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La philosophie ismaélienne

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Daniel De Smet

Chapitre V. La transmigration des âmes : réincarnation et métamorphose

Texte intégral

L’âme humaine : une « partie » ou une « empreinte » de l’Âme universelle ?

1La nature de l’âme humaine et son lien avec le corps figurent depuis Platon parmi les problèmes les plus débattus en philosophie. D’innombrables thèses ont été émises à ce sujet, marquant la distinction entre les écoles et les courants philosophiques majeurs de l’Antiquité — platonisme, aristotélisme, stoïcisme, néoplatonisme — tout en se prolongeant dans la philosophie médiévale chrétienne, juive et islamique.

2Les auteurs ismaéliens ont à leur tour accordé une importance toute particulière à cette question. Leur pensée étant profondément enracinée dans le néoplatonisme, il n’est guère étonnant qu’ils abordent le sujet selon une perspective néoplatonicienne. Cela signifie qu’ils admettent tous l’existence d’un rapport entre, d’une part, l’Intellect et l’Âme universelle — hypostases du monde intelligible selon Plotin — et, de l’autre, l’âme humaine et sa faculté distinctive : l’intellect ou faculté rationnelle. Mais, dès qu’il s’agit de préciser la nature de ce rapport, les opinions divergent, menant parfois à des polémiques véhémentes au sein même de l’ismaélisme. Car, ce qui apparaît à première vue comme un débat d’école, une discussion subtile entre philosophes, implique des conséquences et des enjeux qui concernent des doctrines fondamentales de l’ismaélisme : la nature des prophètes et des imams, ainsi que la notion délicate de la transmigration des âmes.

3Les sources actuellement disponibles semblent indiquer que le débat commence au xe siècle, en Iran et en Transoxiane (plus ou moins l’actuelle Ouzbékistan), avec des auteurs de tendance carmathe comme Muhammad al-Nasafî (m. 943), Abû Hâtim al-Râzî (m. 934) et Abû Ya‘qûb al-Sijistânî, puis se poursuit au xie siècle dans l’ismaélisme fatimide (Hamîd al-Dîn al-Kirmânî, Nâsir-e Khosraw), pour s’éteindre au xiie siècle avec le triomphe d’une position plutôt radicale dans la tradition tayyibite du Yémen.

  • 1 Voir P. E. Walker, Early philosophical Shiism. The Ismaili Neoplatonism of Abû Ya‘qûb al-Sijistânî, (...)

4Dès le départ, deux thèses opposées s’affrontent : celle d’al-Nasafî et celle d’Abû Hâtim al-Râzî. Le premier avait soutenu en son « Livre du résultat » (Kitâb al-Mahsûl) — ouvrage perdu mais dont des extraits assez importants nous ont été transmis par différents auteurs postérieurs — que l’Intellect, le réceptacle des Formes intelligibles (il s’agit des Idées platoniciennes), génère (tawallada) l’Âme universelle. Imparfaite, celle-ci n’acquiert la perfection et le repos qu’en se tournant vers l’Intellect. Cela implique que l’Intellect, le premier être instauré qui représente le degré ultime de la perfection, est dénué de tout mouvement, alors que l’Âme, produite par l’Intellect, est marquée par une certaine imperfection qui se traduit par la présence en elle du repos et du mouvement. Le repos dans l’essence de l’Âme génère, à un niveau inférieur — celui de la Nature — la Forme (sûra), tandis que le mouvement produit la Matière (hayûlâ), forme et matière étant les deux principes dont se composent tous les êtres corporels selon l’hylémorphisme d’Aristote. L’Âme produit ainsi les sphères et les corps célestes, puis, par leur intermédiaire, les quatre éléments dont le mélange forme les trois règnes naturels : les minéraux, les végétaux et les animaux. Enfin apparaît l’homme, dont l’âme est une parcelle (juz’) de l’Âme universelle enfermée dans le corps. Elle ne pourra se libérer de cette prison que par sa faculté rationnelle (l’intellect ou âme rationnelle) en acceptant l’enseignement (ta‘lîm) des prophètes et des imams. Cet enseignement est en effet indispensable afin d’actualiser l’intellect, de le faire passer de la puissance à l’acte. Au terme de ce processus d’actualisation, lorsque sa faculté rationnelle sera devenue un intellect en acte, l’âme pourra quitter ce bas monde et remonter à travers les sphères célestes, afin de rejoindre le « tout » dont elle avait été séparée : l’Âme universelle1.

