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Pélage et le pélagianisme

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Winrich Löhr

Chapitre I. L’hérésie de Pélage

Texte intégral

Introduction

  • 1 PL 56, 490-492.

1Le 30 avril 418, l’empereur Honorius publia un rescrit adressé au préfet du prétoire Palladius : y sont condamnées deux personnes, un certain Pélage et un certain Céleste. Ils sont désignés comme les auteurs d’une nouvelle fourberie (nova versutia) qui essaie de détruire ce qui est approuvé de tous. Le décret évoque le danger qu’il y aurait à laisser libre cours à la nouvelle hérésie : déjà, les Églises de Rome et d’ailleurs sont déchirées par des dissensions. L’empereur enjoint au préfet du prétoire Palladius d’expulser Pélage et Céleste de Rome. Tous, clercs et laïcs, sont sommés de harceler (perurgere) les partisans de Pélage et Céleste et de les dénoncer (deferre) auprès des autorités civiles1.

2L’édit de l’empereur fut accompagné et suivi d’une série d’édits et de lettres complémentaires, dont cinq nous ont été préservés. Trois d’entre eux renforcent les mesures prises contre Pélage et Céleste, les deux autres concernent les épiscopats gaulois et africain. Les lettres semblent indiquer que la persécution et la suppression de l’hérésie pélagienne continuaient de se heurter à certains obstacles – que ce fût l’opposition d’une partie de la haute administration ou certaines résistances parmi les évêques gaulois et africains :

  1. un édit (sans date) des préfets du prétoire Palladius, Monaxius et Agricola, qui ordonne l’exécution des mesures prévues par l’empereur2 ;
  2. une lettre du patricius Constantius au préfet de la Ville Volusianus, qui est probablement à dater de l’automne 4183. Elle réitère l’ordre d’expulser Pélage et Céleste tout en rappelant la législation antérieure et en évoquant une aggravation de la situation dans la cité : la discorde trouble l’esprit des gens (discordia animos commovit populorum). Constantius n’hésite pas à menacer Volusianus de la peine capitale s’il oublie son devoir de persécuter les hérétiques et de les chasser de Rome. Tandis que l’édit i. vise Pélage et Céleste, la lettre de Constantius ne parle que de Céleste ;
  3. un édit du préfet de la Ville Volusianus4, probablement promulgué peu après la lettre de Constantius. L’édit, apparemment rédigé sous la contrainte et à contrecœur, laisse entendre que les lois contre Céleste visent un absent. On veut se prémunir quand même contre un retour éventuel de celui-ci : quiconque lui offrira une cachette subira la peine capitale ;
  4. une lettre des empereurs Honorius et Theodosius à Aurélius, l’évêque de Carthage, par laquelle il lui est enjoint de rappeler à ses collègues africains que ceux qui ne souscrivent pas à la condamnation de Pélage et Céleste seront excommuniés et chassés de leurs sièges. Il est souligné que, dans leur législation, les empereurs ont emboîté le pas au jugement d’Aurélius et de ses collègues. La lettre est datée du 9 juin 4195 ; une lettre identique fut expédiée à Augustin ;
  5. une lettre des empereurs Theodosius II et Valentinien III à Amatius, préfet du prétoire de Gaule6. Parmi d’autres sujets, on stipule que les évêques « qui font divergence en suivant l’erreur abominable du dogme de Pélage et de Céleste » doivent être cités par Patroclus d’Arles, vicaire de l’Église de Rome en Gaule. Les récalcitrants sont sommés d’abandonner leur erreur dans un délai de vingt jours à partir de la citation. Après quoi, ils risquent d’être expulsés de leurs sièges. La lettre est datée du 9 juillet 425.
  • 7 PL 56, 494.

3Tous ces édits et lettres parlent la langue de la politique religieuse coercitive de l’Empire théodosien : la doctrine de Pélage et Céleste y est dénoncée comme un crime (crimen, scelus) ou un sacrilège (sacrilegium). Il faut la bannir de la sphère publique (decet enim originem vitii a conventu publico sequestrari). L’hérésie est combattue au nom d’une orthodoxie qui revendique l’autorité (auc-toritas) de la loi et se veut la protectrice d’un consensus religieux que l’hérésie pélagienne est accusée de dédaigner comme vulgaire et plébéien. La nouvelle hérésie trouble l’unité de l’Église et la paix publique, elle est soupçonnée de se répandre à la dérobée, à l’insu des autorités ecclésiales et civiles : ainsi, la coercition visant à interdire à l’hérésie toute manifestation publique n’atteindra jamais entièrement son but, dans la mesure où – comme les empereurs l’écrivent à Aurélius – « leur sacrilège une fois condamné, les hérétiques se plaisent à le cacher dans des traités secrets7. »

  • 8 Voir K. Bowes, Private Worship, Public Values, and Religious Change in Late Antiquity, Cambridge 20 (...)

4On a remarqué qu’à la différence des édits antérieurs contre, par exemple, les manichéens ou les priscillianistes, la législation antipélagienne ne vise pas la pratique de la religion dans les maisons des fidèles8. Dans le cas de Pélage, les empereurs n’entendent que frapper une hérésie théologique, à savoir une doctrine qui s’était répandue (c’est du moins la crainte des autorités) par des discussions (disputationes) dans les églises, parmi les évêques et le clergé. Aucune destruction des écrits hérétiques n’est prévue. De plus, il ressort que les empereurs et leur administration semblent manquer d’informations détaillées et fiables sur le lieu de séjour des deux protagonistes de l’hérésie, Pélage et Céleste. Dès lors, ils se voient réduits à faire confiance aux vagues rumeurs et aux insinuations de leurs ennemis. Les indications sur les troubles suscités par l’hérésie restent pourtant très vagues. Cela reflète probablement une incertitude réelle de la part de l’administration impériale.

  • 9 C. Pietri, Roma Christiana, p. 935-937.

5Les lettres et les édits établissent contre Pélage, selon Charles Pietri, « un système d’accusation expéditif » et prescrivent l’expulsion et l’exil pour tous ceux qui seront trouvés coupables. L’immunité pour le clergé est en fait abolie et – chose plus grave – l’édit d’Honorius devance le jugement du pape Zosime de plusieurs mois. L’empereur ne semble plus respecter l’autonomie de l’Église en matière doctrinale. Charles Pietri observe : « Même dans l’Église “théodosienne”, jamais un prince n’avait pris aussi peu des précautions9. »

  • 10 PL 56, 490-492.

6Or, les lois ne se limitent pas à organiser la suppression de l’hérésie ; elles essaient aussi de définir plus précisément son contenu : Pélage et Céleste, affirme-t-on, attribuent une dureté sauvage à Dieu, le père de toutes choses, le Tout-Puissant, de telle sorte qu’il aurait créé l’homme mortel dès l’origine. Ainsi, la mort de l’homme ne serait plus la conséquence du péché mais d’une loi naturelle immuable. Se garder de pécher n’y changerait rien. De plus, l’un et l’autre nient la transmission du péché d’Adam à sa postérité, alors que toute l’autorité de la loi catholique atteste que le péché du premier homme a ouvert la porte à la mort pour l’humanité entière10. En observant les imprécisions théologiques de l’édit impérial, Charles Pietri commente :

  • 11 C. Pietri, Roma Christiana, p. 935.

Heureusement qu’il y avait une condamnation des adversaires du péché originel ; sinon Pélage et Céleste ne se seraient pas bien reconnus dans cette tentative impériale de théologie11.

  • 12 O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 201, souligne l’influence africaine sur l’argumentation de l’é (...)

7Ce qui est ici appelé une tentative impériale de théologie semble pourtant plus avisé que ne veut le reconnaître Pietri12. Celle-ci accuse Pélage et Céleste d’insulter Dieu le Tout-Puissant quand ils affirment la mortalité naturelle du premier homme et nient la transmission du péché originel. En outre, dans leur lettre à l’évêque Aurélius de Carthage, les empereurs invoquent l’autorité du concile de Nicée pour la vénération de Dieu, le Créateur et le garant de leur règne. Ici encore, semble-t-il, l’hérésie pélagienne est vue comme une atteinte à la divinité et à la bonté du Créateur. Ainsi les empereurs rapprochent-ils l’enseignement pélagien des hérésies dualistes reconnues, telles que le marcionisme et le manichéisme. À en croire les empereurs, le pélagianisme doit être compris et condamné comme une infraction aux dogmes déjà établis.

  • 13 C. Munier, Concilia Africae, a. 345 – a 525, (CCL 149), Turnhout 1974, p. 69-73. Voir O. Wermelinge (...)

8Bien que l’empereur ait par son premier édit devancé l’Église, ce ne fut que de peu : un jour après la publication de l’édit, le 1er mai 418, un concile africain de deux cent trois évêques se réunit dans l’église de Faustus à Carthage ; il était présidé par le primat de l’Église africaine, l’évêque Aurélius de Carthage. Le concile ratifia neuf canons qui définissent l’hérésie pélagienne. Les canons 1-3 du synode s’occupent du péché originel et du destin des nouveau-nés : le premier canon – tout comme l’édit de l’empereur – rejette la proposition selon laquelle Adam aurait été créé mortel. Les canons 4-6 combattent la proposition attribuée aux pélagiens selon laquelle la grâce de Dieu consiste seulement dans le pardon des péchés antérieurement commis, la révélation des préceptes divins ou l’assistance apportée à notre libre arbitre. Enfin, les canons 7-9 rejettent la proposition selon laquelle les chrétiens, et plus particulièrement les saints, ne prononcent que par humilité ou pour assister d’autres chrétiens des passages comme 1 Jo 1, 9 et Matth 6, 1213.

9La définition de l’hérésie proposée par le concile africain était loin de faire l’unanimité : par exemple, les trois premiers canons – précisément ceux qui mettent en valeur la doctrine augustinienne du péché originel – tardaient d’être acceptés par l’Église de Rome.

10Comment l’empereur et l’Église en arrivèrent-ils à une telle condamnation méditée de Pélage et de sa doctrine ? Dans les pages qui suivent, on analysera tout d’abord d’un peu plus près le processus de l’invention de l’hérésie pélagienne. On s’occupera particulièrement des obstacles qui s’élevèrent dans ce processus. On traitera par la suite d’un aspect particulier du mouvement pélagien qui – à en croire plusieurs savants modernes – a influencé le déroulement du débat, à savoir le réseau d’aristocrates romains qui ont soutenu Pélage et ses associés.

L’invention d’une hérésie

11À la différence des grandes luttes dogmatiques des ive, ve et vie siècles (et en particulier des débats trinitaires et christologiques), la controverse pélagienne n’a pas trouvé d’historiens anciens pour la raconter. C’est seulement dans les écrits de certains participants (tels Augustin ou, plus tard, Marius Mercator) que nous pouvons glaner de précieuses indications – bien qu’assez partielles et lacunaires, il faut l’avouer – sur le déroulement des événements.

12Le récit le plus important sur le début de la controverse se trouve chez Augustin : fin 416, analysant de plus près l’acquittement de Pélage par le synode de Diospolis en décembre 415, l’évêque d’Hippone évoque dans son traité De Gestis Pelagii le début de ses démêlés avec Pélage. Il y raconte comment, au commencement, sa propre attitude envers Pélage fut marquée par une sorte de bienveillance prudente, qui se transforma peu à peu en alarme et en méfiance. Dans De gestis Pelagii 46, Augustin écrit :

  • 14 Augustin, De gestis Pelagii 46, BA 21, p. 533-535 (trad. légèrement retouchée).

(1) Car, pour parler plutôt de mon propre cas, j’ai connu le nom de Pélage tout d’abord quand il était au loin établi à Rome, entouré de grands éloges ; (2) puis un bruit a commencé à nous arriver qu’il raisonnait contre la grâce de Dieu. Bien que je le déplorasse et que j’eusse fait crédit à ceux qui me l’avaient dit, j’aurais voulu connaître, venant de lui ou de l’un de ses livres, une assertion telle que, si j’entreprenais de le réfuter, il ne puisse se dérober. (3) Mais, après être arrivé en Afrique, il fut reçu en mon absence sur la côte d’Hippone où, comme je l’ai appris par des amis, rien de tel ne fut entendu de sa part, car il partit plus vite que l’on ne pensait. (4) Peu après, pour autant qu’il m’en souvienne, j’ai aperçu une fois ou deux son visage à Carthage, au moment où j’étais extrêmement occupé par l’organisation de la conférence que nous étions sur le point d’avoir avec les hérétiques donatistes ; mais lui se hâta de partir outre-mer. (5) Pendant ce temps, ces doctrines, propagées par la bouche de ceux qui – comme on le colportait – étaient ses disciples, bouillonnaient à tel point que Céleste dut venir devant un tribunal ecclésiastique et en remporta un verdict digne de ses erreurs. (6) Nous pensions, en tout cas, que l’on agirait plus sainement contre eux, si, tout en taisant le nom des auteurs, on se contentait de les dénoncer et de les réfuter, eux et leurs erreurs. Ainsi seraient-ils plutôt amendés par la crainte du tribunal ecclésiastique que punis par le jugement. Nous n’arrêtions donc pas les polémiques contre de tels maux, soit dans nos livres, soit dans nos instructions au peuple14.

13De ce récit, il faut retenir quatre éléments :

  • Augustin souligne son passage d’une bienveillance initiale envers Pélage (« le nom de Pélage… entouré des grands éloges ») à une attitude beaucoup plus défavorable : le revirement est causé par le bruit selon lequel Pélage s’est prononcé contre la grâce de Dieu. Augustin ne prend pas ici la peine de détailler les circonstances de cette rumeur. Ce n’est que bien plus tard, en 429 et peu de temps avant sa mort, qu’il devient plus explicite : en 404/5, un confrère africain, étant passé par Rome au cours de son voyage de Milan vers l’Afrique (il s’agissait probablement – comme l’a observé Aimé Solignac15 – de l’évêque Evodius d’Uzalis) lui rapporta la vive réaction de Pélage à l’encontre de la proposition du Xe livre de ses Confessions : « Donne ce que tu ordonnes16 ! »
  • Augustin évoque les difficultés d’acquérir des informations fiables sur les doctrines pélagiennes : « J’aurais voulu connaître, venant de lui ou de l’un de ses livres, une assertion telle que, si j’entreprenais de le réfuter, il ne puisse se dérober. » En bref, Augustin manque de pièces à conviction.
  • Augustin souligne le rôle de la propagande pélagienne : « Ces doctrines, propagées par la bouche de ceux qui – comme on le colportait – étaient ses disciples, bouillonnaient à tel point que Céleste dut venir devant un tribunal ecclésiastique. » C’est la propagation orale des positions pélagiennes qui – à en croire Augustin – entraîna la citation de l’associé de Pélage, Céleste, devant un tribunal ecclésiastique.
  • Augustin évoque sa propre stratégie anti-pélagienne au début de la controverse : « Nous pensions, en tout cas, que l’on agirait plus sainement contre eux, si, tout en taisant le nom des auteurs, on se contentait de les dénoncer et de les réfuter, eux et leurs erreurs. Ainsi seraient-ils plutôt amendés par la crainte du tribunal ecclésiastique que punis par le jugement. Nous n’arrêtions donc pas les polémiques contre de tels maux, soit dans nos livres, soit dans nos instructions au peuple17. »

14Je crois que ces quatre éléments puisés dans le récit d’Augustin contemporain de la controverse sont très caractéristiques et de la dynamique du débat et du cadre dans lequel se déroulaient les controverses théologiques de l’antiquité tardive. Ils nous aident à comprendre la manière dont un enseignement théologique se transforme en une hérésie persécutée.

