Version classiqueVersion mobile

La philosophie ismaélienne

 | 
Daniel De Smet

Chapitre VI. La rédemption finale du monde sensible : « évolution » et alchimie dans l’ismaélisme tayyibite

Texte intégral

Un darwinisme ismaélien avant Darwin ?

1La publication, en 1859, du célèbre ouvrage de Charles Darwin, The Origin of Species, bouleversa la conception de l’homme et de la nature, à tel point que les suites de cette révolution sont encore perceptibles de nos jours, notamment par le rejet catégorique du darwinisme dans certains milieux intégristes juifs, chrétiens et musulmans.

  • 1 F. Dieterici, Der Darwinismus im zehnten und neunzehnten Jahrhundert, Leipzig 1878.

2Il va de soi que la question de l’évolutionnisme darwinien était à la une de l’actualité durant toute la seconde moitié du xixe siècle. Ce n’est donc pas par hasard que l’éminent arabisant Friedrich Dieterici, invité en 1878 par une société scientifique berlinoise à donner une conférence sur la philosophie arabe, choisit pour thème : « Le darwinisme chez les Arabes »1. Invoquant la maxime biblique : « Il n’y a rien de nouveau sous le soleil » (Ro 1, 9), Dieterici s’efforça de convaincre son auditoire qu’en fait Darwin n’avait rien inventé, puisque la théorie de l’évolution avait déjà été développée par des philosophes arabes dès le xe siècle.

3Dieterici fonda cette assertion audacieuse sur le 34e traité des « Épîtres des Frères de la Pureté » (Rasâ’il Ikhwân al-Safâ’) intitulé : « Sur le sens de la doctrine des philosophes que le monde est un homme en grand ». Proches de la cosmologie ismaélienne de l’époque, les Ikhwân y défendent une conception de l’univers entièrement marquée par la continuité, de sorte que chaque espèce y occupe une place bien déterminée dans une chaîne ininterrompue d’êtres reliant la créature la plus noble (l’Intellect universel) à la créature la plus vile, enfouie au fin fond du monde de la matière. En descendant les maillons de cette chaîne, on passe imperceptiblement du monde intelligible avec ses différentes hypostases (hudûd) au monde des sphères et des corps célestes faits de matière subtile, puis au monde sublunaire : le monde de la matière « grossière » et opaque, composée des quatre éléments dont le mélange génère les trois règnes de la nature, à savoir les minéraux, les végétaux et les animaux.

  • 2 Ikhwân al-Safâ’, Rasâ’il, t. III, p. 224-229 ; voir D. De Smet, « Al-Wâqwâq : un chaînon mythique d (...)

4Cette continuité entre les espèces transparaît le mieux, selon les Ikhwân, dans notre monde sublunaire. En effet, le règne minéral se situe entre la « matière seconde » (les quatre éléments non mélangés) et les plantes, le règne végétal entre les minéraux et les animaux et le règne animal entre les plantes et l’homme ; enfin l’homme se situe entre les animaux et les anges. Aux points de transition entre deux règnes apparaissent des êtres hybrides qui partagent dans leurs essences les caractéristiques des deux règnes à l’intersection desquels ils se trouvent. Concrètement, le gypse et le sel marquent la transition entre, d’une part, les éléments « terre » et « eau » et, de l’autre, le règne minéral, tandis que les champignons et la mousse sont à mi-chemin entre les minéraux et les plantes, le champignon étant considéré comme un « minéral végétal » et la mousse comme une « plante minérale ». À l’autre extrémité de la chaîne végétale se trouve le palmier, une « plante animale » qui partage avec les animaux sa reproduction sexuelle, l’arbre mâle fécondant l’arbre femelle. Le maillon suivant est le serpent, un « animal végétal » qui rampe sur la terre comme les racines d’une plante, tout en ayant une autonomie de mouvement propre aux animaux. La hiérarchie des animaux est couronnée par quelques espèces qui marquent la transition vers l’homme : le singe par sa forme corporelle, le cheval, la colombe et l’éléphant par leur intelligence, le perroquet par sa voix et les abeilles par l’organisation socio-politique (siyâsa) de leur communauté2.

5Entraîné par l’esprit du temps, Dieterici reconnut en ces pages encore inédites à son époque et donc inconnues du public savant, une préfiguration de la théorie de Darwin. Cette « découverte » nous laisse quelque peu perplexe aujourd’hui : la sélection naturelle des espèces issue d’une lutte pour la vie (the struggle for life), ainsi que les mutations d’une espèce en l’autre — les thèses clé du darwinisme — s’avèrent étrangères à la pensée des Ikhwân. Il ne leur serait certes pas venu à l’esprit de prétendre que l’homme descend biologiquement du singe ou de l’abeille, que le serpent s’est développé à partir du palmier ou que la mousse est une espèce issue du champignon ! En réalité, leur propos est tout autre.

The Great Chain of Being

  • 3 A. Lovejoy, The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea, Cambridge Mass. – Londres  (...)
  • 4 M. Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris 1966, p. 7-9.

