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La philosophie ismaélienne

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Daniel De Smet

Conclusion

Texte intégral

1Arrivés au terme de ce livre, nous sommes maintenant mieux armés pour en comprendre le titre, ainsi que l’interaction entre ses différentes composantes.

2La pensée ismaélienne peut être qualifiée de « philosophie ». En effet, elle correspond entièrement à l’idéal antique de la philosophia, alliant un mode de vie axé sur la pratique de la vertu à l’acquisition d’une connaissance rationnelle de l’homme et de l’univers. Selon une ancienne définition de la philosophie, son but est de « devenir pareil à Dieu dans la mesure des possibilités humaines ». La finalité de notre existence réside alors dans l’équilibre parfait entre la vertu et la science, qui garantit la béatitude : la survie éternelle de l’âme en un état de quiétude totale. En termes ismaéliens, adorer Dieu par la pratique, en suivant les préceptes de sa loi révélée, est la condition nécessaire à une vie vertueuse ; l’adorer par la science permet au croyant vertueux de s’élever par son intellect vers le monde intelligible, de sorte que lors de la Résurrection finale, il se joindra définitivement aux Intellects divins. Au bout de sa quête, il deviendra « pareil à Dieu », c’est-à-dire pareil aux hypostases du monde intelligible, l’Ultime demeurant à tout jamais inaccessible, car retranché derrière un abîme infranchissable.

3En outre, la science exposée dans les écrits ismaéliens relève de la philosophie pour autant qu’elle se veut rationnelle, basée sur la raison (‘aql) et la démonstration (burhân). Néanmoins, elle se distingue de la falsafa, la philosophie pratiquée par les falâsifa (pluriel de faylasûf), les philosophes musulmans, chrétiens et juifs opérant en terre d’islam. Si ces derniers considèrent généralement Aristote comme leur « maître à penser » par excellence, les Ismaéliens revendiquent au contraire une philosophie révélée : une « sagesse » (hikma) à la fois chiite et ésotérique.

4Cela signifie que la pensée ismaélienne se rattache de façon directe aux textes révélés par les prophètes et, en premier lieu, au Coran de Muhammad. L’unique autorité dont elle se réclame est celle des imams chiites dans la lignée ismaélienne, les seuls autorisés à enseigner la « science du sens caché » (‘ilm al-bâtin) du Coran et de toutes les révélations antérieures. La philosophie ismaélienne est donc « ésotérique » puisqu’elle concerne le sens intérieur et caché des Livres révélés.

5L’historien de la philosophie qui de nos jours étudie la littérature ismaélienne, y trouve une multitude de thèmes et de notions relevant du néoplatonisme antique : la transcendance absolue du Principe ultime ; les hypostases du monde intelligible (Intellect, Âme, Nature) ; les Formes ou Idées qu’elles contiennent et dont les espèces dans le monde sensible sont les reflets ; la genèse de l’univers par émanation ; la création du monde matériel par le démiurge ; la préexistence des âmes humaines dans le monde intelligible, leur descente ici-bas, leur « oubli », leur « réminiscence » et leur « retour », éventuellement après de longs cycles de réincarnations successives, et bien d’autres thèses encore. La parenté avec le néoplatonisme est si grande qu’on a introduit le terme « ismaélisme néoplatonicien » pour caractériser les systèmes développés par les propagandistes (du‘ât) ismaéliens sous l’autorité réelle ou supposée des imams.

6Pourtant, ce terme pourrait prêter à confusion. Malgré toutes les ressemblances doctrinales, la pensée ismaélienne est très différente du néoplatonisme antique tel qu’on le trouve, par exemple, dans les ouvrages de Plotin, Proclus ou Jamblique. La différence réside notamment dans le fait que l’ancrage profond de ces auteurs dans le paganisme de l’Antiquité finissante est totalement absent de ce « néoplatonisme ismaélien ». Il s’agit en effet d’un néoplatonisme transplanté dans un nouveau contexte culturel et religieux, qui est celui de l’islam chiite. Les Ismaéliens ne se considèrent par comme des exégètes de Platon, mais comme des commentateurs du Coran et des traditions attribuées aux imams ; ils ne vénèrent pas les dieux de l’Olympe, mais les prophètes et les imams chiites. Ils se rattachent plutôt au « néoplatonisme arabe », c’est-à-dire aux adaptations islamisées de textes néoplatoniciens antiques réalisées par des savants non-ismaéliens dans l’entourage des traducteurs gréco-arabes à Bagdad.

7La question des sources philosophiques employées par les auteurs ismaéliens pour développer leurs systèmes respectifs est relativement simple. Par des citations quasi-littérales, nous savons aujourd’hui qu’ils ont utilisé la paraphrase arabe des Ennéades de Plotin (la dite « Pseudo-Théologie d’Aristote ») et des Éléments de Théologie de Proclus. À cela s’ajoutent les traductions arabes d’Aristote et de Galien, ainsi que les écrits des falâsifa, en particulier al-Kindî et al-Fârâbî.