15Définir les propos d’un individu comme « hérésie » présuppose de se renseigner et de présenter ces renseignements de manière convaincante. On se rend souvent insuffisamment compte de l’importance, en la matière, des difficultés et des risques spécifiques qu’il y a à obtenir, à présenter et à faire circuler des informations valables. L’aperçu qui suit de l’évolution de la controverse pélagienne essaie de mettre en relief ce problème particulier. Nous procéderons en passant en revue les divers lieux où la controverse s’est déroulée.

Se renseigner sur l’hérésie ; définir l’hérésie en Afrique, en Palestine et à Rome

  • 18 Il est difficile de dater précisément ce synode ; la date généralement admise est l’automne 411, vo (...)

16Comme nous l’avons vu, c’est dès qu’il a appris que Pélage s’était prononcé contre la grâce qu’Augustin a cherché à se procurer des matériaux pour le réfuter. Or, Augustin ne fut pas présent quand le disciple ou associé de Pélage, Céleste, fut condamné par un synode à Carthage en 41118. Céleste refusa de condamner les six propositions suivantes :

  1. Qu’Adam a été créé mortel, de sorte qu’il était – qu’il pèche ou non – voué à la mort.
  2. Que le péché d’Adam n’a fait de tort qu’à sa seule personne et non au genre humain.
  3. Que les nouveau-nés se trouvent dans l’état où se trouvait Adam avant la prévarication.
  4. Que le genre humain dans son ensemble ne meurt pas à cause de la mort et de la prévarication d’Adam, pas plus que, dans son ensemble, il ne ressuscite en vertu de la résurrection du Christ.
  5. Que la Loi conduit au royaume tout comme l’Évangile.
  6. Qu’avant l’avènement du Christ, il y eut des hommes sans péché19.
  • 20 Augustin, De peccato originali 3, 3-4, 4, BA 22, p. 160-165 ; voir W. Dunphy, « A Lost Year. Pelagi (...)
  • 21 Voir Augustin, De gestis Pelagii, 11, 23, CSEL 42, p. 334 ; De peccato originali 2, 2, BA 22, p. 16 (...)

17C’est une connaissance d’Augustin, le diacre milanais Paulin, qui fit citer Céleste par le synode. La cause précise de l’absence d’Augustin à ce synode – fut-elle intentionnelle ? – demeure assez obscure. Le synode éprouva d’abord certaines difficultés à établir l’enseignement de Céleste : l’accusation se servit d’un ou de plusieurs livres de celui-ci, mais l’évêque Aurélius lui demanda plusieurs fois s’il défendait vraiment tel ou tel point doctrinal20. Plus tard, à un moment indéterminé, Augustin consulta les actes durant une visite à Carthage, sans pourtant en prendre une copie : en rédigeant le De gestis Pelagii, Augustin doit citer les six propositions d’après les actes du synode de Diospolis en Palestine (415). Or, il se souvient d’avoir trouvé certaines de ces propositions dans les actes du synode de Carthage. Ce n’est qu’en 418 qu’Augustin dispose enfin d’une copie – partielle ou complète – des actes du synode de Carthage21. Néanmoins, la condamnation de Céleste par le synode de 411 resta longtemps un repère capital pour toute l’argumentation antipélagienne.

  • 22 Augustin, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum 3, 2 ; 3, 5, CSEL 60, p. 18 (...)

18En ce qui concerne Pélage lui-même, c’est d’abord sans grand succès qu’Augustin, comme il l’observe lui-même dans le passage cité (De gestis Pelagii 46), chercha des pièces à conviction contre lui. Il ne disposait pas d’écrits de Pélage suffisamment accablants. Le commentaire des épîtres pauliniennes de Pélage ne servait à rien en la matière : à propos d’un passage biblique crucial dans la controverse, à savoir Rm 5, 12-15, Pélage présente une exégèse qui rappelle les thèses que le synode de Carthage avait reprochées à Céleste. Mais, comme Augustin l’observe, Pélage n’adopte pas expressément cette exégèse22. Notons qu’à ce moment-là, Augustin se refuse encore à assimiler la position de Pélage à celle de Céleste.

  • 23 Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien. D’une crise de la société romaine à une crise de la pensée chrétie (...)
  • 24 Jérôme, ep. 133, 11, trad. J. Labourt, Lettres VIII, Paris 1963, p. 65.

19Un point important mérite aussi d’être souligné : Augustin ne voulait pas attaquer Pélage sur la base de rumeurs. On peut citer en parallèle la controverse précédente concernant le moine romain Jovinien23. Ce n’est qu’après que Jovinien eut mis par écrit son enseignement oral que l’Église put procéder contre lui. La raison de cette prudence de la part d’Augustin et d’autres a été clairement énoncée par Jérôme : « Je ne veux pas que vous soyez libre de nier ce que vous aurez une fois écrit24. »

20Ce n’est que fin 414-début 415 que, aux yeux d’Augustin, la situation à l’égard de Pélage se trouve fondamentalement changée : deux jeunes disciples de Pélage, les moines romains Timase et Jacques, l’avaient sorti de son embarras en lui remettant un traité anonyme et sans titre de leur maître (le traité De natura). Dès ce moment, Augustin disposait (ou, du moins, se persuadait de disposer) d’un écrit de Pélage qu’il pouvait réfuter.

  • 25 Voir Augustin, De gratia Christi 2, BA 22, p. 54-55. Pour la remise du traité De natura par Timase (...)
  • 26 Augustin, Retractationes 2, 15, PL 32, 635-636.

21Il y avait cependant d’autres problèmes. Augustin s’est procuré le traité de façon peu convenable. L’écrit n’était pas et n’aurait jamais été autorisé par le maître. Ainsi, les deux disciples de Pélage – comme, en un certain sens, Augustin lui-même – étaient coupables d’un acte de trahison, voire de vol, envers Pélage25. Or, dans un cas semblable, quand on lui avait soustrait une première ébauche de son traité sur La Trinité, Augustin avait réagi avec une assez mauvaise humeur et avait même menacé de dénoncer le vol dans un petit traité26.

  • 27 M.-Y. Perrin, « Le témoignage des ralliés – une arme de la polémique doctrinale entre chrétiens dan (...)

22En effet, Timase et Jacques, les deux jeunes disciples de Pélage, étaient des renégats, ou si l’on préfère une expression plus neutre, des « ralliés ». Michel-Yves Perrin a récemment élucidé le rôle que jouent de tels « ralliés » dans les débats doctrinaux de l’antiquité tardive27. Leur importance tient à la difficulté bien réelle d’obtenir des informations fiables sur les doctrines et les pratiques de groupes dissidents au sein de l’Église. D’ailleurs, plus tard, dans son De gestis Pelagii, Augustin prend soin de dissimuler le vol perpétré par les disciples de Pélage et d’empêcher que les deux moines soient soupçonnés d’avoir agi en renégats typiques. Selon Augustin, ce ne sont pas eux, mais plutôt Pélage lui-même qui – dissimulant ses opinions devant le synode de Diospolis en décembre 415 – a dénoncé et trahi ses deux jeunes amis. Car, au cours du procès de Diospolis, relève Augustin, Pélage avait dit : « J’anathématise ceux qui tiennent ou ont tenu jadis de tels propos. » Or Augustin s’échauffe en commentant cette remarque :

  • 28 Augustin, De gestis Pelagii 47, BA 21, p. 535-537 (trad.).

Avec quelle injustice, tout d’abord, a-t-il osé condamner des gens qui ne le méritaient plus, ceux qui s’étaient dépouillés d’une erreur apprise par l’enseignement de Pélage lui-même ou d’autres maîtres ? […] Voici, pour ne pas en nommer d’autres, Timase et Jacques, ses amis et même autrefois ses disciples ; de quel front les regardera-t-il, eux pour qui j’ai écrit le livre où je réfute le sien28 ?

23Augustin veut suggérer que c’est bien Pélage qui, devant le synode, agit en renégat sans scrupule, et même sans honneur. De la sorte, il veut faire oublier la trahison que les deux disciples de Pélage – avec son aide – commirent envers leur maître.

  • 29 Il s’agit probablement de la même personne que celle à laquelle Augustin adresse la lettre 218, voi (...)

24En décembre 415, Pélage fut cité, puis acquitté, par le synode de Diospolis en Palestine. Le moine breton se hâta alors d’afficher ce succès dans un petit traité qui présente un récit tendancieux du synode, la chartula defensionis (« pièce pour la défense »). Pélage chargea un diacre, qui était citoyen d’Hippone et se nommait Palatinus29, de remettre celle-ci à Augustin. Le messager arriva à Hippone un jour du printemps 416.

  • 30 Augustin, s. 348A, 7, éd. F. Dolbeau, p. 57 ; voir De gestis Pelagii 1, CSEL 42, p. 51.
  • 31 Augustin, ep. 179, 7 ; ep. 4*, 2, BA 46B, p. 108-109.

25Or, aux yeux d’Augustin, plein de méfiance envers Pélage, la chartula defensionis ne changeait rien au manque fondamental d’informations fiables. Étant donné qu’elle n’était pas accompagnée d’une lettre de Pélage qui l’authentifiât, Augustin suspecta le moine breton de se réserver la possibilité d’en nier la paternité30. En tout cas, Augustin était trop prudent pour commenter le synode de Diospolis avant de disposer de ses actes officiels. Il pria Jean de Jérusalem de les lui envoyer. En vain, semble-t-il, puisque ce fut finalement Cyrille d’Alexandrie qui le sortit de son embarras31.

26Nous sommes alors au printemps ou à l’été 416. Pour informer ses confrères et amis en Occident et en Orient, Augustin s’occupa alors de faire circuler le traité de Pélage (De Natura, « De la nature »). Il l’ajouta – en lui adjoignant sa propre réfutation (De natura et gratia) – à des lettres privées envoyées à des évêques comme Jean de Jérusalem, Eulogios de Césarée (qui avait présidé le synode de Diospolis) et Jérôme.

27De cette façon, c’est donc Augustin qui tâche de définir une doctrine « pélagienne », ou un « pélagianisme », en se basant sur un écrit non autorisé de son adversaire. Par exemple, dans l’épître 179 d’Augustin, à Jean de Jérusalem, Augustin fonde principalement son argumentation antipélagienne sur le De natura. Or, Augustin résume ici l’hérésie de Pélage en trois propositions succinctes :

  1. pour Pélage, la nature et la grâce doivent être identifiées ;
  2. Pélage rejette la prière pour l’assistance divine contre le péché ;
  3. Pélage nie le péché originel.

28La lettre d’Augustin ne passe pas sous silence le fait qu’il soupçonne Pélage de n’avoir obtenu son acquittement à Diospolis que par une tromperie. À ses yeux, le soupçon peut être confirmé par la comparaison d’un passage tiré du De natura avec un passage de la chartula defensionis : à ce stade donc, Augustin semble avoir surmonté sa méfiance initiale à l’égard de cette source.

  • 32 Pour une analyse de ces deux lettres synodales, voir O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 94-108.
  • 33 Augustin, ep. 175, 2, CSEL 44, p. 656.

29Le premier résultat des efforts d’Augustin et de ses amis fut les deux conciles africains de Milève et Carthage qui, durant l’été 416, censurèrent les doctrines de Pélage et de Céleste. Leurs lettres à Innocent de Rome (Augustin, lettres 175 et 176) reprennent l’argumentation antipélagienne de la lettre 179 à Jean de Jérusalem : de nouveau, le portrait du pélagianisme semble se fonder principalement sur le traité du De natura32. Néanmoins, les deux lettres ne soufflent aucun mot de ce traité : la lettre du concile de Carthage se limite à remarquer que l’assemblée fut informée par des confrères qui avaient lu les livres de Pélage et Céleste33. Or, les évêques réunis à Carthage, bien conscients de la fragilité de leur argumentation antipélagienne, essaient de l’étayer en ajoutant à leur lettre un dossier justificatif, dans lequel figurent deux documents :

  1. la lettre des évêques gaulois Héros et Lazare, qui constitue l’acte d’accusation envers Pélage à Diospolis en 415 ;
  2. le jugement du concile de Carthage en 411, avec les six propositions attribuées à Céleste34.

30Pélage et Céleste sont requis d’anathématiser les six propositions de 411 pour échapper à la condamnation. Les évêques à Carthage se réfèrent expressément à la décision du concile de Carthage en 411 et semblent comprendre leur propre condamnation des positions pélagiennes comme une sorte de prolongement ou de confirmation du jugement antérieur.

  • 35 Elle fait mention de la lutte anti-pélagienne de Jérôme. Voir Augustin, ep. 176, 4, CSEL 44, p. 667
  • 36 À propos du baptême des enfants, on cite le Libellus de Céleste qui a été évoqué au concile de Cart (...)
  • 37 Augustin, ep. 175, 6, CSEL 44, p. 662.

31La synodale de Carthage – qui est substantiellement reprise par la synodale de Milève35 – insinue que l’enseignement de Pélage et de Céleste est à même d’ébranler les fondements de l’identité chrétienne et de rendre superflus des éléments clés du culte chrétien tels que la prière, les bénédictions et le baptême des enfants. L’embarras des évêques, mal informés de leur cible36, n’est que trop évident : quand bien même Pélage et Céleste se corrigeraient, déclarent-ils, quand bien même ils prétendraient n’avoir jamais pensé de cette façon et nieraient la paternité des écrits qui leur sont reprochés, est néanmoins condamnable tout homme qui croit que la nature humaine suffit à défaire les péchés et qui s’avère ainsi un ennemi de la grâce de Dieu37.

  • 38 C’est l’expression qu’Augustin utilise dans ep. 186, 2, CSEL 57, p. 47 : litterae familiares. Cf. a (...)
  • 39 Augustin, ep. 177, 6, CSEL 44, p. 675.
  • 40 Augustin, ep. 177, 15, CSEL 44, p. 685.
  • 41 Augustin, ep. 177, 6, CSEL 44, p. 675.