6En décrivant la hiérarchie des créatures peuplant l’univers, les Ikhwân veulent mettre en lumière la continuité et l’unité entre les différents « mondes » ou niveaux de la création. Au sein de cette succession continue des êtres, ils établissent une classification et une hiérarchisation des espèces basées sur le principe de la ressemblance. Ainsi, le singe, le cheval, l’éléphant, le perroquet et les abeilles sont mis en rapport avec l’homme parce que ces animaux lui ressemblent par certaines caractéristiques. Loin de soutenir une théorie de l’évolution de type darwinien, les Ikhwân nous présentent une version arabe du thème, bien connu dans la pensée occidentale médiévale, de la scala naturae : The Great Chain of Being selon l’expression d’Arthur Lovejoy3. Il en résulte une taxinomie — comparable à celle dont Michel Foucault, à la suite de Borgès, nous a laissé une description inoubliable4 — dont le but principal est d’illustrer la continuité et la similitude entre le monde spirituel et matériel, entre la nature inorganique et organique.

7Les Ikhwân écrivent en effet :

  • 5 Ikhwân, Rasâ’il, t. II, p. 166-167.

[Le Créateur] a établi les êtres en genres et espèces différents, multiples et variés […]. Mais, du premier au dernier, Il les a reliés par un seul lien, selon un agencement et un ordre tels que tous les êtres forment un seul monde, ordonnés qu’ils sont selon un seul ordre et un seul agencement, de sorte qu’ils se réfèrent tous à un seul Artisan5.

8Notre monde terrestre devient alors le reflet fidèle d’un univers archétypique et « divin » dont l’homme, par sa structure complexe, est à son tour un reflet, une reproduction en miniature : un « microcosme ». En d’autres termes : la conception dans laquelle Dieterici croyait reconnaître un antécédent « arabe » du darwinisme, n’est autre qu’une illustration du symbolisme des mondes et de la sympathie universelle dont nous avons vu qu’ils se situent au cœur même de la pensée ismaélienne.

  • 6 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 405-406, 410-411, 417-419, 428-429, 433-436.

9Il n’est donc guère étonnant que le thème de la scala naturae se retrouve chez un auteur fatimide comme al-Kirmânî. Lui aussi conçoit notre monde sublunaire comme étant constitué d’une chaîne ininterrompue d’êtres qui relie les minéraux les plus « primitifs », les plus vils (les minéraux non forgeables, comme le plâtre, le talc, le souffre ou le sel), à l’animal le plus complexe et le plus développé qu’est l’homme. Même à l’intérieur du genre humain, al-Kirmânî introduit une hiérarchie raciale qui relie ce qu’il considère comme la race la plus primitive — celle des Zanj, encore toute proche du règne animal — aux corps purs et nobles des prophètes et des imams, qui marquent la transition vers le monde intelligible6.

Transmutation et « évolution » chez les Ikhwân al-Safâ’

10Les très riches « Épîtres des Frères de la Pureté » ne sont certes pas d’inspiration « darwinienne », mais elles contiennent néanmoins un certain nombre d’idées qui pourraient être interprétées dans le sens d’une évolution physique de l’univers dans le temps.

  • 7 Y. Marquet, La philosophie des alchimistes et l’alchimie des philosophes. Jâbir ibn Hayyân et les « (...)

11Tout d’abord, il y a l’apport de l’alchimie7. Comme tout alchimiste qui se respecte, les Ikhwân sont persuadés que les minéraux, êtres animés dotés d’une âme minérale, croissent lentement au sein de la terre. Il ne s’agit pas de la mutation d’une espèce en une autre dans le sens darwinien du terme, mais d’un cas particulier de la croissance naturelle des êtres. Ainsi, à l’intérieur de la mine, le plomb se transforme lentement en or, comme la semence d’un arbre tombée sur un sol fertile deviendra à son tour un arbre. La transmutation des éléments et des espèces sous l’effet d’influences extérieures et située dans un long laps de temps, semble ainsi reconnue.

12Par ailleurs, les Ikhwân sont néoplatoniciens en ce sens que, selon eux, la pluralité des êtres de l’univers procède par voie d’émanation à partir d’une source unique : l’Intellect universel, qui occupe le rang le plus élevé dans la hiérarchie des créatures. Les âmes individuelles sont descendues du monde intelligible à travers les sphères célestes et elles ont pris possession, selon leur nature, des corps relevant des différentes espèces dont se constitue notre monde sublunaire, jusqu’aux minéraux les plus bas. Parallèlement, une sève ou influx découle de façon continue de l’Intellect et pénètre tous les échelons de la hiérarchie céleste et terrestre. L’influx descend ainsi à partir de l’Intellect par la chaîne ininterrompue qui relie entre eux tous les êtres de l’univers, du plus haut au plus bas. Grâce à cet influx, chaque être est maintenu dans l’existence et son âme reçoit un « soutien » ou une « inspiration » (ta’yîd) qui lui permet d’avoir une certaine conscience de l’existence de Dieu. Pour cette raison, les Ikhwân développent la thèse, surprenante à première vue, que toutes les créatures — y compris les animaux, les plantes, voire les minéraux — rendent un culte à leur Créateur, chacun bien sûr selon les possibilités inhérentes à son espèce.