5Malheureusement, l’état fragmentaire dans lequel le « Livre du résultat » nous est parvenu, ne permet pas de mesurer pleinement les conséquences religieuses qu’al-Nasafî tirait de son système. Le fait est qu’il fut exécuté en 943 à Bukhârâ par les Samânides, pour cause d’hérésie. Son contemporain, Abû Hâtim al-Râzî, qui dirigeait la da‘wa ismaélienne de tendance carmathe à Rayy en Iran, semble avoir voulu adopter une position plus modérée.

6En effet, il consacra tout un ouvrage à « corriger » les erreurs contenues dans le « Livre du résultat » d’al-Nasafî. Dans ce « Livre de la correction » (Kitâb al-Islâh), Abû Hâtim al-Râzî rejette catégoriquement la thèse d’al-Nasafî selon laquelle l’Âme universelle serait imparfaite. Pour le dâ‘î de Rayy, l’Intellect et l’Âme forment un couple primordial, dont l’Intellect représente l’élément masculin et l’Âme l’élément féminin. Ensemble, ils constituent un monde subtil (‘âlam latîf) qui n’entretient aucun lien direct avec le monde compact (‘âlam kathîf) des êtres corporels, mais le gouverne néanmoins en lui faisant bénéficier de son influence (ta’thîr). Il en résulte que les âmes humaines ne sont point des parcelles de l’Âme universelle, mais plutôt ses effets ou ses « empreintes » (âthâr). Par conséquent, l’âme humaine n’est pas un « fragment », une partie de l’Âme universelle, mais elle subit seulement son action, son influence. L’Âme universelle agit sur l’âme humaine, par l’intermédiaire des corps et sphères célestes, mais également par le biais des prophètes et des imams. Grâce à leur enseignement, la faculté rationnelle peut acquérir une perfection qui permet à notre âme de se rapprocher de l’Âme universelle, sans toutefois s’unir à elle.

  • 2 Voir D. De Smet, « Was Nâsir-e Khusraw a Great Poet and Only a Minor Philosopher ? Some Critical Re (...)

7Les « corrections » d’Abû Hâtim al-Râzî ne semblent pas avoir convaincu tous les membres de la communauté ismaélienne. Ainsi, Abû Ya‘qûb al-Sijistânî, qui dirigeait la da‘wa au Khorassan et en Transoxiane, prit la défense d’al-Nasafî contre les critiques d’Abû Hâtim. Dans son « Livre de l’assistance » (Kitâb al-Nusra), il reprend les thèses d’al-Nasafî tout en les élaborant et en les affinant. S’étant finalement rallié à la cause des Fatimides, al-Sijistânî importa le débat dans l’ismaélisme fatimide. En témoigne le « Livre des jardins » (Kitâb al-Riyâd) d’al-Kirmânî, qui défend la position d’Abû Hâtim al-Râzî contre al-Nasafî et al-Sijistânî. Enfin, Nâsir-e Khosraw (m. après 1070) retournera à la doctrine d’al-Sijistânî, tout en essayant tant bien que mal de l’amputer de ses éléments les plus embarrassants pour l’ismaélisme modéré des Fatimides2.