32Il est frappant de voir que c’est seulement dans une lettre privée38 – la lettre 177 adressée à Innocent de Rome durant ce même été 416, peu après les synodes de Carthage et de Milève – que cinq évêques africains (il s’agit d’Augustin et de ses quatre amis Aurélius de Carthage, Alypius de Thagaste, Evodius d’Uzalis et Possidius de Calama) révèlent les fondements de leur argumentation antipélagienne. La lettre – plus longue et plus détaillée que les brèves missives des deux synodes – recommande à Innocent la lecture attentive du traité De natura de Pélage. De nouveau, une copie de l’écrit est ajoutée à la lettre, accompagnée de la réfutation d’Augustin, à savoir le De natura et gratia39. En outre, les cinq évêques transmettent au pape la réponse d’Augustin à la chartula defensionis de Pélage : le pape est prié de la faire passer à Pélage lui-même, afin, espèrent-ils, que « Pélage ne la dédaigne pas, parce qu’il considérera plutôt celui qui aura envoyé la lettre que celui qui l’a rédigée40. » Pour faciliter au pape affairé la lecture du De natura, Augustin et ses confrères ont même pris la peine de marquer les passages clés du traité dans la copie jointe41. Le corps de la lettre 177 entreprend de réfuter la thèse de base du De natura qui semble réduire la grâce de Dieu au libre arbitre humain et à la loi divine. Selon l’opinion d’Augustin et de ses amis, le De natura nie la grâce proprement chrétienne, le don de Dieu par Jésus Christ, qui prédestine les élus et les aide tous les jours dans leur lutte contre le péché.

  • 42 Voir O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 126-133.
  • 43 Augustin, ep. 183, 5, CSEL 44, p. 729.

33Le 27 janvier 417, Innocent de Rome envoya cinq lettres aux évêques africains (Augustin, lettres 181, 182, 183 et 184 ; Innocent, lettre 32) : deux d’entre elles étaient adressées aux conciles de Milève et de Carthage, et l’une d’entre elles (183) aux cinq évêques42. L’évêque de Rome ne remet pas en question les données sur Pélage et Céleste présentées dans les lettres africaines. Pour lui, le point capital, c’est que les évêques africains ont dûment soumis leur jugement à l’autorité de l’Église romaine, qui l’a confirmé. Bien qu’Innocent semble avoir sous ses yeux les actes du synode de Diospolis, il se refuse à s’en servir parce qu’ils lui ont été envoyés par quelques fidèles (des amis romains de Pélage ?), et non par des évêques ou par un synode. Il semble qu’aux yeux d’Innocent, le fait que les actes aient circulé en dehors du réseau de communication de l’Église suffise à mettre en doute leur authenticité et leur fiabilité. Quant au traité De natura, Innocent admet qu’il contient beaucoup de blasphèmes et rien qu’il ne puisse approuver. Mais, écrit-il, on ne peut pas entrer dans une discussion sérieuse au sujet de ce livre en l’absence de son auteur43. En d’autres termes : dans le cas des actes de Diospolis comme du traité De natura, Innocent refuse de s’en servir comme pièces à conviction contre Pélage, parce que les modalités de leur circulation, et donc leur autorisation, suscitent des doutes. Ainsi, tout en entérinant la condamnation de l’hérésie pélagienne à la base des synodales de Milève et Carthage (une hérésie qui selon Innocent se résume au déni de la nécessité de la grâce quotidienne), Innocent laisse la porte ouverte à une réhabilitation personnelle de Pélage et de Céleste. Le refus du pape de passer au crible les charges contre Pélage rappelle le comportement de son prédécesseur Anastase dans la controverse origéniste.

  • 44 Pour le Libellus fidei de Pélage, voir P. Van Egmond, « Haec fides est. Observations on the textual (...)

34Par la suite, Céleste et Pélage s’efforcèrent de mener à bien leur réhabilitation par Rome. Tous deux envoyèrent des confessions de foi (libelli fidei) à peu près identiques pour prouver leur orthodoxie :44 le corps de leurs libelli consiste en une confession détaillée de l’orthodoxie nicéenne. En outre, Pélage prit soin d’informer le pape. Il envoya à Innocent un dossier composé des pièces suivantes :

  1. une lettre justificative qui comporte une liste des écrits autorisés par lui (le traité De natura n’y figure pas) pour prouver son orthodoxie sur la question de la grâce45,
  2. ces écrits eux-mêmes,
  3. une recommandation par l’évêque de Jérusalem, Prailus46.

35Mais Innocent mourut le 12 mars 417 avant d’avoir pu réhabiliter Pélage et Céleste.

  • 47 Collectio Avellana 45, 46, CSEL 35, p. 99-103, 103-108 ; O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 141-1 (...)
  • 48 Collectio Avellana 50, CSEL 35, p. 115-117 ; Augustin, Contra duas epistulas Pelagianorum 2, 3, 5, (...)

36Son successeur Zosime n’hésita pas à accepter les protestations de Pélage et Céleste et décida de réviser le procès intenté à l’un et à l’autre. Vers la fin de l’été 417 eut lieu à Rome, dans la basilique Saint-Clément, une séance présidée par Zosime en présence de Céleste, qui était rentré d’Orient. Ce nouveau procès romain aboutit à la cassation du jugement des deux synodes africains et d’Innocent. Dans deux lettres aux évêques africains47, Zosime justifie cette démarche en formulant une critique cinglante de toute la procédure africaine : le jugement des deux conciles africains de Milève et de Carthage, écrit-il, s’était fondé sur des témoins ignorants et douteux – les évêques Heros et Lazare – qui d’ailleurs avaient renoncé à leur charge épiscopale et n’étaient plus en communion avec l’Église romaine. De plus, argumente-t-il, ni les écrits présentés par Céleste, ni les livres et les lettres de Pélage (à savoir le dossier envoyé à son prédécesseur Innocent) ne méritent une condamnation ecclésiale. Aussi semble-t-il récuser le livre De natura comme pièce a conviction ; il souligne que Timase et Jacques n’assistèrent pas au synode romain. La démarche de Zosime avait mis en évidence la faiblesse fondamentale de toute la procédure africaine, à savoir son manque d’informations précises et fiables sur la doctrine de Pélage et de son associé, Céleste. Les évêques africains réagirent, à travers au moins deux lettres, à la volte-face du pape, qui ne se laissa cependant point impressionner. Il répondit à leurs démarches en réitérant sa position dans une lettre datée du 21 mars 41848.

37Dès la fin 416-début 417, Augustin – par l’intermédiaire de Cyrille d’Alexandrie – eut enfin à sa disposition les actes du synode de Diospolis. Augustin exploita cette nouvelle source de renseignements sur Pélage, son comportement, ses dires et ses écrits dans un nouveau traité, achevé au plus tard au début de 417, le De gestis Pelagii. Il est assez significatif que le destinataire de cet écrit soit Aurélius de Carthage, primas de l’Église catholique en Afrique et ami d’Augustin. La dédicace à Aurélius signale l’intention d’Augustin de faire distribuer et répandre ce traité par le réseau de communication de l’Église africaine.

  • 49 Voir Augustin, s. 348A, 7 (= Sermon Dolbeau 30, 7), où Pélage est mentionné pour la première fois d (...)

38Dans ce contexte, il faut se rappeler que les précédents écrits d’Augustin en la matière, tels que le De meritis peccatorum et remissione, le De perfectione hominis iustitiae, le De spiritu ac littera ou le De natura et gratia, sont tous adressés à des fidèles. Ils entendent ainsi constituer une sorte de contre-propagande antipélagienne pour influencer le réseau, le network, de Pélage et de ses amis laïcs. À l’inverse, le De gestis Pelagii (formulé après les jugements des synodes de Milève et de Carthage) est le premier écrit où Pélage soit mis nommément en cause par Augustin49.

39Il ressort clairement du De gestis Pelagii qu’Augustin se méfie toujours des déclarations de Pélage devant le synode de Diospolis. Cette méfiance est nourrie par sa connaissance du traité De natura. Augustin juge donc la nouvelle information fournie par les actes de Diospolis d’après l’impression que lui a donnée la lecture du De natura.

  • 50 Augustin, De gestis Pelagii 65, CSEL 42, p. 357-358. Voir O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 300- (...)

40Dans la partie finale du De gestis Pelagii, Augustin dresse une liste des erreurs doctrinales que les évêques réunis avaient condamnées à Diospolis, tout comme Pélage lui-même50. De cette façon, Augustin essaie de résumer et de fixer les résultats du synode de Diospolis et de proposer à la base de ces résultats une définition minimale de l’orthodoxie.

  • 51 Augustin, ep. 186, 41, CSEL 57, p. 80 ; voir O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 159. Pour une ana (...)

41Plus tard, fin automne 417, Augustin et Alypius écrivent à Paulin de Nole (Augustin, lettre 186), richissime ascète et – dit-on – ami de Pélage. De nouveau, c’est le souci d’informer et d’influencer ainsi un membre important du réseau des lettrés chrétiens (surtout après la volte-face du pape Zosime !)51 qui motive cette lettre : Augustin et Alypius y ajoutent de nouveau un dossier de documents. La lettre 186 constitue ainsi une introduction à ce dossier antipélagien dont la lecture est recommandée à Paulin.

42Au début de la lettre, Augustin et Alypius se croient obligés d’exposer de nouveau le déroulement de la controverse jusqu’à ce jour et les problèmes d’information et d’authentification qui l’ont accompagnée : ils signalent à Paulin que deux disciples de Pélage leur ont remis un livre du maître, tout en passant sous silence que ce livre n’a pas été reconnu par Pélage. Or, Augustin et Alypius disposent à ce moment d’une lettre de Pélage à Paulin de Nole : cette lettre – suggèrent-ils – authentifie le contenu du traité (non autorisé) du De natura. Ils remarquent que

  • 52 Augustin, ep. 186, 1, CSEL 57, p. 46, trad. M. Poujoulat, Lettres de Saint Augustin IV, p. 2, légèr (...)

[…] ce qui est renfermé dans ce livre et en de grands développements, c’est ce qui se trouve aussi dans la lettre qu’il t’a écrite, où il dit qu’on ne doit pas croire qu’il ait défendu le libre arbitre sans la grâce de Dieu, puisqu’il soutient que le Créateur nous a donné la possibilité de vouloir et de faire. Sans cette possibilité nous sommes incapables de vouloir ou de faire quelque chose de bien52.

  • 53 Augustin, ep. 186, 31-33, CSEL 57, p. 69-73 ; O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 162.

43De plus, la liste des erreurs pélagiennes présentée dans le De Gestis Pelagii est reprise et argumentée53. Augustin et Alypius prétendent que Pélage a en effet révisé sa prise de position à Diospolis dans les écrits qu’il avait autorisés dans sa lettre à Innocent – en particulier dans son apologie toute récente, le Pro libero arbitrio. La réhabilitation de Pélage par le synode de Diospolis – telle est la conclusion suggérée à Paulin – serait donc assez douteuse.

  • 54 Augustin, ep. 186, 2, CSEL 57, p. 47, trad. légèrement retouchée M. Poujoulat, Lettres de Saint Aug (...)

44Augustin et Alypius semblent bien conscients du fait que Pélage se réclame de l’amitié de leur illustre correspondant. Bien qu’ils informent Paulin sur les deux conciles de Carthage et de Milève et aussi mentionnent leur condamnation des doctrines de Pélage, ils prennent soin de souligner que la procédure des évêques africains contre Pélage est mesurée et respectueuse de la personne de celui-ci. En plus, ils remarquent que les deux conciles avaient eu lieu avant que « les actes ecclésiastiques, par lesquels Pélage prétend s’être justifié auprès des évêques de Palestine, ne fussent parvenus entre nos mains et ne fussent arrivés en Afrique54. »

  • 55 Zosime a probablement ajouté cette pièce à sa lettre aux évêques africains (« Collectio Avellana » (...)
  • 56 Voir p. 79-122.
  • 57 Augustin, ep. 188, 4, CSEL 57, p. 122.

45Au cours de l’année 417, Augustin semble être entré en possession non seulement de la lettre de Pélage à Innocent de Rome55, dans laquelle Pélage dressait la liste de ses écrits autorisés, mais aussi de sa Lettre à Démétrias56. De nouveau, il avait à affronter un problème d’authentification : lorsqu’il écrit fin 417-début 418 sa lettre à Juliana, la mère de Démétrias, il critique un bref passage de la Lettre à Démétrias de Pélage57. Tout en reconnaissant cet écrit comme émanant de cercles pélagiens, Augustin prétend ne pas être entièrement assuré qu’il s’agisse bel et bien de cette Lettre à Démétrias que Pélage avait autorisée dans sa lettre à Innocent de Rome. Il écrit :

  • 58 Il s’agit sans doute de la lettre de Pélage à Innocent de Rome.
  • 59 Augustin, ep. 188, 14, CSEL 57, p. 130 ; trad. retouchée M. Poujoulat, Lettres de Saint Augustin IV (...)

L’auteur de ce livre, sans y mettre ni son nom ni le ton, déclare cependant qu’il écrit à Démétrias sur la demande de sa mère. Mais le même Pélage, dans une de ses lettres où il se nomme ouvertement et ne tait pas non plus le nom de cette vierge sacrée, dit qu’il lui a écrit, et s’efforce de prouver, par son ouvrage même, qu’il reconnaît très clairement la grâce de Dieu58 qu’on lui reproche de taire ou de nier. Mais est-ce le même livre où il a posé ces paroles sur les richesses spirituelles, et ce livre est-il parvenu à votre sainteté59 ?

46Quant à la condamnation définitive du pélagianisme au concile africain du 1er mai 418 – nous l’avons déjà évoqué –, il faut noter que les neuf canons ne font aucune référence explicite aux écrits pélagiens : la plupart d’entre eux condamnent des propositions ou des exégèses de Pélagiens anonymes. Seul le canon 6 cite une proposition tirée du traité Pro libero arbitrio de Pélage – mais sans identifier la source. Ainsi, en 418, les évêques africains ne semblent plus s’intéresser à ce que Pélage a vraiment enseigné : ils essaient plutôt de définir une hérésie à condamner.

  • 60 Voir ci-dessous, p. 51 sq.

47L’avant-dernier écrit d’Augustin qui s’occupe de façon détaillée de Pélage lui-même est le traité en deux livres du De gratia Christi et de peccato originali, daté de l’été 418, c’est-à-dire après la condamnation de Pélage par les autorités civiles et ecclésiastiques. L’écrit est adressé aux amis et – suppose-t-on60 – patrons de Pélage, Mélanie et Pinien. Ce couple ascétique avait apparemment essayé de réconcilier Augustin et Pélage. En leur présence, comme l’écrivent Mélanie et Pinien à Augustin, Pélage avait condamné sans ambages la proposition

  • 61 Augustin, De gratia Christi 2, BA 22, p. 55 (trad.).

que la grâce par laquelle le Christ est venu en ce monde pour sauver les pécheurs n’est pas nécessaire, non seulement à chaque heure et à chaque instant, mais même pour chacun de nos actes61.