13Cette descente de l’émanation dans les êtres du monde sublunaire est décrite d’une façon quelque peu énigmatique :

  • 8 Ikhwân, Rasâ’il, t. II, p. 427.

Sache, ô mon frère, que les êtres sublunaires commencent à partir des états les plus imparfaits et les plus bas, s’élevant vers les états les plus parfaits et les plus éminents. Cela eut lieu avec le passage du temps et des instants, puisque leur nature n’a pas reçu l’émanation à partir des formes sphériques en une fois, mais une chose après l’autre, graduellement8.

14En d’autres termes, la chaîne ininterrompue des êtres qui s’élève de la créature la plus basse vers l’organisme le plus parfait et le plus complexe, est produite par une émanation graduelle à partir des sphères célestes, qui génère des êtres d’une imperfection croissante à mesure que l’émanation, au cours de la descente, s’éloigne de sa source. Cette thèse relève certes du néoplatonisme traditionnel. Mais que signifie la phrase : « Cela eut lieu avec le passage du temps et des instants » ? Peut-on en déduire que notre monde sublunaire n’a pas toujours été comme il est actuellement, mais que certaines espèces y sont apparues après les autres ? Y aurait-il alors quand même une certaine forme d’« évolution » ? Malheureusement, les Ikhwân ne s’expriment pas clairement à ce sujet.

15En tout système néoplatonicien, la descente ou « procession » (processio) de l’émanation à partir de sa source est doublée d’une « remontée » (reditus) de l’émané vers sa source. Et en effet, les Ikhwân admettent une remontée des âmes à travers les différents maillons de la chaîne, au moins jusqu’au niveau de la sphère céleste extérieure qui marque la transition vers le monde intelligible. Mais cette remontée concerne-t-elle également les espèces ? Certaines espèces et certains types d’âmes ont-ils vocation à disparaître un jour ou à se transformer en des espèces et en des âmes plus parfaites ? Ici encore, le lecteur des « Épîtres » ne trouvera pas de réponses claires à ces questions.

  • 9 G. de Callataÿ, Ikhwân al-Safâ’. Les révolutions et les cycles (“Sagesses musulmanes” 3), Beyrouth  (...)

16Enfin, les Ikhwân s’intéressaient de près à l’astronomie et à l’astrologie, ce qui implique que pour eux les événements en ce bas monde sont régis et déterminés par le cours des astres et leurs conjonctions. L’histoire de notre monde terrestre se déploie ainsi au fil d’une longue série de révolutions célestes et de conjonctions planétaires qui s’inscrivent dans deux cycles de longue durée : la révolution de la sphère des fixes sur le zodiaque tous les 36000 ans (le mouvement de la précession des équinoxes) et la conjonction qui réunit les planètes au point vernal, tous les 360000 ans (la « Grande année » des astronomes antiques)9. Il va de soi que ces « révolutions et cycles » célestes qui déterminent tout ce qui se passe ici-bas, influent directement sur la succession des cycles prophétiques et sur le sort des âmes. Mais influent-ils également sur l’évolution des espèces ? L’apport de l’astronomie et de l’astrologie dans le système des Ikhwân lui confère manifestement une nature dynamique. Tout s’y déroule dans le temps : faits et phénomènes « évoluent » en fonction des révolutions et des conjonctions astrales.

17Cet ensemble de notions et de doctrines présentes dans les « Épîtres des Frères de la Pureté », sans que toutefois leur interaction ne soit explicitée d’une façon limpide et systématique, sera repris par les Ismaéliens tayyibites du Yémen. Armés des « Épîtres » et de son complément « ésotérique » qu’est la Risâla al-Jâmi‘a, ils ont élaboré une doctrine impressionnante concernant la rédemption finale du monde sensible.

Le « Drame dans le ciel » et sa réparation : descente et remontée selon l’ismaélisme tayyibite

18Nous avons vu comment Ibrâhîm ibn al-Husayn al-Hâmidî, dont le « Livre du trésor de l’enfant » représente la première élaboration systématique de la doctrine tayyibite, attribue la genèse du monde sensible à l’erreur, à la négligence ou à l’inadvertance du troisième Intellect. Pour faciliter la compréhension de ce qui va suivre et présenter une vision globale du système, il est utile de rappeler à grands traits les causes et les conséquences de cette faute primordiale. Aveuglé par l’orgueil, le troisième Intellect confondit le premier Intellect, le premier être créé, avec l’Instaurateur. De surcroît, bien que n’étant qu’un Intellect en puissance, il contesta la préséance du deuxième Intellect, qui était un Intellect en acte. Du fait de cet aveuglement, il demeura en puissance et fut dépassé par sept autres Intellects en acte émanant directement du deuxième Intellect, de sorte qu’il se retrouva au dixième et dernier rang de la hiérarchie du monde intelligible. Cette chute lui ouvrit les yeux : il reconnut sa faute et s’en repentit. Il professa alors le tawhîd en attestant l’unité et la transcendance absolue de l’Instaurateur, et il admit en même temps la priorité du premier et du deuxième Intellect. Son repentir eut pour effet que le premier Intellect lui fit parvenir l’influx nécessaire pour devenir à son tour un Intellect en acte. Mais, entre-temps le « drame » eut lieu : l’Intellect déchu demeura au dixième rang de la hiérarchie cosmique, puisque son aveuglement avait généré en lui — être de lumière comme tous les autres Intellects du monde intelligible — une certaine obscurité, une trace d’ombre.