8Toutefois, dans ce contexte néoplatonicien apparaissent des doctrines et des idées qui sont étrangères — voire carrément opposées — à la fois au néoplatonisme, à la falsafa et à l’islam orthodoxe. Plusieurs chercheurs ont relevé des ressemblances frappantes avec des thèses défendues par divers mouvements gnostiques, dont le manichéisme qui était encore bien présent au Moyen-Orient au cours des premiers siècles de l’islam. Dans ce livre, nous avons analysé quelques-uns de ces thèmes, qui sont particulièrement apparents dans l’ismaélisme tayyibite du Yémen : l’Intellect, le principe de la révélation, qui s’incarne successivement dans les prophètes et les imams ; le mélange de la lumière et de l’obscurité consécutif à un drame cosmologique provoqué par la rébellion ou l’orgueil d’une des hypostases du monde intelligible ; la création du monde sensible par le démiurge dans le but de libérer les parcelles de lumière (les âmes) tombées dans la matière à la suite de ce drame ; le monde conçu comme une machine visant à sublimer autant de lumière possible ; l’aspiration de la lumière libérée vers le monde intelligible par la « Colonne de Lumière ». Tout cela ressemble de près au « mythe manichéen » admirablement décrit par Henri-Charles Puech dans son livre Le manichéisme son fondateur, sa doctrine.

9 Cependant, une même remarque s’impose que dans le cas du néoplatonisme. Si les similitudes avec le manichéisme sont indéniables, les différences s’avèrent considérables. Tout d’abord, l’ismaélisme ignore le dualisme radical : le Bien et le Mal, la Lumière et l’Obscurité ne sont pas des principes cosmiques originels, comme ils le sont dans le manichéisme. Il n’y a pas un Roi des Ténèbres qui déclare la guerre au Roi de la Lumière. Si pour l’Ismaélien le Mubdi‘ se situe au-delà du bien et du mal et au-delà de la lumière et de la ténèbre, l’Être qu’Il instaure représente le Bien Pur et la Lumière étincelante, tandis que le monde intelligible émanant de lui est un monde lumineux et parfait. La « faute » dont la génération du monde sensible est la conséquence directe ne découle pas de la nature maléfique d’une des hypostases ; elle n’est pas due à l’action du Mal, mais elle résulte de « l’oubli », de « l’inadvertance », éventuellement de « l’orgueil » passager d’une hypostase qui ne perçoit pas de façon correcte la hiérarchie cosmique et omet ainsi de reconnaître la préséance de ses supérieurs. Il n’y a pas de mauvaise intention de sa part, mais seulement un aveuglement, une erreur causée par son éloignement, dans la chaîne des émanations successives, par rapport à la source de l’émanation. Les Ismaéliens sont trop néoplatoniciens pour admettre la présence de l’Obscurité ou du Mal en soi dans le monde intelligible, dont toutes les hypostases sont intrinsèquement parfaites, bien qu’avec une certaine gradation liée à leur rang hiérarchique. Certes, il faut reconnaître que les positions à ce sujet varient d’un auteur et d’un courant à l’autre, mais le dualisme radical du manichéisme s’avère incompatible avec la doctrine ismaélienne.

10À cela s’ajoute une autre différence de taille. L’éthique manichéenne, avec son mépris prononcé pour ce bas monde allant jusqu’à la condamnation de la procréation ou de l’agriculture, est aussi diamétralement opposée à la morale ismaélienne qu’elle ne l’est à celle de l’islam en général. Au contraire, la plupart des auteurs ismaéliens décrivent avec admiration la perfection du monde sensible qui est comme un miroir reflétant la perfection du monde intelligible. Toute leur méthode de la « science de la balance » est basée sur ce principe. Si le mal et les ténèbres existent ici-bas, ils ne sont qu’accidentels : des « accidents de parcours » dans le déploiement de l’univers. Cela vaut également pour la doctrine des Tayyibites : malgré le « mythe gnostique » qu’ils ont élaboré pour expliquer l’origine et la finalité de l’univers, on cherchera en vain dans leurs ouvrages toute trace d’un rejet de la nature ou d’une dépréciation quelconque de notre existence terrestre.

11Pour toutes ces raisons, il me semble inadéquat de parler d’une « résurgence du manichéisme ». L’ismaélisme a certes emprunté certaines de ses doctrines à des sources gnostiques, bien que celles-ci restent encore à identifier avec exactitude. Il est probable que ces emprunts remontent, en partie, à un héritage chiite ancien, puisque des conceptions similaires sont attestées dans des courants chiites antérieurs à l’ismaélisme et qui remontent aux premiers siècles de l’islam. Quoi qu’il en soit, la « gnose ismaélienne » est une « gnose chiite », ce qui signifie que les références au christianisme, omniprésentes dans le manichéisme et autres systèmes gnostiques, en ont été presque entièrement éliminées, en faveur d’une prophétologie et d’une imamologie qui sont celles de l’islam chiite. De surcroît, l’apport de la gnose a été intégré dans une philosophie qui est résolument d’inspiration néoplatonicienne.

12La philosophie ismaélienne est par conséquent « un ésotérisme chiite entre néoplatonisme et gnose ». Dans cette remarquable capacité d’assimilation et de synthèse réside tout son génie et sa richesse singulière.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2012

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