48Avec cette déclaration, semble-t-il, Pélage entend répondre à la condamnation par les synodes africains, et plus encore à la position formulée par Innocent de Rome. Mais Augustin n’est toujours pas satisfait : il compare les propos tenus en présence de Pinien et Mélanie et devant le synode de Diospolis avec les écrits de Pélage. Ce faisant, Augustin – sans le signaler – abandonne définitivement sa base d’argumentation contre Pélage, le traité De natura, en faveur de nouvelles pièces à conviction, à savoir avant tout les écrits autorisés par Pélage dans sa lettre à Innocent de Rome. Augustin ne joint pas ces écrits à son traité – peut-être parce que Pinien et Mélanie en disposent déjà. Mais Augustin prend de nouveau soin d’informer le couple en ajoutant à son traité tous les actes et les écrits qui documentent la démarche des Églises africaines et de l’Église de Rome contre Céleste et Pélage durant la période allant de 411 à 418.

49Dans le deuxième livre du traité envoyé à Pinien et Mélanie (De peccato originali), Augustin fonde sa réfutation principalement sur l’écrit Pro libero arbitrio de Pélage. Il compare les quatre livres de ce traité avec les déclarations de Pélage devant le synode de Diospolis. Ainsi, dans l’argumentation d’Augustin, le Pro libero arbitrio joue le rôle assuré auparavant par le traité De natura (dans sa lettre à Paulin de Nole, par exemple). Alors qu’à Diospolis Pélage avait admis la transmission du péché originel à la postérité d’Adam, il la contestait dans son traité. Augustin reproche encore à Pélage son manque de franchise, voire sa dissimulation : le moine breton, soupçonne-t-il, cache ce que son associé Céleste dit ouvertement. En outre, Augustin utilise le dossier de Céleste (les actes du synode de Carthage de 411 et le Libellus fidei de Céleste) pour prouver que les pélagiens nient bien, comme il les en accuse, le péché originel. Ainsi, à la différence du synode africain du 1er mai, Augustin, s’adressant aux « amis » de Pélage, s’occupe encore de prouver l’hérésie personnelle de Pélage.

50La dernière œuvre d’Augustin qui fasse mention de Pélage est son Liber de haeresibus, rédigé en 428, qui confirme le positionnement déjà présent dans le De peccato originali. La dernière notice (88) de ce catalogue porte sur les Pelagiani. Sa toute première proposition est parlante :

  • 62 Augustin, Liber de haeresibus 88, 1, PL 42, 47. Voir aussi Augustin, s. 181, 2.

Il y a l’hérésie des Pélagiens, qui est la plus récente de toutes les hérésies et qui a tiré son origine du moine Pélage. Céleste a suivi ce maître de telle façon que leurs sectateurs sont aussi nommés Célestiens62.

51Ce qu’Augustin avait refusé de faire en 411 dans le livre 3 de son traité De meritis peccatorum et remissione – à savoir identifier les doctrines de Pélage à celles de son disciple ou associé Céleste – il le fait à présent, en 428, sans scrupule.

Palestine

  • 63 Augustin, s. 348A, 6, éd. F. Dolbeau, p. 56. Pour la datation du sermon, voir id., p. 50.
  • 64 Augustin, s. 348A, 7, éd. F. Dolbeau, p. 57. Voir p. 192-194.
  • 65 Augustin, ep. 176, 4, CSEL 44, p. 667.

52En 411, Pélage quitta l’Afrique pour la Palestine. Sur l’endroit exact de son séjour en Terre Sainte, le sermon 348A d’Augustin (donné au printemps ou à l’été 416 à Hippone) nous donne de précieuses informations. Sous le coup d’importantes nouvelles arrivées de Palestine, Augustin consacre toute une partie du sermon à Pélage et à la situation en Palestine : Orose (alors jeune prêtre espagnol, qui avait quitté Augustin un an auparavant pour aller visiter Pélage et Jérôme en Palestine) a trouvé, dit-il, le lieu où séjourne Pélage très troublé par les prédications et les dissensions des frères63. Un peu plus loin, Augustin fait mention d’un grand trouble (magna perturbatio) à Jérusalem et d’un tumulte populaire qui s’est terminé par l’incendie des monastères de Jérôme à Bethléem64. Pélage séjourna donc à Jérusalem, supposition qui est d’ailleurs confirmée par la synodale de Milève65. Peut-être – mais ce n’est pas assuré – Pélage habita-t-il dans l’un des monastères fondés par des aristocrates romains.

  • 66 S. 348A, 6 indique qu’Augustin avait chargé Orose d’exhorter Pélage au cours d’une rencontre person (...)
  • 67 Voir p. 65-70.
  • 68 Pélage semble s’être plaint de la jalousie de Jérôme dans sa lettre à Innocent de Rome. Voir August (...)

53En Palestine, Pélage suscita vite l’opposition acharnée non seulement d’Orose66, mais aussi et surtout de Jérôme. Les motifs de l’attitude hostile du savant moine sont, à vrai dire, assez obscurs. On a souvent supposé que Jérôme avait déjà fait la connaissance de Pélage au cours de sa période romaine (c’est-à-dire avant 410) et qu’il exista dès lors une sorte de rivalité entre eux. Mais, comme nous le montrerons plus loin67, il faut probablement écarter l’hypothèse d’une préhistoire romaine du conflit entre Jérôme et Pélage68.

  • 69 Voir PCBE 2, 1, Paris 1982, p. 509-510.

54Apparemment, ce fut un certain Ctésiphon, l’un des partisans de Pélage, qui déclencha le débat en envoyant une lettre à Jérôme. On ne sait rien ni de l’identité ni du lieu de séjour de ce Ctésiphon. On a parfois supposé qu’il ait écrit de Rome et qu’il ait été attaché d’une manière ou d’une autre à une maison de la haute aristocratie romaine69.

  • 70 B. Jeanjean, Saint Jérôme et l’hérésie, Paris 1999, p. 64 ; cf. Jérôme, ep. 133, 11.

55Pourquoi Ctésiphon écrit-il à Jérôme ? Selon B. Jeanjean, ce fut pour « sonder les dispositions de Jérôme et museler ses éventuelles critiques70. » Mais il me semble plutôt que Ctésiphon s’est adressé à Jérôme pour entamer une discussion et sonder les arguments que celui-ci pourrait avancer contre les positions pélagiennes. En un certain sens, l’action de Ctésiphon peut être rapprochée de celle de deux disciples de Pélage, Timase et Jacques, qui – plus ou moins en même temps ! – avaient remis le traité De natura à Augustin. Tout comme Timase et Jacques, Ctésiphon était un rallié potentiel – mis à part, bien sûr, que nous ne savons rien d’un « ralliement » éventuel de sa part à l’orthodoxie antipélagienne.

  • 71 Jérôme, ep. 133, 5.

56Quoique la lettre de Ctésiphon ne soit pas préservée, la réponse de Jérôme, la lettre 133 à Ctésiphon, en contient quelques citations. L’argument de ces dernières – qui s’occupent principalement de proposer une définition pélagienne de la grâce – semble développer la position du traité De natura : le partisan de Pélage, tout en acceptant l’objection selon laquelle l’impeccance (le terme désigne ici et dans la suite l’état de l’homme qui est sans péché) est possible, souligne que cette possibilité n’existe pas sans la grâce de Dieu. Or, aux dires de Jérôme, cet ajout ne vise qu’à tromper le lecteur : la grâce dont parle Ctésiphon se réduit au libre arbitre et aux commandements de la Loi71. Ctésiphon nie que la grâce et l’aide divine soient nécessaires tous les jours et pour chaque acte :

  • 72 Jérôme, ep. 133, 5, trad. J. Labourt, Lettres VIII, p. 57.

En conséquence, ou bien j’use du pouvoir qui m’a été donné une fois pour toutes, et ainsi est sauvegardé le libre arbitre, ou bien, si j’ai besoin de l’aide d’un autre, c’est la liberté de ma volonté qui est détruite en moi72.

  • 73 B. Jeanjean, Saint Jérôme et l’hérésie, p. 254, n. 652.

57La réponse polémique de Jérôme dans la lettre 133 semble se fonder sur les seules données de la lettre de Ctésiphon et, en outre, sur des rapports oraux. On a pourtant suggéré que – bien qu’il soit théoriquement possible que Jérôme ait été informé par des échanges oraux – il dispose déjà, en 414, d’un écrit de Pélage, les Extraits, sans pour autant être à même de prouver sa provenance pélagienne73. Car dans la lettre 133, 11, Jérôme s’adresse à Pélage en ces termes :

  • 74 Trad. J. Labourt, Lettres VIII, p. 65.

Exprime ce que tu crois ; prêche publiquement le langage qu’en secret tu tiens à tes disciples. […] Mais vous ne prenez pas garde que, si nous écrivons, c’est justement pour que vous soyez forcés de répondre et de dire enfin clairement ce que selon les temps, les personnes et les lieux, vous exposez ou vous passez sous silence. [… ]74.

  • 75 Voir PCBE 2, 1, p. 141-142. La localisation de Celeda est inconnue, il s’agit peut-être d’une ville (...)

58Si la suggestion de B. Jeanjean est juste, Jérôme se trouvait en 414 dans la même situation qu’Augustin. Il disposait – par l’intermédiaire de disciples de Pélage tels que Ctésiphon – de rapports sur la doctrine de Pélage ou même d’écrits de celui-ci. Mais ces matériaux n’étaient pas suffisamment autorisés pour être utiles à son argumentation contre la nouvelle hérésie. La lettre de Jérôme mérita apparemment une réfutation de la part d’un pélagien, le diacre Annianus de Celeda. Cette réponse n’est néanmoins pas préservée75.

59Au colloque de Jérusalem, le 28 juillet 415, le prêtre espagnol Orose essaya en vain de persuader quelques membres du clergé latin de Jérusalem que Pélage était un hérétique. Ce fut au lendemain de ce colloque que Jérôme publia une seconde réfutation de l’enseignement de Pélage – un ouvrage en trois livres, beaucoup plus ample et détaillé, donc, que le premier – son Dialogue contre les Pélagiens. Le point de départ de l’argumentation, ce sont précisément les deux propositions pélagiennes qu’Orose avait déjà attaquées à Jérusalem :

  1. S’il le veut, l’homme peut être sans péché.
  2. Les commandements de Dieu sont faciles à accomplir76.
  • 77 Jérôme, Dial. 1, 25-33, PL 23, 541-551. Voir p. 74.
  • 78 Jérôme, Dial. 3, 14, PL 23, 611. Voir p. 77.
  • 79 Cf. O. Wermelinger, Rom und Pélagius, p. 297-299, qui croit que Jérôme utilise déjà ce livre dans l (...)
  • 80 Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 335, n. 138.

60L’argumentation de Jérôme dans son Dialogue se base sur les Extraits de Pélage77, sur la lettre de Pélage à une veuve78, sur un livre de Céleste79 et sans doute sur quelques échanges oraux avec des pélagiens80. La situation en Palestine, dans le milieu des monastères latins à Jérusalem et à Bethléem, était probablement caractérisée par une certaine familiarité, voire une intimité des échanges intellectuels. Mais nous ne savons pas si Jérôme a jamais rencontré Pélage ou l’un de ses disciples, et si des discussions orales ont jamais eu lieu entre Jérôme et les pélagiens en Terre Sainte.

61La polémique mise en œuvre par Jérôme diffère sensiblement de la démarche antipélagienne augustinienne par son recours aux méthodes et arguments de l’hérésiologie traditionnelle. B. Jeanjean a identifié trois thèmes hérésiologiques dans les écrits antipélagiens de Jérôme :

  1. L’origine philosophique de l’hérésie : ce thème tout à fait traditionnel se trouve aussi dans les traités antihérétiques de Tertullien, dont Jérôme était un connaisseur avisé. Jérôme apparente la doctrine pélagienne de l’impeccantia à la doctrine stoïcienne de l’apatheia.
  2. L’hypocrisie des hérétiques : comme nous l’avons déjà vu, Jérôme reproche à Pélage et à ses partisans de ménager leur franchise, en l’occurrence de prêcher en secret des doctrines qu’ils ne se risquent pas à publier.
  3. L’hérésie comme l’œuvre du diable81.
  • 82 Augustin, ep. 19*, 2, CSEL 88, p. 91. Voir le commentaire de Y.-M. Duval dans BA 46 B, p. 509.

62En 415 Jérôme prit soin d’envoyer son Dialogue contre les pélagiens à la cour de l’empereur Honorius à Ravenne82.

63L’action en Palestine, commencée par Jérôme, se poursuivit après le colloque de Jérusalem en juillet 415 (sous la direction de l’évêque Jean de Jérusalem) au petit synode de Diospolis, fin décembre 415. On ne sait pas dans quelle mesure Jérôme – dépourvu de toute autorité épiscopale comme il l’était – a influencé ces deux vaines tentatives de convaincre Pélage d’hérésie. Nous savons que le prêtre espagnol Orose qui, au colloque de Jérusalem, dénonça la doctrine de Pélage et de Céleste devant le clergé latin de Jérusalem – avait contacté Jérôme en Palestine, et il semble reprendre la critique de celui-ci.

  • 83 O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 70-77 et 295-299.

64À Diospolis, deux évêques gaulois exilés en Palestine, Héros d’Arles et Lazare d’Aix, présentèrent un acte d’accusation bourré de citations pélagiennes. La composition réfléchie de cet écrit a été analysée de façon très détaillée par Otto Wermelinger. Voici ses résultats83.

  • 84 Voir ci-dessous, p. 77-78.
  • 85 Voir ci-dessous, p. 139-140.

65L’acte consiste dans vingt-neuf propositions tirées des écrits de Pélage et de Céleste ; le centre est constitué précisément des six propositions du synode de Carthage en 411 (10 à 15). Elles sont préfacées par six autres propositions tirées des Extraits de Pélage (1 à 6) ainsi que de trois propositions tirées d’une lettre de Pélage à une veuve (7 à 9)84. Après les six propositions tirées du libellus de Carthage, l’écrit de Héros et Lazare continue avec trois propositions pélagiennes (16 à 18) qu’un certain Hilaire de Syracuse avait communiquées par lettre (lettre 156) à Augustin85. Après une autre proposition dont la source n’est pas identifiée (19), l’acte d’accusation s’achève par dix propositions tirées d’un livre anonyme de Céleste (20 à 29).

  • 86 Augustin, De gestis Pelagii 23, CSEL 42, p. 77. O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 77.