  • 10 Voir la traduction française de ce traité très dense dans H. Corbin, Trilogie ismaélienne (“Islam s (...)

19Partant de ces prémisses, les auteurs tayyibites ont élaboré un système complexe qui présente la genèse de l’univers sensible comme une sorte de dispositif servant à réparer les conséquences tragiques de ce « Drame dans le ciel ». En son « Épître sur l’origine et le retour » (Risâlat al-Mabda’ wa l-ma‘âd), al-Husayn ibn ‘Alî ibn Muhammad ibn al-Walîd décrit de façon succincte mais relativement claire, les différentes composantes de ce mécanisme cosmique. Dans les pages qui vont suivre, je tenterai d’en extraire les éléments les plus significatifs10.

20Comme tous les autres Intellects du monde intelligible, le dixième et dernier Intellect renferme en son essence, au niveau hiérarchique qui est le sien, l’ensemble des Formes ou Idées, dans le sens platonicien du terme. À la suite de sa chute et malgré son repentir, l’obscurité s’installa en lui. Il s’ensuit qu’une sorte de rébellion éclata au sein même de son essence. En effet, certaines de ces Formes, enténébrées par l’aveuglement de l’Intellect qui les renferme, refusèrent de le suivre en son repentir, en soutenant qu’elles occupent le même rang que les Formes contenues dans les Intellects supérieurs, voire même dans le premier Intellect. Le dixième Intellect essaya en vain de mettre fin à cette mutinerie, en les invitant à reconnaître leur infériorité. Leur refus de répondre à sa convocation (da‘wa) les obscurcit encore davantage ; elles furent repoussées en dehors du dixième Intellect et s’agglutinèrent pour former la Matière première (al-hayûlâ al-ûlâ), la « matière brute » qui forme le substrat du monde sensible.

21Bien qu’incapable de les raisonner, le dixième Intellect voulut sauver et récupérer au moins une partie des Formes rebelles expulsées hors du monde intelligible. Pour ce faire, il devint l’organisateur, l’artisan ou démiurge (mudabbir) du monde sensible.

22Poussées en avant par leur obstination à refuser d’obéir à toute injonction venant du monde intelligible, les Formes rebelles se comprimèrent en une matière de plus en plus compacte à mesure de leur éloignement. Mais, grâce à l’intervention du démiurge, cette matière reçut les trois dimensions de l’espace : la longueur, la largeur et l’épaisseur. La Matière première informe se transforma ainsi en un Corps universel qui, par la suite, fut différencié en une multitude de corps particuliers, dotés d’organes qui doivent permettre aux Formes qu’ils contiennent de se repentir et d’entamer le retour vers le monde intelligible. En d’autres termes : le monde sensible a été créé par le dixième Intellect comme une gigantesque machine destinée à récupérer ce qui est récupérable, à savoir les Formes qui ne se sont pas irrémédiablement enfouies dans les ténèbres de la désobéissance.

23Ibn al-Walîd précise que parmi ces Formes rebelles, il y avait une gradation. Certaines s’étaient laissé entraîner par les autres, mais au cours de leur chute, elles avaient pris conscience de leur erreur et étaient prêtes à se repentir ; d’autres hésitaient à le faire ; d’autres, enfin, s’obstinèrent dans leur orgueil. Avec le premier groupe, le démiurge créa les corps et sphères célestes, constitués d’une matière subtile (l’éther) ; le deuxième servit de modèle à la création des quatre éléments de notre monde sublunaire : la terre, l’air, l’eau et le feu. Enfin, avec les obstinés, il fit un roc au centre de la Terre : l’Enfer de Sijjîn, destiné à renfermer tout ce qui s’avérera irrécupérable au cours du processus de la rédemption.

24Une fois l’univers constitué, avec ses neuf sphères célestes (la sphère enveloppante, la sphère du zodiaque, les sept sphères planétaires) et la Terre au centre, la rotation et l’influx des sphères célestes générèrent, par le mélange des quatre éléments et des qualités qui en résultent (la chaleur, le froid, la sécheresse et l’humidité), les trois règnes naturels : les minéraux, les végétaux et les animaux. La génération des espèces sur la Terre fut ainsi conditionnée par les conjonctions astrales et surtout par la régence successive de Saturne, de Jupiter, de Mars, du Soleil, de Vénus, de Mercure et de la Lune. Chaque planète présida à la constitution d’espèces qui correspondent à sa nature, les planètes maléfiques engendrant des espèces nuisibles et viles, les bénéfiques les espèces les plus nobles. Enfin, sous la régence de la Lune, l’espèce humaine fut engendrée par génération spontanée, comme une plante croissant de la terre. Ibn al-Walîd y voit une confirmation dans le verset coranique : « Dieu vous a fait croître de la terre comme les plantes » (S. 71 : 17).