8Mais quel est l’enjeu de toutes ces polémiques ? De quoi s’agit-il exactement ? La discussion tourne manifestement autour de deux questions fondamentales, étroitement liées l’une à l’autre. (1) L’Âme universelle est-elle imparfaite en son essence (al-Nasafî, al-Sijistânî) ou parfaite par essence (Abû Hâtim al-Râzî, al-Kirmânî) ? (2) L’âme humaine est-elle une parcelle (juz’) de l’Âme universelle (al-Nasafî, al-Sijistânî) ou une empreinte (athar) laissée par cette dernière (Abû Hâtim al-Râzî, al-Kirmânî) ?

9Les deux réponses opposées à la première question sont clairement résumées dans le « Livre de la correction » d’Abû Hâtim al-Râzî :

  • 3 Abû Hâtim al-Râzî, Kitâb al-Islâh, éd. H. Mînûchehr – M. Mohaghegh (“Wisdom of Persia” 56), Téhéran (...)

[Al-Nasafî a soutenu la thèse suivante : ] Puisque l’Âme n’est pas parfaite, elle a besoin des bienfaits de l’Intellect afin de devenir parfaite un jour grâce à l’Intellect. Elle est ainsi agitée par le besoin d’acquérir ces bienfaits. Son agitation fait apparaître le mouvement. Mais lorsqu’elle obtient sa nourriture, elle se calme. Ceci est le repos, par rapport à l’état qui régnait [en elle] lors de la poursuite des [bienfaits]. Tous deux [i.e. le mouvement et le repos] sont des effets générés par l’Âme grâce à la puissance qu’elle a acquise de l’Intellect. Ainsi, la matière et la forme, qui sont les deux fondements de ce monde composé, vinrent à l’existence […].
Nous [i.e. Abû Hâtim al-Râzî] répondons à cela : l’Âme est parfaite en son essence, puisqu’elle émane parfaite du premier Intellect. Elle est donc une émanation parfaite qui procède de l’être parfait, vu que le premier Intellect est l’être parfait. Le premier Intellect étant l’être parfait, l’émanation à partir de l’être parfait est elle aussi parfaite. L’émanation étant parfaite, l’émané l’est également3.

10Il en va de même de la réponse à la deuxième question :

  • 4 Abû Hâtim al-Râzî, Kitâb al-Islâh, p. 30-31.

Nous [i.e. Abû Hâtim al-Râzî] disons : rien de ce que nous observons et connaissons en ces mondes, que ce soit parmi les êtres sensibles ou intelligibles, n’est plus noble et plus élevé que cette substance qui se trouve en nous, celle que l’on nomme « l’âme rationnelle » (al-nafs al-nâtiqa), par laquelle l’homme surpasse en éminence tous les autres animaux, tous les genres appartenant à ces mondes et toute substance qui s’y trouve. Au sujet de cette substance [i.e. l’âme rationnelle] nous soutenons qu’elle est une empreinte (athar) de cette substance élevée et noble [i.e. l’Âme universelle]. Rien en ces mondes ne l’englobe : c’est plutôt elle qui englobe ces mondes avec leurs différents rangs. En revanche, nous ne disons pas que cette substance, avec sa noblesse et son éminence par rapport à ces mondes et le fait qu’elle les englobe, est générée à partir du deuxième être [i.e. l’Âme universelle], ni qu’elle en est une parcelle (juz’). Nous disons plutôt qu’elle est une empreinte (athar) de ce monde en nous. Son image (mithâl) en nous est comme l’image des empreintes que nous laissons dans les substances qui sont en dessous de nous, comme l’empreinte laissée par l’orfèvre sur les substances fondues, l’empreinte laissée par le charpentier sur le bois ou l’empreinte laissée par le tailleur sur la pierre, et ainsi de suite. Il est absurde de prétendre que les produits de notre art et nos empreintes sont des parties de nous4.

  • 5 Comparez, par exemple, Plotin, Enn. IV, 8, 8 et Proclus, Elem. Theol., Prop. 211, comme l’a relevé (...)