66Jérôme aida-t-il Héros et Lazare à rédiger l’acte d’accusation ? L’influence de Jérôme semble évidente : plusieurs propositions peuvent être rapprochées de passages de la lettre 133 à Ctésiphon ou du Dialogue de Jérôme. Mais ce qui est aussi évident, c’est l’importance des décisions africaines : l’écrit essaie clairement de développer la condamnation de Céleste à Carthage en 411 qui fut évoquée pendant la séance de Diospolis. Il veut suggérer que les positions de Pélage et de Céleste sont identiques. De plus, aux dires d’Augustin lui-même, Héros et Lazare s’étaient réclamés de son autorité pour justifier l’insertion des propositions pélagiennes rapportées par Hilaire de Syracuse86.

  • 87 Voir l’annexe p. 214-216.

67De nouveau, on peut constater la difficulté considérable qu’il y a à trouver des pièces à conviction pour l’acte d’accusation. Pélage, par exemple, nie franchement sa paternité des propositions 7 à 9 et refuse la responsabilité des propositions qui ne sont pas les siennes, à savoir 10 à 12, 14 et 15, 17 à 18 et 20 à 2987.

Rome, Italie

  • 88 ACO I, 5, 1, p. 66, l. 43.

68Après la double condamnation de Pélage et Céleste par le concile africain et par l’empereur, fin avril-début mai 418, l’évêque de Rome Zosime – qui, comme nous l’avons vu, avait d’abord accepté les lettres justificatives de Céleste et Pélage – fut enfin contraint de faire volte-face : en juin 418, il publia la condamnation romaine de Pélage et Céleste dans une encyclique, adressée aux Églises les plus importantes de l’est et de l’ouest, ce qu’on appelle la Tractoria. À en croire le témoin romain Marius Mercator, la Tractoria était originellement d’une ampleur assez considérable88. Mais il ne nous reste que des fragments du corps de la lettre (qui comprend la condamnation de Pélage et Céleste) et du dossier qui était ajouté à cette lettre. Otto Wermelinger a rassemblé et analysé ces fragments. Voici ses résultats.

69Le corps de la Tractoria ratifie la condamnation de Pélage et de Céleste tout en affirmant que le Christ libère dans le baptême les fidèles de la mort transmise par Adam à chaque âme, et que l’aide divine est continuellement prêtée à tout acte, mouvement et pensée. En outre, il faut noter que dans la Tractoria la base du jugement sur Pélage se trouve de nouveau changée.

70Selon la reconstruction d’Otto Wermelinger, le dossier sur Pélage ajouté à la Tractoria est ainsi constitué :

  1. le libellus d’accusation présenté par le diacre Paulinus au synode de Carthage en 411 ;
  2. un extrait du commentaire de Pélage sur Rm 5, 12-15 ;
  3. un extrait d’une œuvre inconnue de Pélage ; le témoin romain Mercator l’introduit par la phrase : Et iterum in alio sermone suo idem Pelagius89 ;
  4. un extrait d’une lettre de Pélage à la veuve Livania90.

71Il est frappant de constater que ni le corps de la Tractoria ni le dossier ajouté ne font apparemment référence aux décisions du concile africain du 1er mai. De plus, Zosime ne semble mentionner ni le synode de Diospolis ni les écrits authentifiés par Pélage dans sa lettre à Innocent. Le dossier antipélagien de la Tractoria tourne autour du libellus contre Céleste que Paulin a présenté devant le synode de Carthage en 411. Comme nous l’avons vu, cet écrit s’occupe du péché d’Adam et de ses conséquences pour la postérité d’Adam, du baptême des enfants et de la différence entre la loi et l’Évangile.

  • 91 O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 209-218, 307-308 ; Id., « Das Pelagiusdossier in der Tractoria (...)

72Les trois autres extraits entendent établir l’accord entre la doctrine de Pélage et celle de Céleste. En 412, Augustin, dans le livre III de son De meritis peccatorum et remissione, n’avait cité le commentaire de Pélage sur Rm 5, 12-15 que pour observer que Pélage y présente une opinion qui n’est pas nécessairement la sienne. En 418, Zosime veut prouver que c’est bien Pélage lui-même qui nie la transmission du péché d’Adam à sa postérité : l’extrait de l’œuvre inconnue (III) va dans ce sens. L’extrait de la lettre à Livania, à l’inverse, veut prouver que Pélage ne distingue pas suffisamment entre la loi de l’Ancien Testament et la grâce du Nouveau Testament – tout comme Céleste qui en fut accusé par le synode de Carthage en 41191.

73En résumé, il faut constater que la Tractoria de Zosime s’efforce de monter un dossier nouveau contre Pélage. Pour cela, Zosime et ses aides romains dépistèrent des sources nouvelles datant de la période romaine de Pélage.

74Quand on compare la Tractoria et son dossier avec le dernier écrit d’Augustin contre Pélage, son traité De gratia Christi et de peccato originali, il faut constater que Zosime comme Augustin rencontrent encore des difficultés considérables à convaincre Pélage d’hérésie. Par conséquent, tous deux se réfèrent à Céleste et à sa condamnation à Carthage en 411. Augustin essaie d’exploiter le Pro libero arbitrio en ce sens, tandis que Zosime cite des écrits et des dires de Pélage datés de sa période romaine.

  • 92 ACO I, 5,p. 5-23 ; 65-70. Voir O. Wermelinger, « Das Pelagiusdossier », p. 362-364.
  • 93 La discussion sur l’identité de ce Rufin continue ; voir plus récemment W. Dunphy, « Rufinus the Sy (...)
  • 94 ACO I, 5, p. 5, l. 30-40.

75Quand, en 429-430, le romain Marius Mercator expose l’hérésie pélagienne à ses confrères d’un monastère latin en Thrace et à l’empereur et ses administrateurs à Constantinople à travers deux écrits (le Commonitorium adversum haeresim Pelagii et Caelestii et le Commonitorium super nomine Caelestii)92, il puise ses informations dans la Tractoria du pape Zosime. Ainsi, Marius Mercator essaie de minimiser le rôle de l’Église africaine. En fait, Marius Mercator poursuit la tentative de Zosime de chercher dans la période romaine de Pélage. Il réussit à mettre davantage en lumière l’arrière-plan romain de la controverse : pour cela, il découvre un certain Syrien Rufin qui a importé l’hérésie à Rome au temps du pape Anastase et a invité Pélage à écrire ce que lui-même n’osait pas publier93. Marius Mercator – voulant aussi établir une connexion entre hérésie pélagienne et hérésie nestorienne – soutient que c’est bien Théodore de Mopsueste qui fut le premier à enseigner qu’Adam et Ève avaient été créés mortels et que leur transgression du précepte divin n’avait nui qu’à eux-mêmes94.

  • 95 G. de Plinval, Pélage, ses écrits, sa vie et sa réforme. Étude d’histoire littéraire et religieuse, (...)

76La Tractoria de Zosime, qui circula en Italie et ailleurs pour être approuvée par les évêques, ne fit point l’unanimité. Dirigés par Julien d’Eclane, dix-huit évêques refusèrent d’y souscrire. En outre, Julien adressa à l’évêque Rufus de Thessalonique une lettre réfutant les thèses « manichéennes » d’Augustin et exposant sa propre position. Julien formule cinq louanges (laudes) qui célèbrent la gloire de la création, la gloire du mariage, la gloire de la loi, la gloire du libre arbitre, la gloire des saints. Les cinq laudes entendent glorifier en dernière instance Dieu lui-même, « car Dieu est le créateur de ceux qui naissent, et les enfants des hommes sont l’ouvrage de Dieu95. » Il faut ici se rappeler que le peu de théologie que contient le décret antipélagien d’Honorius porte principalement sur la doctrine de Dieu : il semble donc que Julien tente de poursuivre le débat théologique entamé par l’empereur. Or, déclare-t-il, c’est bien Augustin, et non les pélagiens, qui porte atteinte à la bonté et à la justice du Dieu créateur et s’égare ainsi dans un discours hérétique.

  • 96 PL 48, 509-526 ; voir G. de Plin val, Pélage, p. 337sq. ; O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 220- (...)
  • 97 PL 48, 514-515 ; 523.
  • 98 PL 48, 524-525.

77Hormis Julien et ses partisans, il y avait aussi un petit groupe d’évêques récalcitrants en Italia annonaria : en 418, ils tinrent concile à Aquilée et formulèrent un exposé très détaillé de leur foi comportant « une cinglante critique » de la Tractoria96. Leur doctrine s’avère synergiste : les commandements peuvent être accomplis par la grâce de Dieu, qui aide à chaque bonne œuvre, et par le libre arbitre, qui est un don de Dieu. La grâce ne contraint point ceux qui ne veulent pas. Les hommes sont pécheurs non à cause de leur incapacité mais à cause de leur négligence. De nouveau, la nature humaine est déclarée l’œuvre bonne d’un bon créateur. Le mariage est une institution divine : partant, il n’y a pas de péché de nature – comme le veulent leurs adversaires, les « manichéens ». Les évêques rejettent l’attribution fautive de certaines propositions aux pélagiens : ceux-ci ne nient point la nécessité de la grâce pour éviter le péché. De plus, on doit bien, selon eux, baptiser les petits enfants. Enfin, le petit concile d’Aquilée proteste de l’innocence de Pélage et Céleste : l’un et l’autre auraient en effet condamné dans leurs confessions de foi, jadis envoyées au pape Innocent I, les erreurs qui leur sont attribuées97. De plus, les évêques se déclarent incapables de juger des absents et citent des passages scripturaires à l’appui. Ils menacent d’en appeler à un concile général si « quelqu’un veut susciter contre nous un scandale98. »

78Résumons. L’analyse du processus de l’invention de l’hérésie pélagienne révèle avant tout les difficultés qu’ont les protagonistes à s’informer sur les positions doctrinales de leurs adversaires et à établir de nouvelles normes doctrinales. Ces difficultés tiennent largement à la fragilité des réseaux de communication dans l’empire romain.

  • 99 M. Caltabiano, « Agostino d’Ippona e la comunicazione scritta con gli eretici », Acme 59 (2006), p. (...)
  • 100 Voir p. 79.

79Pélage et ses disciples communiquaient leur enseignement à travers les réseaux non officiels des lettrés de leur époque. Par conséquent, la distribution de certains traités – tel le traité De natura ou les Definitiones de Céleste – était largement limitée au cercle intime des disciples. S’il se trouve que l’un de ces traités tombe entre les mains d’un étranger99, on se croit autorisé à en nier la paternité. D’autres traités (tels que les écrits ascétiques)100 étaient probablement destinés d’emblée à une diffusion plus large. En tout cas, c’étaient bien ces réseaux informels qui étaient nécessaires pour toute distribution des écrits. Malheureusement, nous ne savons presque rien sur les messagers de Pélage et sur ses amis.

  • 101 Voir C. Sotinel, « La circulation de l’information dans les églises », L. Capdetrey, J. Nelis-Cléme (...)
  • 102 W. Dunphy, « Concerning the Synod of Diospolis and its Acts », Academia 63 (1996), p. 110-112.

80Augustin dispose de deux types de réseau de communication : l’un est ecclésial, l’autre privé. Comme nous l’avons vu à propos de la correspondance avec Innocent de Rome, il y a pour Augustin une vraie différence entre une lettre synodale et une lettre privée. Augustin peut employer comme messagers des membres du clergé de son Église ou d’autres Églises, mais – et ici nos conclusions recoupent celles auxquelles arrive Claire Sotinel au terme d’une étude plus générale101 – on est frappé par l’absence d’organisation de cette communication ecclésiale. En particulier, le flux d’informations entre les Églises d’Afrique et les Églises d’Orient semble assez irrégulier et restreint. Ce n’est pas Jean de Jérusalem mais Cyrille d’Alexandrie qui communiqua enfin les actes du synode de Diospolis à Augustin. Or, on ne sait pas si Cyrille lui-même a obtenu les actes directement de Jean de Jérusalem et d’Eulogius de Césarée. Walter Dunphy a même suggéré que ce sont des chrétiens latins d’Alexandrie qui auraient servi d’intermédiaires102.

81Pour les évêques, il était assez difficile de contrôler la communication au sein des réseaux informels des lettrés tardo-antiques : seul un petit nombre d’entre eux y avait quelque accès. Et ceux-là même éprouvaient des difficultés considérables à y introduire le nouveau discours sur l’hérésie et l’orthodoxie.

82Augustin essaye d’affronter le problème créé par l’insuffisance de ses renseignements : la remise du traité De natura par les jeunes disciples Timase et Jacques signifie qu’une brèche s’était ouverte dans l’entourage intime de Pélage. Augustin n’hésite pas à en profiter autant que possible. Comme nous le verrons, le traité De natura n’est pas le seul écrit pélagien qu’Augustin ait obtenu par les soins d’amis ou de connaissances de Pélage lui-même.

83L’attitude d’Augustin envers ce traité De natura reste d’ailleurs très ambivalente : d’un côté, ses confrères africains et lui-même n’osent pas utiliser le traité dans leurs lettres synodales officielles ; de l’autre, le traité fonctionne pour Augustin comme un point de repère pour juger les propos de Pélage qui lui sont communiqués par d’autres voies. Tout au long de la controverse, Augustin s’efforce d’évaluer la qualité de ses renseignements et de faire la comparaison de ses diverses sources.

84La base des informations sur l’hérésie de Pélage et, par conséquent, la définition même de l’erreur pélagienne ont subi des modifications importantes au cours de la controverse. La définition de l’hérésie de Pélage ne fut point un processus linéaire d’information et d’élaboration.

Le réseau de Pélage : « Les patrons de Pélage »

85On a généralement supposé que Pélage et ses partisans étaient soutenus par un réseau d’aristocrates romains et que cette aide a influencé le déroulement même de la controverse.

  • 103 P. Brown, « The Patrons of Pelagius. The Roman aristocracy between East and West », Journal of Theo (...)
  • 104 P. Brown, « The Patrons of Pelagius », p. 65.

86Peter Brown, dans une étude qui a fait date (The Patrons of Pelagius), a soutenu que « certains problèmes concernant la teneur et la qualité de la controverse pélagienne » ont trait au milieu de l’aristocratie chrétienne tardo-antique103. À cet égard, Brown relève en particulier le fait que tous les participants semblaient hésiter à lancer la controverse. L’auteur suggère que ce sont les expériences négatives du débat précédent sur les doctrines d’Origène qui ont déterminé l’attitude assez prudente d’Augustin, de Jérôme et d’autres au début de la controverse pélagienne. Selon Brown, le fait que Pélage était soutenu par des aristocrates puissants et influents pourrait précisément expliquer pourquoi Augustin tait son nom dans ses premiers écrits antipélagiens. Brown relève qu’après 410 Augustin se devait d’avoir des égards pour le richissime couple ascétique Pinien et Mélanie, « réfugiés nobles » très intimes avec Pélage, dont l’évêque d’Hippone ne voulait pas s’aliéner la sympathie. Ce n’est qu’après 415, après le départ d’Afrique de l’un et l’autre, qu’Augustin se sentit libre d’évoquer le nom de Pélage sans trop ennuyer ses nobles patrons104.