25Ainsi fut mise en place la chaîne ininterrompue des êtres qui relie les espèces minérales inférieures aux animaux les plus développés, pour aboutir à l’espèce humaine. Dans le système tayyibite, tous les êtres du monde sensible, des minéraux non-forgeables jusqu’aux astres du zodiaque, sont animés. Tous possèdent une âme grâce à laquelle ils peuvent répondre à l’appel divin, se repentir de leur faute initiale et retourner vers le monde intelligible, auprès du dixième Intellect dont leurs Formes ont été séparées à la suite de leur rébellion.

  • 11 Ces douze « îles » (jazâ’ir) correspondent aux douze districts que couvre idéalement la da‘wa ismaé (...)

26Pour diffuser son appel ici-bas, le dixième Intellect fit apparaître, également par génération spontanée, une catégorie particulière d’hommes : les prophètes et les imams. Or, le genre humain constitue en soi le couronnement de la création. Aussi, pour le générer, le démiurge a-t-il pris la quintessence des minéraux, des plantes et des animaux, c’est-à-dire les Formes les plus pures, celles qui, lors de la chute, étaient les plus enclines à se repentir. Avec l’aide des astres, il en tira des « vapeurs » qui se transformèrent en pluie ; cette eau, encore purifiée par un processus compliqué, tomba dans les sillons de la terre et les féconda. Après neuf mois de gestation au sein de la terre, des êtres humains en sortirent. Cette génération spontanée de l’homme s’accomplit simultanément dans les douze « îles » que comporte la Terre habitée11.

27Cependant, le dixième Intellect réserva le nec plus ultra de l’eau fécondante, le distilat le plus pur qu’il avait pu tirer de toutes les Formes tombées ici-bas, pour le déverser sur l’île de Ceylan (Sarandîb), située géographiquement et astrologiquement à l’endroit le plus privilégié de la Terre. Par le même processus de génération spontanée, vingt-huit personnes sortirent des sillons de Sarandîb. Parmi elles, une l’emporta en noblesse sur toutes les autres : il s’agit du « premier Adam » (al-Âdam al-awwal). Il convient de ne pas confondre cet « Adam primordial » avec l’Adam mentionné dans la Bible et le Coran. Ce dernier a ouvert notre présent cycle prophétique, qui est un « cycle d’occultation » (dawr al-satr). En revanche, l’Adam primordial apparu dans l’île de Ceylan à l’aube des temps, est le prototype du prophète, l’initiateur du premier cycle, dont le nôtre n’est qu’un lointain successeur.

28La prééminence de l’Adam primordial était telle qu’à peine sorti de la terre, il comprit aussitôt que l’univers avait un Créateur un et unique. Il professa donc le tawhîd et dénia la divinité à soi-même et à toutes les autres créatures, ce que le dixième Intellect avait initialement refusé. Pour saisir cette vérité, il ne lui fallut ni maître, ni enseignement. En effet, l’inspiration et l’influx (ta’yîd et mâdda) lui parvenaient directement à partir du premier Intellect. Ou plutôt : il n’était autre que l’incorporation du premier Intellect, ce que seront tous les prophètes après lui. Il se tourna alors vers ses vingt-sept compagnons et les invita à professer à leur tour le tawhîd. Tous répondirent positivement à son appel. Douze d’entre eux furent envoyés dans les douze districts de la Terre, afin d’y établir la noble da‘wa (al-da‘wa al-sharîfa). La prophétie et l’imamat étaient ainsi institués et le processus de la rédemption pouvait commencer.

  • 12 Voir supra, p. 133.

29L’Adam primordial et ses compagnons, ainsi que les prophètes et imams qui le suivront au cours des nombreux cycles que comporte l’histoire du monde, se distinguent des simples mortels à la fois par leur âme et par leur corps. Dotés d’une âme absolument pure, inspirée par l’influx qui s’infuse directement en elle à partir du premier Intellect et disposant d’un intellect d’emblée en acte, ils n’ont besoin d’aucun maître. De même, leur corps est sublimé, dépouillé de toutes les souillures de la matière, puisqu’ils possèdent un « corps camphré » (jism kâfûrî)12. En d’autres termes : la rédemption s’est déjà réalisée en eux. Leur présence sur terre n’aura d’autre but que d’inviter les Formes déchues à se repentir, à se purifier et à rejoindre leur place initiale auprès du dixième Intellect.

La Colonne de Lumière, le Magnétisme divin et le Temple de Lumière

30Les prophètes et les imams, par l’intermédiaire des du‘ât qui sont à leur service, appellent donc les âmes humaines à acquérir la science salvatrice du tawhîd. Dès que quelqu’un répond favorablement à leur appel en souscrivant au pacte de fidélité envers l’imam et à condition que son intention soit pure, un point de lumière se joint à son âme. Ibn al-Walîd compare ce point de lumière à une perle qui illumine l’âme du « Répondant » (mustajîb) et s’accroît à mesure que celui-ci progresse dans l’acquisition de la science. Petit à petit, son âme devient plus rayonnante et plus lumineuse.