11D’un point de vue purement philosophique, cette polémique semble prolonger une discussion qui divisait déjà les néoplatoniciens de l’Antiquité : l’Âme descend-elle réellement et entièrement dans le monde physique en s’y fragmentant dans la matière ou, au contraire, demeure-telle (en partie) dans le monde intelligible ? Plotin et Proclus ont défendu à ce sujet des positions diamétralement opposées5. Les thèses divergentes soutenues par nos auteurs ismaéliens pourraient alors s’expliquer par les sources néoplatoniciennes dont ils se sont inspirés. Toutefois, dans le contexte musulman — et plus particulièrement chiite — dans lequel s’inscrit leur pensée, elles revêtent une importance doctrinale de premier ordre. Cela ressort clairement des ouvrages d’al-Sijistânî, plus élaborés et mieux conservés que ceux de ses prédécesseurs.

  • 6 Ainsi, p. ex., Plotin, Enn. IV, 7, 13 et IV, 8, 8 ; voir D. De Smet, « La doctrine avicennienne des (...)

12Al-Sijistânî soutient avec al-Nasafî que l’Âme universelle est imparfaite d’une certaine façon, ce qui génère le mouvement en son essence : l’Âme est tantôt en repos, tantôt en mouvement. Mue par le désir de regagner l’Intellect dont elle est émanée, le repos s’installe en elle lorsqu’elle parvient à remonter jusqu’à sa cause. Mais, en même temps, elle est mue vers le bas, attirée par la Nature ou la Matière qui émane d’elle. Cette bi-polarité de l’Âme qui résulte de sa position intermédiaire entre l’Intellect et la Nature ou la Matière, rappelle la doctrine des « deux faces de l’Âme » décrite par Plotin dans les Ennéades6. Al-Sijistânî en déduit que les âmes humaines sont entrées dans les corps du fait de l’inclination de l’Âme universelle envers le monde sensible. L’Âme s’étant un peu trop penchée vers lui, des « parties » se sont détachées d’elle et ont été enfermées dans la matière corporelle : il s’agit de nos « âmes partielles », parcelles de l’Âme universelle.

13Malgré sa teneur néoplatonicienne, cette doctrine de la chute de l’Âme dans la matière, telle qu’elle est élaborée par al-Sijistânî, rappelle des spéculations gnostiques similaires. En particulier, elle se rapproche du célèbre « mythe gnostique » développé par le médecin-philosophe Abû Bakr al-Râzî (m. 925). Selon la version rapportée par l’Ismaélien Nâsir-e Khosraw, ce « mythe » figurait dans un exposé sur les cinq principes éternels (le Créateur, l’Âme, la Matière, l’Espace et le Temps) qui caractérisent la pensée d’Abû Bakr al-Râzî. Au sujet de l’Âme et de la Matière, Nâsir écrit :

  • 7 Nâsir-e Khosraw, Zâd al-musâfirîn, éd. M. Badhl al-Rahmân, Berlin 1923, p. 115-116.

Il [i.e. Abû Bakr al-Râzî] prétendait ensuite qu’un des autres principes éternels est l’Âme, qui est à la fois vivante et ignorante. Il soutenait que la Matière est également éternelle, de sorte que l’Âme en son ignorance fut séduite par la Matière, s’attacha à elle et produisit des formes à partir d’elle, avec l’intention d’en tirer quelques jouissances corporelles. Mais la Matière fit preuve de résistance envers cette production de formes et elle essaya de se soustraire à l’impression [des formes en elle par l’Âme]. Aussi, Dieu Très-Haut dut-Il venir en aide à l’Âme, afin de la tirer de cette épreuve. Dieu assista l’Âme en créant ce monde et en produisant en lui des formes puissantes et subsistantes, afin que par ces formes l’Âme puisse jouir des plaisirs corporels. Il produisit également l’homme et envoya ensuite, à partir de la substance de sa divinité, l’Intellect vers les hommes en ce monde, afin qu’il tire l’âme de sa somnolence dans l’enveloppe charnelle de l’homme et lui montre, sur l’ordre du Créateur, que ce monde n’est pas son lieu d’origine, mais qu’elle a commis un péché qui, comme nous l’avons mentionné, est la raison pour laquelle ce monde a été créé. L’Intellect dit à l’homme : « vu que l’âme est attachée à la matière, il faut savoir que lorsque [l’âme] s’en sépare, [la matière] cessera aussitôt d’exister ». Ainsi l’âme humaine, en apprenant son état tel que nous l’avons décrit, connaît le monde supérieur et se méfie de ce bas monde, jusqu’au moment où elle retournera vers son monde, qui est celui du repos et de la félicité. Il disait que l’homme ne peut atteindre ce monde que par la philosophie7.