  • 105 Gerontius, Vie de Sainte Mélanie 34, SC 90, p. 190-191 (éd., trad.) ; voir A. de Veer, BA 22, p. 25 (...)

87L’hypothèse de Brown – dont on ne peut présenter ici qu’une partie (quoiqu’elle soit essentielle) – souffre, à vrai dire, de certains défauts. Elle se fonde par exemple sur une chronologie imprécise : le couple Pinien et Mélanie ne partit probablement pour la Terre Sainte qu’au cours de l’année 417105, c’est-à-dire beaucoup plus tard que ne le suppose Brown, et bien après qu’Augustin eut commencé à attaquer ouvertement Pélage.

88En outre, la relation entre Pinien et Mélanie d’une part et les cercles pélagiens d’autre part reste assez difficile à préciser. Nous ne connaissons que deux points de contact entre eux et Pélage :

  • L’un est le jeune disciple de Pélage, Timase. Comme nous l’avons déjà relevé, la remise du traité pélagien De natura à Augustin par Timase et son compagnon Jacques marque un tournant dans la controverse. Augustin désigne ces deux disciples de Pélage comme quidam religiosi et honesti adolescentes servi dei, « des jeunes gens, serviteurs de Dieu, pieux et honnêtes », (Augustin, lettre 177, 6) ou adulescentes honestissime nati et institutis liberalibus eruditi, « des jeunes gens de très bonne famille et instruits dans les arts libéraux » (lettre 179, 2). Ces expressions signalent un rang social élevé mais ne permettent pas, semble-t-il, une détermination plus précise. Jean-Marie Salamito pense pourtant que l’un et l’autre appartiennent à la classe des décurions106. La lettre 126, 6 d’Augustin indique qu’au début de l’année 411 Pinien s’est servi de Timase pour porter un message à Augustin, quand il s’est vu dans l’impossibilité de tenir sa promesse de rejoindre le clergé d’Hippone. On peut en conclure que Timase appartenait à l’entourage de Pinien et Mélanie, et qu’il était même alors probablement un confident de Pinien. Ni Timase ni Jacques ne semblent avoir accompagné Pinien et Mélanie dans leur pèlerinage en Terre Sainte107.
  • Nous avons connaissance – et c’est le deuxième point de contact – d’une rencontre au moins entre le couple Pinien/Mélanie et Pélage en Terre Sainte. Elle a lieu dans un contexte assez sombre, à savoir la triple condamnation de Pélage, par les synodes africains de Milève et de Carthage puis par Innocent de Rome. Peu après leur arrivée en Terre Sainte, semble-t-il, Pinien et Mélanie (tout comme la mère de Mélanie, Albina) invitèrent Pélage à un entretien, probablement à Jérusalem108. Au cours de l’entretien, Pélage présenta sa lettre à Innocent de Rome et le Libellus fidei qui y était joint109. Pinien et Mélanie se montrent tout à fait capables de comprendre les détails du débat théologique qui oppose Pélage et Augustin. Dans leur lettre à Augustin, ils se félicitent d’avoir réussi à obtenir de Pélage une condamnation écrite de tous les propos qu’on lui reproche110.

89Que peut-on conclure de ces informations éparses ? Peu de chose, semble-t-il. Pélage ne semble point appartenir à l’entourage intime et permanent des richissimes aristocrates Pinien et Mélanie. Leur arrivée en Afrique devança la sienne, tout comme son départ pour la Palestine devança le leur. Il est même possible que Pélage n’ait jamais rencontré le couple durant son bref séjour en Afrique. Quant à son disciple Timase, nous ne savons pas combien de temps il s’est attaché à ce couple.

  • 111 K. Bowes, Private Worship.

90Plus récemment, Kim Bowes, une élève de Peter Brown, a ajouté plus de détails à l’esquisse suggestive de son maître. Dans sa monographie sur le culte privé dans l’Antiquité tardive111, Bowes met en lumière la spiritualité de la haute aristocratie romaine, son système de patronage, ses églises privées et les tentatives des autorités civiles et ecclésiales (représentées par l’évêque) de contrôler ce christianisme laïc. À propos de Pélage et de ses relations avec l’aristocratie romaine, Bowes remarque :

  • 112 Ibid., p 100.

Au moment où Pélage vint à Rome, vers 398, les routes entre l’Aventin, le mont Célius et le mont Pincius étaient devenues très fréquentées et leur hiérarchie était claire : Pélage alla immédiatement au plus haut, et les relations qu’il entretenait avec les héritières de la famille Anicia, Anicia Juliana et sa fille Démétrias, envoyaient des ondes positives en direction du sud, vers Paulin de Nole (un ami de Mélania, l’aînée) et à Mélania la cadette, exilée en Afrique du Nord. Jérôme, dont l’entourage romain était alors en grande partie décédé ou qui, comme Pammacchius, favorisait les prêtres pélagiens, ne fut consulté par l’aînée des Anicia qu’un an plus tard, et même Augustin attendit que la famille influente eût quitté ses rivages et que la vague pélagienne eût pris une importance réelle avant de prendre fait et cause contre Pélage112.

  • 113 G. de Plinval, Pélage, p. 214-216 ; D. Ogliari, « An Anti-Pelagian Caveat : Augustine’s ep. 188 to (...)
  • 114 Voir p. 80-81.

91Le style quelque peu hyperbolique mis à part, Bowes – se fondant sur Brown – répète la chronologie imprécise de ce dernier. Or, elle mentionne la possibilité de deux autres contacts aristocratiques de Pélage, qui méritent en l’occurrence d’être considérés. Il s’agit tout d’abord de la gens Anicia, bien sûr, et plus particulièrement de Juliana, la mère de la jeune vierge Démétrias. Elle demanda à Pélage (tout comme à Jérôme et à Augustin) d’embellir la consécration virginale de sa fille de ses conseils spirituels (voir la Lettre à Démétrias). Lorsque Juliana fit sa demande, elle séjournait en Afrique, et Pélage – loin d’elle – en Palestine. On peut spéculer sur la possibilité que Pélage ait été familier de la gens Anicia dès sa période romaine113 – mais nous n’en savons rien. D’ailleurs nous ne savons pas si Jérôme – comme le veut Bowes – a vraiment été invité à fêter la consécration de Démétrias un an seulement après que la même demande eut été adressée à Pélage114.

  • 115 Voir Jérôme, ep. 130, 4, éd. et trad. J. Labourt, Lettres VII, p. 169-170. Jérôme souligne pourtant (...)
  • 116 Voir p. 81.

92De plus, le ton de Pélage dans sa Lettre à Démétrias ne révèle aucune familiarité entre Démétrias, sa mère et lui-même. Quand on compare la lettre de Pélage avec la Lettre à Démétrias de Jérôme (lettre 130), on ne peut que remarquer que Jérôme semble un peu mieux informé que Pélage sur Démétrias, Juliana et Proba. Par le truchement de certaines vierges aristocratiques qui séjournaient à Jérusalem, Jérôme disposait de quelques informations non seulement sur la personne de Démétrias, mais aussi sur sa fuite de Rome et sur les circonstances de sa décision de prendre le voile115. Pour Pélage, l’invitation de Juliana offrit simplement une bonne occasion d’exposer et d’exemplifier les principes de sa méthode d’exhortation116.

93Georges de Plinval, il est vrai, a émis l’hypothèse que c’est bien la gens Anicia que Jérôme avertit à travers Ctésiphon, dans la lettre 133, 13, de n’héberger ou financer aucun pélagien. Jérôme écrit à Ctésiphon :

  • 117 Jérôme, ep. 133, 13, trad. J. Labourt, Lettres VIII, p. 68. Voir G. de Plinval, Pélage, p. 213.

Par ton entremise j’adresse une prière et un avertissement à ce conciliabule qui se tient dans une sainte et illustre demeure. Qu’on n’y accueille pas par le canal d’un, ou au plus trois hommes de rien, la lie de telles hérésies et, pour employer une faible expression, le déshonneur… Que les personnes qui fournissent des fonds aux gens de cette sorte sachent bien qu’elles rassemblent une foule des hérétiques, qu’elles font des ennemis du Christ, et qu’elles nourrissent ses adversaires [… ]117

94Mais l’hypothèse de De Plinval est encore difficile à corroborer. Si Ctésiphon (peut-être un pseudonyme) écrit de Rome, il est impossible que les femmes de la gens Anicia soient visées, puisqu’à ce moment-là elles semblent séjourner en Afrique. On peut plutôt songer à Pinien et Mélanie dans l’entourage desquels se trouvent des disciples de Pélage tels que Timase et Jacques…

  • 118 A. Solignac, « Pélage et pélagianisme », Dictionnaire de Spiritualité, t. 12/2, Paris 1986, col. 28 (...)
  • 119 Ibid, col. 2933.

95Enfin, Aimé Solignac, dans le cadre du superbe article « Pélage et pélagianisme » du Dictionnaire de Spiritualité118, complète cette liste d’hypothèses en suggérant que c’est l’influence de Pélage sur les Anicii qui « est probablement à l’origine de la décision prise par Mélanie la Jeune et son mari Pinien de liquider progressivement leurs multiples possessions119. » Mais, de nouveau, on ne dispose d’aucune source pour confirmer cette suggestion.

96L’autre personnage aristocratique mentionné par Peter Brown et Kim Bowes dans ce contexte est, bien sûr, Paulin de Nole. Aristocrate richissime et fervent ascète chrétien, il s’appliquait constamment à établir et à cultiver un réseau d’amis lettrés chrétiens. Selon toute apparence, Pélage faisait partie du réseau étendu de ses amis. À l’été 417, Augustin adressa une longue lettre à Paulin pour sonder son attitude envers Pélage et pour l’avertir de l’hérésie de ce dernier. Il avait appris récemment que, dans sa missive à Innocent de Rome, Pélage avait mis en valeur une assez longue lettre à Paulin qu’il avait écrite douze ans auparavant. Dans sa lettre à Paulin, Augustin remarque :

  • 120 Augustin, ep. 186, 1, CSEL 57, p. 45.

Nous savons que tu l’as aimé comme un serviteur de Dieu, mais nous ignorons comment tu l’aimes maintenant120.

  • 121 P. Brown, « The Patrons of Pelagius », p. 60 soutient que Paulin, en mourant, aurait admis des péla (...)

97Ici encore, il me semble bien clair que la relation entre Pélage et Paulin est tout sauf intime. Aussi Paulin ne joua-t-il guère le rôle de protecteur de Pélage121. Augustin confia ses doutes sur l’orthodoxie de Pélage à Paulin, non pas par peur de la protection que celui-ci pourrait donner à Pélage, mais pour éviter une bonne entente entre eux.

  • 122 Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 333, n. 122.

98En résumé, il faut dire qu’il est assez difficile de préciser les relations entre Pélage et les cercles de la haute aristocratie romaine. Nous savons que – hormis la Lettre à Démétrias – Pélage a probablement adressé quelques autres traités à des femmes aristocrates. Or, comme l’a déjà remarqué Yves-Marie Duval, « on ne voit pas que Pélage ait bénéficié de la protection particulière de grandes dames122. »

99Pélage, tout comme Augustin, Jérôme et Paulin de Nole, était non seulement un théologien chrétien, mais un lettré tardo-antique. Il appartenait ainsi simultanément à plusieurs réseaux, fonctionnant selon des règles diverses. C’est cette double identité, cette loyauté ambivalente, qui nuance leurs attitudes et leurs comportements dans la controverse.

100Or, à la différence de Peter Brown, je crois que les raisons pour lesquelles Augustin semble avoir ménagé son adversaire au début de la controverse ne peuvent pas se réduire à la déférence envers les puissants et richissimes patrons de Pélage. La chose semble être un peu plus complexe que Brown ne veut l’admettre.

  • 123 Pour une collectiondes références, voir A. Fürst (éd.), Epistulae mutuae. Augustinus-Hieronymus II (...)
  • 124 Augustin, De peccatorum meritis et remissione 3, 5-6 ; 3, 18, CSEL 60, p. 188 ; p. 196.

101Il faut d’abord se rappeler que, dans De gestis Pelagii 46 tout comme ailleurs, Augustin souligne qu’en réfutant les erreurs pélagiennes tout en taisant les noms de leurs auteurs, il avait espéré ramener au bon sens ces derniers. De fait, Augustin ne mentionne le nom de Pélage que dans le IIIe livre de son traité De meritis peccatorum et remissione (qui est à dater approximativement du début de l’année 412 et était d’ailleurs une lettre privée à Marcellinus), et il le fait sur un ton très respectueux123. Pélage est présenté sous les traits d’un homme saint à la conduite exemplaire. Et Augustin s’efforce de souligner que dans son commentaire de l’épître aux Romains Pélage ne semble pas partager l’argumentation contre le péché originel qu’il rapporte à propos de Romains 5, 12124.

  • 125 Augustin, De peccatorum meritis et remissione 1, 63, CSEL 60, p. 146-147 ; ep. 175, 6, CSEL 44, p.  (...)
  • 126 Augustin, De perfectione iustitiae hominis ; pour la date, voir BA 21, p. 18.

102Céleste, l’associé de Pélage, n’est pas non plus incriminé de prime abord. Bien qu’il ait été condamné par le synode de Carthage, dans le De peccatorum meritis et remissione Augustin semble éviter de mentionner son nom. Une seule fois, Augustin évoque un certain libellus brevissimus de sa plume (sans toutefois le nommer comme auteur) pour souligner que cet écrit accepte cependant le baptême comme moyen de salut125. À nouveau, en juin 413, quand Augustin expose ses vues sur le baptême et le péché originel dans un sermon prononcé dans la Basilica Maior de Carthage, il préfère appeler les pélagiens « frères » plutôt qu’« hérétiques » : ce sont des gens, affirme-t-il, qui sont remués par la profondeur de la question. C’est seulement en 414-415, précisément après qu’il eut obtenu certaines « définitions » de Céleste, qu’Augustin n’hésita plus désormais à mentionner son nom126.

  • 127 Y.-M. Duval, « Jérôme ennemi de l’hérésie, non de l’hérétique », dans J.-M. Poinsotte (éd.), Les ch (...)
  • 128 Voir Jérôme, ep. 136 ; ep. 143, 1, éd. et trad. J. Labourt, Lettres VIIII, p. 71-72 ; 98.