31Cette lumière n’est autre que l’influx (mâdda) ou l’inspiration (ta’yîd) qui descend du monde intelligible, à travers tous les degrés de la hiérarchie cosmique (les dix Intellects) et terrestre (les rangs de la da‘wa), en une chaîne ininterrompue qui forme une « Colonne de Lumière » (‘amûd min nûr). Cette « Colonne » sert en même temps à aspirer la lumière libérée des ténèbres corporelles qui la tenaient prisonnière.

32En effet, si le « Répondant » est arrivé en fin de parcours, s’il a pleinement acquis la science du tawhîd sans se laisser séduire par les passions corporelles, son âme dégage une forme lumineuse (sûra nûrâniyya) dépourvue d’obscurité. Au moment de sa séparation d’avec le corps, cette âme devra se réincarner en un autre corps humain, sa libération totale étant impossible avant la Grande Résurrection. Mais la forme lumineuse qu’elle a produite, la quantité de lumière qu’elle a sauvée par sa vie vertueuse, est aspirée par « magnétisme divin » (maghnâtîs ilâhî), de sorte qu’elle parcourt à travers la « Colonne de Lumière » le même itinéraire, mais en sens inverse, qu’avait suivi la lumière salvatrice : elle se joint d’abord à l’âme du dâ‘î qui a initié le « Répondant », puis à travers les différents échelons de la da‘wa, elle s’unit à l’âme lumineuse de l’imam. L’âme de l’imam « aspire » ainsi toutes les formes lumineuses libérées au cours de son imamat. Lorsque l’imam quitte à son tour notre monde terrestre, son âme « grossie » de toutes les parcelles de lumière sublimées lors de sa mission ici-bas, est aspirée par « magnétisme divin » pour rejoindre un « Temple de Lumière » (haykal nûrânî) situé auprès du dixième Intellect. Ce « Temple » se construit graduellement au gré de la succession des prophètes et des imams dans un cycle déterminé, pour s’achever avec l’avènement du Résurrecteur (Qâ’im) de ce cycle.

33Par conséquent, selon la vision tayyibite de l’histoire du salut, le rôle des prophètes et des imams ne se limite pas à transmettre, par le biais de leur enseignement, la lumière nécessaire pour chasser les ténèbres dont les âmes humaines sont obscurcies. Ils jouent également le rôle d’« aspirateurs », en ce sens qu’ils aspirent les formes lumineuses sublimées hors de ce monde corporel pour les rassembler dans un « Temple de Lumière » au seuil du monde intelligible.

La sublimation des corps : l’élixir des prophètes et des imams13

  • 13 Voir D. De Smet, « L’élaboration de l’élixir selon Ps.-Sijistânî. Alchimie et cosmogonie dans l’ism (...)
  • 14 Voir supra, p. 133.

34Nous avons vu précédemment par quel processus compliqué est généré le « corps camphré » des prophètes et des imams14. Or, ce même processus est mis en œuvre par le démiurge — le dixième Intellect — lorsque meurt un croyant arrivé en fin de parcours. Ou plutôt : lorsque meurt un croyant ayant atteint le degré ultime de perfection possible à l’époque qui fut la sienne.

35Car, aussi longtemps que dure notre monde sensible, aussi longtemps que la succession des cycles de manifestation et d’occultation n’est pas achevée, même l’âme des élus ne pourra se libérer entièrement de ses liens corporels et échapper aux réincarnations successives.

36Cela signifie qu’au moment de la mort d’un croyant (mu’min), après le départ de son âme rationnelle, il subsiste en son corps une « âme d’effluve » (nafs rîhiyya), à savoir « la chaleur naturelle » (al-harâra al-gharîziyya) qui est une « trace » ou une « empreinte » (athar) de l’âme végétative. Trois jours après la mort du corps, cette « âme d’effluve » est aspirée par la Lune. Par l’intermédiaire de Mercure et de Vénus, elle atteint le Soleil et Jupiter, qui la purifient. Puis, elle redescend en sens inverse vers le monde sublunaire, où sous la forme d’une vapeur subtile, elle se mêle à l’eau dont s’abreuvent plantes et animaux qui serviront de nourriture à d’autres croyants. Lorsque ceux-ci conçoivent un enfant, elle intervient dans la formation de l’embryon, afin qu’il se développe en un corps pur disposé à recevoir une âme pure à son image. Certes, ce corps n’est pas un « corps camphré » comme celui des prophètes et des imams, mais il s’agit d’un corps dont la pureté naturelle correspond à la pureté de l’âme qui l’anime.

37Selon un principe qui domine toute l’eschatologie tayyibite, chaque âme renaît en un corps — un barzakh — dont le degré de pureté est en accord avec sa propre luminosité. Pour autant que la purification des âmes s’accroît tout au long de la succession des cycles, il en résulte que leurs corps aussi se purifient, se « clarifient » graduellement, afin de devenir finalement des corps lumineux, à l’instar de ceux des prophètes et des imams. Au gré des cycles, toute la nature se sublime parallèlement aux âmes, à mesure que des parcelles de lumière sont soustraites aux ténèbres d’ici-bas et rejoignent le « Temple de Lumière » aux confins du monde intelligible.

38Toutefois, ce processus de sublimation est une affaire de longue haleine et le chemin est plein d’embûches. Les enfants nés d’un couple de croyants sont certes prédisposés, par la pureté de leur âme et de leur corps, à devenir eux-mêmes des croyants, à accepter la science salvatrice du tawhîd et à contribuer ainsi à la sublimation du monde sensible. Néanmoins, ils peuvent se laisser séduire par des tentations corporelles, refuser l’appel de l’imam, sombrer dans l’erreur et l’ignorance. En ce cas, une forme ténébreuse obscurcit leur âme de lumière et, au moment de la mort, celle-ci devra renaître en un corps dont l’impureté correspond à la gravité des péchés commis. À tout moment, la déchéance à travers la longue chaîne des métamorphoses (masûkhiyya) reste possible.

39L’évolution de notre monde sensible se déroule en effet dans la dynamique de deux mouvements antithétiques : celui de la remontée et celui de la descente. La voie ascendante, marquée par l’apparition d’âmes et de corps d’une luminosité croissante à mesure que les éléments ténébreux en sont éliminés, s’opère sous la direction des prophètes et des imams. Par la noblesse de leurs âmes et de leurs corps, ils représentent d’emblée la nature sublimée. Leur œuvre de sublimation est décrite par les auteurs tayyibites en termes d’alchimie et comparée au Grand Œuvre alchimique. Ainsi, prophètes et imams sont assimilés au rubis, ce précieux joyau qui forme avec l’or le point ultime de l’évolution des minéraux, le but final de la quête alchimique. Leur action est pareille à celle de l’élixir. Tel un orfèvre qui travaille l’or et l’argent, ils opèrent sur les corps et les âmes, accélérant par leur action et leur enseignement le processus de maturation et de purification. Ils sont le « levain créateur » (al-khamîra al-ibdâ‘iyya) qui excite la fermentation des êtres, active leur passage de la puissance à l’acte et prépare leur transmutation vers la seconde perfection. En d’autres termes : l’élixir des prophètes et des imams clarifie les âmes et les corps d’ici-bas, afin que les parcelles de lumière qu’ils contiennent soient libérées et aspirées par la « Colonne de Lumière » vers le monde intelligible.

40Parallèlement, il y a une voie descendante. Malgré tous les efforts déployés, de nombreuses âmes s’obstinent à refuser l’appel. Elles s’obscurcissent toujours davantage et renaissent en des corps de plus en plus sombres, constitués à partir des déchets du monde sensible qui résiste à toute tentative de sublimation.

La « Grande Année » et la clôture du Grand Cycle

41Ce processus de sublimation, loin de s’effectuer au cours d’un seul cycle prophétique, se réalise progressivement tout au long d’un grand nombre de cycles qui s’inscrivent dans le « Grand Cycle » initié par la faute du troisième Intellect et sa chute subséquente qui a engendré l’obscurité et la matière. Comme dans le manichéisme, avec lequel le système tayyibite présente de nombreuses similitudes, le monde n’est qu’une grande machine destinée à sublimer autant de lumière possible, tandis que son histoire cyclique se révèle comme un processus complexe visant à réparer la situation originelle antérieure au « Drame dans le ciel ».

42En effet, avec l’avènement d’un Résurrecteur (Qâ’im) qui clôt un cycle prophétique, s’achève un « Temple de Lumière » réunissant auprès du dixième Intellect toutes les parcelles de lumière sublimées au cours de ce cycle. Mais beaucoup de cycles et de Résurrecteurs se succèdent avant d’arriver à la Résurrection ultime. Selon les calculs d’Ibn al-Walîd, un cycle prophétique couvre sept millénaires. Au terme de sept cycles prophétiques — soit 49000 ans — a lieu une « Grande Résurrection ». Le Résurrecteur ouvre alors une ère messianique de mille ans, durant laquelle il parachève le « Temple de Lumière » édifié durant ce grand cycle de 50000 ans. La lumière sublimée et réunie en ce « Temple » permet au dixième Intellect de remonter d’un cran dans la hiérarchie du monde intelligible, où il occupera désormais la neuvième place. Puis, s’ouvre à nouveau un grand cycle de 50000 ans, composé de sept cycles prophétiques, au terme duquel l’Intellect déchu remonte au huitième rang de la hiérarchie cosmique. Afin de regagner sa place originale au troisième rang, il lui faut donc en tout sept grands cycles de 50000 ans, soit un total de 350000 ans. Alors aura lieu la Résurrection finale : 10000 ans seront encore nécessaires pour sauver les dernières âmes et sublimer les ultimes parcelles de lumière enfouies dans la nature. Au terme de 360000 ans, le « Grand Cycle » sera bouclé et la rédemption du monde sensible achevée. Ce sera la fin de notre monde, marquant le retour final de la création vers son origine céleste. Comme nous l’avons déjà souligné, ce « Grand Cycle » n’est autre que la « Grande Année » des astronomes antiques.