103Comme l’ont observé Y.-M. Duval et B. Jeanjean, Jérôme – tout en exprimant sa haine pour les nouveaux hérétiques – prend pourtant soin de souligner qu’il ne s’en prend pas aux personnes et qu’il utilise pour cette raison des noms d’emprunt dans sa lettre 133 et dans son Dialogue127. Il évite d’incriminer nommément Pélage dans sa lettre à Innocent de Rome (lettre 136), et il parle de l’hérésie de Céleste (et non de Pélage) dans sa lettre 143 à Alype et Augustin128. Ce n’est qu’après la triple condamnation de 418 que Jérôme nomme le trio Julien, Pélage et Céleste dans une lettre à Riparius (lettre 152).

  • 129 Je reprends et développe certains développements et conclusions de mon article : « Augustin und sei (...)

104L’attitude prudente d’Augustin est motivée par sa stratégie envers Pélage : l’évêque d’Hippone espérait en effet ramener Pélage à l’orthodoxie et, en effet, le convertir129. Pour cette raison, il s’est décidé à traiter Pélage comme un ami (amicus). Ainsi, en exprimant son espérance de nouer avec lui une relation d’amitié (amicitia), Augustin introduit un concept clé du milieu social auquel Pélage s’était efforcé d’avoir accès. Ce sont en effet les termes d’amicus et d’amicitia qui sont à l’époque employés pour désigner la relation entre quelqu’un comme Pélage et des aristocrates tels que Pinien et Mélanie ou la gens Valeria.

105Mais comment Augustin – qui ne connaissait guère Pélage – est-il devenu un amicus de celui-ci ?

106Selon le concept tardo-antique de l’amicitia, on peut se réclamer non seulement de l’amitié des personnes connues et familières, mais aussi de l’amitié des amis de ces amis. Dans notre cas, Augustin se réclame de l’amitié de Pélage précisément après avoir noué des liens amicaux avec Timase et Jacques, les jeunes disciples de Pélage qui lui avaient remis le traité De natura. En fait – ce qui me semble assez paradoxal – c’est l’acte même de la « trahison » des deux jeunes aristocrates envers leur maître qui, aux yeux d’Augustin, lui donnait la chance d’inaugurer une relation amicale avec Pélage lui-même. Pour Augustin, l’amicitia ainsi amorcée promettait une ouverture à sa tentative de convertir Pélage à l’orthodoxie.

  • 130 Dans un contexte polémique, Orose semble pourtant lui reprocher la proximité des gens riches et pui (...)

107Il faut noter en outre que le vocabulaire de l’amicitia et son potentiel stratégique n’avaient point échappé à Pélage. En temps opportun, c’est-à-dire au synode de Diospolis, le moine breton n’hésite pas à se réclamer de l’amicitia d’Augustin : comme preuve, il présenta un billet très bref et banal de l’évêque d’Hippone (lettre 146). Or, il faut noter que d’après les fragments conservés des actes du synode de Diospolis, Pélage ne s’est jamais vanté de l’amicitia des richissimes aristocrates romains devant le synode130.

  • 131 S. Rebenich, « Freund und Feind bei Augustinus und in der christlichen Spätantike », dans T. Fuhrer(...)

108Dans un article récent, l’historien Stefan Rebenich a analysé ce concept d’amicitia à propos des relations d’Augustin et Jérôme, et il est arrivé aux conclusions suivantes131.

  1. Amicitia est un concept clé pour comprendre les réseaux sociaux dans lesquels agissent des lettrés tardo-antiques comme Augustin, Jérôme et Pélage. D’une part, le concept est utilisé en un sens vertical, c’est-à-dire pour désigner une relation entre des personnes de rang social inégal : dans ce cas, parler d’amicitia adoucit l’assujettissement pénible des clients à leurs maîtres. D’autre part, le concept peut désigner une relation entre des personnes de même milieu social : dans ce cas, l’amicitia désigne une relation strictement réciproque. Les amici entrent dans cette relation pour leur avantage mutuel, pour s’entraider et parce qu’ils espèrent accumuler un capital symbolique132.
  2. Le moyen privilégié de l’amicitia consistait en « des lettres qui pouvaient être distribuées dans tout l’Empire par un réseau complexe de messagers et de voyageurs. » Il était de cette façon possible de nouer des liens et de consolider des alliances à distance. La communication par lettres obéissait à certaines conventions qui devaient être observées pour garder intacte l’amicitia133.
  3. À travers le discours sur l’hérésie et l’orthodoxie, le concept tout comme la réalité de l’amicitia a subi une transformation fondamentale dans l’empire chrétien de l’antiquité tardive. Au moins pour l’élite chrétienne, les évêques et les ascètes éminents, une amicitia sans la base d’une croyance commune, à savoir sans un consensus profond sur le dogme et sur l’orthodoxie et l’hérésie, devenait inimaginable134.

109Les conclusions de Stefan Rebenich permettent de mieux comprendre les relations entre Augustin, Jérôme et Pélage. Augustin et Jérôme étaient à même de jouer le jeu des relations littéraires entre amici. Mais – et c’est particulièrement évident dans le cas d’Augustin – ils jouaient toujours le jeu en vue d’une fin : Augustin entendait convertir Pélage, il voulait le ramener à l’orthodoxie, à son orthodoxie.

  • 135 Cicéron, Laelius de Amicitia 20 : « Est enim amicitia nihil aliud nisi omnium divinarum humanarumqu (...)

110Or – et c’est un point capital – tout en agissant ainsi, tout en mettant le concept d’amicitia au service de sa lutte contre l’hérésie, Augustin pouvait encore se réclamer de l’ancien concept de l’amicitia. Cicéron avait constaté que la vraie amitié se base sur trois piliers : le consensus sur les choses divines et humaines, la bienveillance mutuelle, la charité135. Augustin trouvait le concept cicéronien d’amicitia adaptable aux exigences de la nouvelle situation de l’Empire théodosien. Le consensus sur les choses divines et humaines est réinterprété dans le sens de l’orthodoxie chrétienne : dès lors, l’amicitia chrétienne implique aussi l’orthodoxie.

  • 136 Gerontius, Vie de Sainte Mélanie 27, SC 90, p. 180-181.

111Les prétendus patrons de Pélage, Pinien et Mélanie ainsi que Juliana, semblaient bien accepter ce nouveau discours sur l’orthodoxie et l’hérésie. Nous ne connaissons aucun témoignage de leur part qui révèle une quelconque réserve envers le magistère de théologiens comme Augustin. Tout au contraire, Pinien et Mélanie prirent soin de protester de leur orthodoxie quand ils interrogèrent Pélage sur sa théologie. Et dans sa Vie de Mélanie, le biographe Gerontius mettait en valeur l’orthodoxie de celle-ci et son dégoût de l’hérésie et des hérétiques136.

112De même, Juliana, dans sa lettre à Augustin, prit soin de protester de l’orthodoxie de longue date de sa famille, la gens Anicia, et d’elle-même :

  • 137 Augustin, ep. 188, 3, CSEL 57, p. 121, trad. M. Poujoulat, Lettres de Saint Augustin IV, p. 71.

Vous saurez [écrit-elle à Augustin] que moi et ma maison nous sommes séparés de ces gens-là. Tel est l’attachement de toute notre famille à la foi catholique qu’elle ne s’est jamais égarée dans aucune hérésie et n’y est jamais tombée ; je ne parle pas de ces hérésies qui peuvent à peine s’expier, mais j’entends même celles qui semblent ne renfermer que de petites erreurs137.

  • 138 J. M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 205.
  • 139 Selon P. Brown, « The Patrons of Pelagius », p. 70 sq., c’est après la catastrophe de 410 et la con (...)

113On en arrive donc à la conclusion que les « patrons de Pélage », ses « amis nobles » n’étaient point prêts à défendre à tout prix la théologie de leur maître spirituel. Comme Jean-Marie Salamito l’observe très justement à propos des aristocrates disciples de Pélage, « psychologiquement parlant, leur recrutement aristocratique ne les prédispose guère à la rébellion contre l’ordre établi138. » Ils essayaient plutôt d’assumer un rôle de médiateurs. En fait, on a comparé l’attitude du couple Pinien et Mélanie et de la gens Anicia à celle du sénateur Pammachius qui fut un ami dévoué de Jérôme au temps même où il recevait le prêtre Rufinus et d’autres « pélagiens » dans sa maison de Rome. Les aristocrates chrétiens de Rome s’intéressaient à la théologie sans pour autant trop s’engager pour ou contre certaines positions doctrinales. En fin de compte, ils se rallieraient toujours à l’orthodoxie du jour, à la foi ou à la confession prônée par l’empereur et propagée par l’État. Il est assez improbable que l’aide de la gens Anicia à Pélage ait longtemps survécu à sa triple condamnation de 418139.

114Les détails des relations de Pélage à l’aristocratie romaine restent difficiles à clarifier. Augustin et Jérôme, ses adversaires acharnés, ne s’occupent point ou guère de cet arrière-plan du pélagianisme. Devant le synode de Diospolis, Pélage se vanta du soutien des évêques, non de celui de richissimes aristocrates. Or, il est évident que les écrits de Pélage étaient diffusés à travers le réseau littéraire de l’aristocratie chrétienne. De cette façon, c’est bien l’aristocratie chrétienne lettrée qui rendait possible l’événement médiatique tardo-antique que nous appelons « Pélage » ou le « pélagianisme ».

Notes

1 PL 56, 490-492.

2 PL 56, 492-493.

3 PL 56, 499-500 ; voir C. Piétri, Roma Christiana. Recherches sur l’Église de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311-440), Rome 1976, p. 944, n. 3 ; O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 198, n. 306.

4 PL 56, 500.

5 CSEL 57, p. 296-299 ; PL 56, 493-494.

6 Const. Sirm. 6, trad. J. Rougé – R. Delmaire, SC 531, p. 491 sq.

7 PL 56, 494.

8 Voir K. Bowes, Private Worship, Public Values, and Religious Change in Late Antiquity, Cambridge 2008, p. 189-216.

9 C. Pietri, Roma Christiana, p. 935-937.

10 PL 56, 490-492.

11 C. Pietri, Roma Christiana, p. 935.

12 O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 201, souligne l’influence africaine sur l’argumentation de l’édit.

13 C. Munier, Concilia Africae, a. 345 – a 525, (CCL 149), Turnhout 1974, p. 69-73. Voir O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 169-196.

14 Augustin, De gestis Pelagii 46, BA 21, p. 533-535 (trad. légèrement retouchée).

15 A. Solignac, « Autour du De natura de Pélage », M. Soetard (éd.), Valeurs dans le stoïcisme. Du Portique à nos jours (Mélanges en l’honneur de M. le Doyen Spanneut), Lille 1993, p. 181f. Voir aussi Y.-M. Duval, « Note sur la lettre d’Evodius à l’abbé Valentin d’Hadrumète (CPL 389) », REA 49 (2003), p. 123-130, ici p. 127-130.

16 Augustin, De dono perseverantiae 20. 53, BA 24, p. 730-731.

17 Augustin, De gestis Pelagii 46. BA 21, p. 533-535 (trad. légèrement retouchée).

18 Il est difficile de dater précisément ce synode ; la date généralement admise est l’automne 411, voir F. Réfoulé, « Datation du premier concile de Carthage contre les Pélagiens », Revue d’études augustiniennes 9 (1963), p. 41-49 ; O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 15 sq. Pourtant, W. Dunphy, dans « A Lost Year. Pelagianism in Carthage 411 A. D. », Augustinianum 45 (2005), p. 389- 466, a récemment proposé de le situer plus tôt dans l’année, peut-être au début de février 411. Son argumentation très détaillée ne peut pas être ici discutée.

19 Je cite les propositions dans l’ordre transmis par Marius Mercator, Commonitorium super nomine Caelestii, ACO I, 5 (« Collectio Palatina » 36), p. 66. La traduction est celle de BA 21, p. 485.

20 Augustin, De peccato originali 3, 3-4, 4, BA 22, p. 160-165 ; voir W. Dunphy, « A Lost Year. Pelagianism in Carthage 411 A. D. », p. 414.

21 Voir Augustin, De gestis Pelagii, 11, 23, CSEL 42, p. 334 ; De peccato originali 2, 2, BA 22, p. 160-161.

22 Augustin, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum 3, 2 ; 3, 5, CSEL 60, p. 187-188. Plus tard, renseigné par la Tractoria du pape Zosime, Augustin changera d’avis et attribuera cette exégèse à Pélage lui-même, voir Augustin, De peccato originali 21, 24, BA 22, p. 200-203.

23 Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien. D’une crise de la société romaine à une crise de la pensée chrétienne à la fin du ive et au début du ve siècle, Rome 2003, p. 81 (« Studia Ephemeridis Augustinianum » 83).

24 Jérôme, ep. 133, 11, trad. J. Labourt, Lettres VIII, Paris 1963, p. 65.

25 Voir Augustin, De gratia Christi 2, BA 22, p. 54-55. Pour la remise du traité De natura par Timase et Jacques, voir Y.-M. Duval, « La date du De natura de Pélage », Revue des études augustiniennes 36 (1990), p. 260-268.

26 Augustin, Retractationes 2, 15, PL 32, 635-636.

27 M.-Y. Perrin, « Le témoignage des ralliés – une arme de la polémique doctrinale entre chrétiens dans l’antiquité tardive », D. Tollet (dir.), La religion que j’ai quittée, Paris 2007, p. 65-86. Voir aussi M. Caltabiano, « Agostino d’Ippona e la comunicazione scritta con gli eretici », Acme 49 (2006), p. 55-73.

28 Augustin, De gestis Pelagii 47, BA 21, p. 535-537 (trad.).

29 Il s’agit probablement de la même personne que celle à laquelle Augustin adresse la lettre 218, voir F. Dolbeau, « Le sermon 348A de saint Augustin contre Pélage », Recherches Augustiniennes 28 (1995), p. 47, n. 67. La datation proposée par Dolbeau pour la lettre 218 – 417 – pourtant ne s’impose pas : une date antérieure reste possible. En ce cas, Palatinus n’aurait pas quitté Augustin en 417 pour rejoindre Pélage, mais au contraire serait retourné de Palestine à sa ville d’origine Hippo en 416.

30 Augustin, s. 348A, 7, éd. F. Dolbeau, p. 57 ; voir De gestis Pelagii 1, CSEL 42, p. 51.

31 Augustin, ep. 179, 7 ; ep. 4*, 2, BA 46B, p. 108-109.

32 Pour une analyse de ces deux lettres synodales, voir O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 94-108.

33 Augustin, ep. 175, 2, CSEL 44, p. 656.

34 Augustin, ep. 175, 1, CSEL 44, p. 654-655.

35 Elle fait mention de la lutte anti-pélagienne de Jérôme. Voir Augustin, ep. 176, 4, CSEL 44, p. 667.

36 À propos du baptême des enfants, on cite le Libellus de Céleste qui a été évoqué au concile de Carthage en 411, voir Augustin, ep. 175, 6.