43Toutefois, certaines âmes s’avèrent irrécupérables, ayant refusé systématiquement, au cours de tous les cycles, la science qui aurait pu les sauver. Incarnées en des corps de plus en plus denses, elles seront finalement coagulées en une masse compacte, compressées dans une matière d’une obscurité absolue car composée de tous les débris du monde de la nature qui ont résisté à la sublimation. Cette matière n’est autre que le « rocher de Sijjîn » : les âmes qui y sont enfermées demeureront à tout jamais en dehors du monde intelligible une fois que le « Grand Cycle » sera bouclé. Ce sera pour elles la damnation éternelle.

44Les auteurs tayyibites ne nous disent pas où ils situent notre présent cycle — celui du prophète Muhammad — dans ce dispositif cosmique. Le Résurrecteur qui abolira l’islam en ouvrant un nouveau « cycle de manifestation » sera-t-il le dernier ? Ce cycle sera-t-il suivi par d’autres « cycles d’occultation », avec de nouveaux prophètes, de nouvelles lois et des imams pour en expliquer le sens caché ? Beaucoup de questions restent ouvertes. Par ailleurs, il y a de nombreuses variantes et de contradictions d’un auteur à l’autre, voire à l’intérieur d’un même ouvrage.

  • 15 Voir H.-Ch. Puech, Le manichéisme : son fondateur, sa doctrine (“Musée Guimet. Bibliothèque de diff (...)
  • 16 Voir à ce sujet D. De Smet, « Éléments chrétiens » (passim).

45Cela n’empêche que l’ismaélisme tayyibite a développé une vision grandiose de l’histoire de l’univers, de son origine et de sa rédemption. Sur bien des points, ce système n’est que l’aboutissement, sinon la conséquence ultime, de la doctrine carmathe et fatimide, enrichie par l’apport des Ikhwân al-Safâ’ et de la tradition chiite radicale remontant à al-Mufaddal. Mais la conception tayyibite de la rédemption de la nature, opérée par un impressionnant mécanisme mis en place par le démiurge afin de libérer autant de lumière que possible des ténèbres de la matière, rappelle jusque dans les détails la gnose manichéenne15. La ressemblance est telle qu’on a pu parler d’une « résurgence du manichéisme » au Yémen, comparable au mouvement cathare en Occident. Mais quant à expliquer historiquement cette « résurgence » et à en identifier les sources et le contexte historique, le problème reste entier dans l’état actuel des recherches16.

Notes

1 F. Dieterici, Der Darwinismus im zehnten und neunzehnten Jahrhundert, Leipzig 1878.

2 Ikhwân al-Safâ’, Rasâ’il, t. III, p. 224-229 ; voir D. De Smet, « Al-Wâqwâq : un chaînon mythique dans le grand cercle de la nature », Acta Orientalia Belgica 14 (2001), p. 205-215.

3 A. Lovejoy, The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea, Cambridge Mass. – Londres 1936.

4 M. Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris 1966, p. 7-9.

5 Ikhwân, Rasâ’il, t. II, p. 166-167.

6 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 405-406, 410-411, 417-419, 428-429, 433-436.

7 Y. Marquet, La philosophie des alchimistes et l’alchimie des philosophes. Jâbir ibn Hayyân et les « Frères de la Pureté » (“Islam d’hier et d’aujourd’hui” 31) Paris 1988.

8 Ikhwân, Rasâ’il, t. II, p. 427.

9 G. de Callataÿ, Ikhwân al-Safâ’. Les révolutions et les cycles (“Sagesses musulmanes” 3), Beyrouth – Louvain-la-Neuve 1996, p. 38.

10 Voir la traduction française de ce traité très dense dans H. Corbin, Trilogie ismaélienne (“Islam spirituel”), Lagrasse 1994, p. 188-253.

11 Ces douze « îles » (jazâ’ir) correspondent aux douze districts que couvre idéalement la da‘wa ismaélienne. Mais elles présentent également un lien avec les sept climats de Ptolémée, « sept » et « douze » étant des nombres hautement symboliques dans la doctrine ismaélienne.

12 Voir supra, p. 133.

13 Voir D. De Smet, « L’élaboration de l’élixir selon Ps.-Sijistânî. Alchimie et cosmogonie dans l’ismaélisme tayyibite », dans A. Fodor, éd., Proceedings of the 20th Congress of the Union Européenne des Arabisants et Islamisants (“The Arabist. Budapest Studies in Arabic” 26-27), Budapest 2003, p. 25-35.

14 Voir supra, p. 133.

15 Voir H.-Ch. Puech, Le manichéisme : son fondateur, sa doctrine (“Musée Guimet. Bibliothèque de diffusion” 56), Paris 1949, p. 79-84 ; M. Tardieu, Le Manichéisme (“Que sais-je ?” 1940), Paris 1997, p. 108-111.

16 Voir à ce sujet D. De Smet, « Éléments chrétiens » (passim).

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search