37 Augustin, ep. 175, 6, CSEL 44, p. 662.

38 C’est l’expression qu’Augustin utilise dans ep. 186, 2, CSEL 57, p. 47 : litterae familiares. Cf. aussi Innocent, ep. 32 (PL 20, 597-598). Les lettres à Jean de Jérusalem, Eulogios de Césarée et Jérôme, auxquelles Augustin avait ajouté également le De natura et sa propre réfutation, doivent être placées dans la même catégorie.

39 Augustin, ep. 177, 6, CSEL 44, p. 675.

40 Augustin, ep. 177, 15, CSEL 44, p. 685.

41 Augustin, ep. 177, 6, CSEL 44, p. 675.

42 Voir O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 126-133.

43 Augustin, ep. 183, 5, CSEL 44, p. 729.

44 Pour le Libellus fidei de Pélage, voir P. Van Egmond, « Haec fides est. Observations on the textual tradition of Pelagius’s Libellus fidei », Augustiniana 57 (2007), p. 345-385. Des citations du Libellus fidei de Céleste se trouvent dans Augustin, De peccato originali 5, 5-6, 6 ; 23, 26. Voir O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 138.

45 Voir p. 72-73.

46 Collectio Avellana 46, 2, 17, CSEL 35, p. 103, l. 10-23 ; p. 108, l. 2-4.

47 Collectio Avellana 45, 46, CSEL 35, p. 99-103, 103-108 ; O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 141-146.

48 Collectio Avellana 50, CSEL 35, p. 115-117 ; Augustin, Contra duas epistulas Pelagianorum 2, 3, 5, PL 44, 573-75 ; voir O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 146-165.

49 Voir Augustin, s. 348A, 7 (= Sermon Dolbeau 30, 7), où Pélage est mentionné pour la première fois dans un sermon.

50 Augustin, De gestis Pelagii 65, CSEL 42, p. 357-358. Voir O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 300-301.

51 Augustin, ep. 186, 41, CSEL 57, p. 80 ; voir O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 159. Pour une analyse de la lettre, voir p. 160-163.

52 Augustin, ep. 186, 1, CSEL 57, p. 46, trad. M. Poujoulat, Lettres de Saint Augustin IV, p. 2, légèrement retouchée. Selon P. Courcelle, « Les lacunes de la correspondance entre Paulin de Nole et Saint Augustin », Revue des études anciennes 53 (1951), p. 288, il est bel et bien possible que ce soient encore Timase et Jacques qui aient remis cette lettre de Pélage à Augustin.

53 Augustin, ep. 186, 31-33, CSEL 57, p. 69-73 ; O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 162.

54 Augustin, ep. 186, 2, CSEL 57, p. 47, trad. légèrement retouchée M. Poujoulat, Lettres de Saint Augustin IV, p. 3. Voir De bono viduitatis 18, 22 (une lettre qui est adressée à Juliana), où Augustin souligne les relations amicales entre lui et les pélagiens et soutient que, en dépit de leur implication dans l’erreur doctrinale, ils sont de bonne foi.

55 Zosime a probablement ajouté cette pièce à sa lettre aux évêques africains (« Collectio Avellana » 46, 17), CSEL 35, p. 108.

56 Voir p. 79-122.

57 Augustin, ep. 188, 4, CSEL 57, p. 122.

58 Il s’agit sans doute de la lettre de Pélage à Innocent de Rome.

59 Augustin, ep. 188, 14, CSEL 57, p. 130 ; trad. retouchée M. Poujoulat, Lettres de Saint Augustin IV, p. 80-81.

60 Voir ci-dessous, p. 51 sq.

61 Augustin, De gratia Christi 2, BA 22, p. 55 (trad.).

62 Augustin, Liber de haeresibus 88, 1, PL 42, 47. Voir aussi Augustin, s. 181, 2.

63 Augustin, s. 348A, 6, éd. F. Dolbeau, p. 56. Pour la datation du sermon, voir id., p. 50.

64 Augustin, s. 348A, 7, éd. F. Dolbeau, p. 57. Voir p. 192-194.

65 Augustin, ep. 176, 4, CSEL 44, p. 667.

66 S. 348A, 6 indique qu’Augustin avait chargé Orose d’exhorter Pélage au cours d’une rencontre personnelle. Nous ne savons pas si une telle rencontre a jamais eu lieu ; Orose n’en souffle mot dans son Liber Apologeticus.

67 Voir p. 65-70.

68 Pélage semble s’être plaint de la jalousie de Jérôme dans sa lettre à Innocent de Rome. Voir Augustin, Contra Iulianum 2, 36, PL 44, 699 ; Jérôme, Dialogus contra Pelagianos, prol. 2, PL 23, 519. Voir Y.-M. Duval, « Pélage est-il le censeur inconnu de l’Adversus Iovinianum à Rome en 393 ? », Revue de l’histoire ecclésiastique 75 (1980), p. 541-542, 547-548, 554.

69 Voir PCBE 2, 1, Paris 1982, p. 509-510.

70 B. Jeanjean, Saint Jérôme et l’hérésie, Paris 1999, p. 64 ; cf. Jérôme, ep. 133, 11.

71 Jérôme, ep. 133, 5.

72 Jérôme, ep. 133, 5, trad. J. Labourt, Lettres VIII, p. 57.

73 B. Jeanjean, Saint Jérôme et l’hérésie, p. 254, n. 652.

74 Trad. J. Labourt, Lettres VIII, p. 65.

75 Voir PCBE 2, 1, p. 141-142. La localisation de Celeda est inconnue, il s’agit peut-être d’une ville d’Italie. Voir Jérôme, ep. 143, 2, éd. et trad. J. Labourt, Lettres VIII, p. 98-99.

76 Jérôme, Dial. 1, 1 ; 1, 32, PL 23, 519-521 ; 549-550. Selon Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 334, la 2e proposition n’est qu’un « corollaire ».

77 Jérôme, Dial. 1, 25-33, PL 23, 541-551. Voir p. 74.

78 Jérôme, Dial. 3, 14, PL 23, 611. Voir p. 77.

79 Cf. O. Wermelinger, Rom und Pélagius, p. 297-299, qui croit que Jérôme utilise déjà ce livre dans la lettre 133 ; cf. Augustin, De gestis Pelagii 30, CSEL 42, p. 84, et Jérôme, ep. 133, 5, éd. et trad. J. Labourt, Lettres VIII, p. 57. C’est au synode de Diospolis que cette source d’information est nommée.

80 Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 335, n. 138.

81 B. Jeanjean, Saint Jérôme et l’hérésie, p. 65 sq., p. 69-73, qui souligne en plus le fait que Jérôme poursuit sa polémique anti-pélagienne dans ses œuvres exégétiques, tel son commentaire In Ieremiam.

82 Augustin, ep. 19*, 2, CSEL 88, p. 91. Voir le commentaire de Y.-M. Duval dans BA 46 B, p. 509.

83 O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 70-77 et 295-299.

84 Voir ci-dessous, p. 77-78.

85 Voir ci-dessous, p. 139-140.

86 Augustin, De gestis Pelagii 23, CSEL 42, p. 77. O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 77.

87 Voir l’annexe p. 214-216.

88 ACO I, 5, 1, p. 66, l. 43.

89 ACO I, 5, 1, p. 68, l. 10.

90 Voir dessous, p. 77-78.

91 O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 209-218, 307-308 ; Id., « Das Pelagiusdossier in der Tractoria des Zosimus », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 26 (1979), p. 336-368.

92 ACO I, 5,p. 5-23 ; 65-70. Voir O. Wermelinger, « Das Pelagiusdossier », p. 362-364.

93 La discussion sur l’identité de ce Rufin continue ; voir plus récemment W. Dunphy, « Rufinus the Syrian : Myth and Reality », Augustinianum 59 (2009), p. 79-157.

94 ACO I, 5, p. 5, l. 30-40.

95 G. de Plinval, Pélage, ses écrits, sa vie et sa réforme. Étude d’histoire littéraire et religieuse, Lausanne 1943, p. 340 sq. (traduction). Voir Augustin, Contra duas epistulas Pelagianorum 3, 24 ; 4, 1-2, PL 44, 606 ; 609 ; O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 236-238.

96 PL 48, 509-526 ; voir G. de Plin val, Pélage, p. 337sq. ; O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 220-226.

97 PL 48, 514-515 ; 523.

98 PL 48, 524-525.

99 M. Caltabiano, « Agostino d’Ippona e la comunicazione scritta con gli eretici », Acme 59 (2006), p. 66-69, s’occupe de ces informateurs et informatrices d’Augustin (p. 66 : « sentinelle dell’ortodosssia ») qui lui envoyaient des textes hérétiques.

100 Voir p. 79.

101 Voir C. Sotinel, « La circulation de l’information dans les églises », L. Capdetrey, J. Nelis-Clément (éd.), La circulation de l’information dans les états antiques, Bordeaux – Paris 2006, p. 177-194.

102 W. Dunphy, « Concerning the Synod of Diospolis and its Acts », Academia 63 (1996), p. 110-112.

103 P. Brown, « The Patrons of Pelagius. The Roman aristocracy between East and West », Journal of Theological Studies 21 (1970), p. 63.

104 P. Brown, « The Patrons of Pelagius », p. 65.

105 Gerontius, Vie de Sainte Mélanie 34, SC 90, p. 190-191 (éd., trad.) ; voir A. de Veer, BA 22, p. 25 ; PCBE 2, 2, p. 1486.

106 J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude. Aspects sociaux de la controverse entre Augustin et les pélagiens, Grenoble 2005, p. 156-157.

107 Nous supposons que l’un et l’autre séjournaient en Afrique (et probablement à Carthage ou à Hippone) quand ils remirent à Augustin le traité De natura, voir aussi Y.-M. Duval, « La date du De natura de Pélage », p. 267.

108 Ainsi A. de Veer, BA 22, p. 28-29.

109 Augustin, De gratia Christi 35, BA 22, p. 122-123.

110 Augustin, De gratia Christi 2, BA 22, p. 54-55.

111 K. Bowes, Private Worship.

112 Ibid., p 100.

113 G. de Plinval, Pélage, p. 214-216 ; D. Ogliari, « An Anti-Pelagian Caveat : Augustine’s ep. 188 to Juliana », Augustiniana 54 (2004), p. 208 sq.

114 Voir p. 80-81.

115 Voir Jérôme, ep. 130, 4, éd. et trad. J. Labourt, Lettres VII, p. 169-170. Jérôme souligne pourtant qu’il ne connaît pas Démétrias personnellement : ibid., ep. 130, 2, p. 167. Voir aussi W. Dunphy, « Saint Jerome and the Gens Anicia (Ep. 130 to Demetrias) », Studia Patristica 18/4 (1990), p. 139-145.

116 Voir p. 81.

117 Jérôme, ep. 133, 13, trad. J. Labourt, Lettres VIII, p. 68. Voir G. de Plinval, Pélage, p. 213.

118 A. Solignac, « Pélage et pélagianisme », Dictionnaire de Spiritualité, t. 12/2, Paris 1986, col. 2889-2942.

119 Ibid, col. 2933.

120 Augustin, ep. 186, 1, CSEL 57, p. 45.

121 P. Brown, « The Patrons of Pelagius », p. 60 soutient que Paulin, en mourant, aurait admis des pélagiens à la communion. Mais le texte cité par P. Brown, Uranius, De obitu sancti Paulini (PL 53, 859), ne mentionne pas expressément des pélagiens. Voir aussi Praedestinatus 88, PL 53, 618C.

122 Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 333, n. 122.

123 Pour une collectiondes références, voir A. Fürst (éd.), Epistulae mutuae. Augustinus-Hieronymus II, Turnhout 2002 (« Fontes Christiani » 41), p. 446, n. 786. Voir Augustin, De peccatorum meritis et remissione 3, 1, CSEL 60, p. 185.

124 Augustin, De peccatorum meritis et remissione 3, 5-6 ; 3, 18, CSEL 60, p. 188 ; p. 196.

125 Augustin, De peccatorum meritis et remissione 1, 63, CSEL 60, p. 146-147 ; ep. 175, 6, CSEL 44, p. 662. Voir O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 22.

126 Augustin, De perfectione iustitiae hominis ; pour la date, voir BA 21, p. 18.

127 Y.-M. Duval, « Jérôme ennemi de l’hérésie, non de l’hérétique », dans J.-M. Poinsotte (éd.), Les chrétiens face à leurs adversaires dans l’Occident latin au ive siècle, Rouen 2001, p. 211-231 ; B. Jeanjean, Saint Jérôme et l’hérésie, p. 67.

128 Voir Jérôme, ep. 136 ; ep. 143, 1, éd. et trad. J. Labourt, Lettres VIIII, p. 71-72 ; 98.

129 Je reprends et développe certains développements et conclusions de mon article : « Augustin und sein Verhältnis zu Pelagius », Augustiniana 60 (2010), p. 63-86. Voir aussi les observations similaires de M. Ribreau regardant l’attitude d’Augustin envers Julien d’Éclane : « Augustin hérésiologue dans le Contra Julianum », REA 55 (2009), p. 189-213.

130 Dans un contexte polémique, Orose semble pourtant lui reprocher la proximité des gens riches et puissants, Apologeticus 31, CSEL 5, p. 658, l. 18-20.

131 S. Rebenich, « Freund und Feind bei Augustinus und in der christlichen Spätantike », dans T. Fuhrer (éd.), Die christlich philosophischen Diskurse der Spätantike : Texte, Personen, Institutionen, Stuttgart 2008, p. 11-31.

132 S. Rebenich, « Freund und Feind », p. 12, 29.

133 Ibid.

134 Ibid., p. 30 sq.

135 Cicéron, Laelius de Amicitia 20 : « Est enim amicitia nihil aliud nisi omnium divinarum humanarumque rerum cum benevolentia et caritate consensio » éd. R. Combès, p. 14. Pour la réception de cette définition par Augustin, voir Contra Academicos 3, 6, 13 ; ep. 258, Voir W. Löhr, « Augustinus und sein Verhältnis zu Pelagius », Augustiniana 60 (2010), p. 82-83 (bibliographie !).

136 Gerontius, Vie de Sainte Mélanie 27, SC 90, p. 180-181.

137 Augustin, ep. 188, 3, CSEL 57, p. 121, trad. M. Poujoulat, Lettres de Saint Augustin IV, p. 71.

138 J. M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 205.

139 Selon P. Brown, « The Patrons of Pelagius », p. 70 sq., c’est après la catastrophe de 410 et la condamnation du pélagianisme en 418 que les « patrons » aristocratiques du pélagianisme soustraient leur soutien : « The great lay patrons of the late fourth and fifth centuries cautiously stepped aside. »

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2015

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