14Certes, al-Sijistânî n’adhère pas à l’idée gnostique qui impute la chute de l’Âme dans la Matière à un péché ou une faute primordiale. Fidèle au néoplatonisme, il voit dans la propension de l’Âme vers la Nature ou la Matière une conséquence découlant nécessairement de sa position intermédiaire parmi les hypostases du monde intelligible, et donc inhérente à son essence. En outre, pour un Ismaélien, la mission attribuée par Abû Bakr al-Râzî à l’Intellect et à la philosophie, revient exclusivement aux imams et à leur enseignement.

  • 8 Voir D. De Smet, « Nâsir-e Khusraw », p. 113-119.

15Malgré ces différences considérables, les systèmes élaborés respectivement par Abû Bakr al-Râzî et al-Sijistânî présentent de nombreux points en commun. Aussi n’est-ce pas un hasard si le « mythe gnostique » d’Abû Bakr a été réfuté précisément par des Ismaéliens qui ne partagent pas les positions d’al-Sijistânî au sujet de l’âme : Abû Hâtim al-Râzî, qui était contemporain et compatriote d’Abû Bakr, al-Kirmânî et, plus tard mais d’une façon moins cohérente, Nâsir-e Khosraw8.

16En effet, les conséquences doctrinales sont lourdes. Dans l’optique d’al-Sijistânî, qui se situe dans le prolongement de la thèse d’al-Nasafî, les âmes humaines sont de la même nature que l’Âme universelle : imparfaites, car tiraillées entre le désir de s’élever vers le monde intelligible et celui, contradictoire, de se plonger dans les plaisirs du monde sensible. Pour les défenseurs de la position adverse, l’imperfection de l’âme humaine, soumise aux tentations de ce bas monde, se démarque nettement de la perfection de l’Âme universelle, l’âme humaine ne partageant pas avec elle une essence commune.

17Al-Kirmânî ne pourrait être plus clair à ce sujet :

  • 9 Al-Kirmânî, Kitâb al-Riyâd, p. 79, 88.

[Al-Sijistânî écrit dans le « Livre de l’assistance »] : Nous disons au sujet de l’Âme et de l’Intellect que l’Intellect est parfait en acte et l’Âme imparfaite en acte, puisqu’elle est en puissance et accède à l’acte lorsqu’elle acquiert la perfection [de l’Intellect] […].
[Nous répondons] : Ces âmes [i.e. les facultés sensible et rationnelle de l’âme humaine] ne sont pas pareilles au Suivant (al-Tâlî) [i.e. l’Âme universelle] qui émane du premier Intellect […]. L’état de complétude et de perfection dans lequel se trouve le Suivant est tel qu’il n’y a en son essence rien qu’il n’ait pas encore obtenu, de sorte qu’il en serait imparfait, comme le sont ces âmes qui se trouvent initialement dans leur première perfection et doivent acquérir la seconde perfection dans le temps et par acquisition9.

18Pour al-Sijistânî, l’Âme est à la fois immanente et transcendante par rapport au monde corporel : transcendante, puisqu’elle est une hypostase du monde intelligible ; immanente pour autant qu’elle s’est fragmentée, morcelée en une multitude d’âmes partielles, liées à des corps matériels.

19L’Âme universelle participant, par sa face supérieure qui est adjacente à l’Intellect, à la perfection de ce dernier, les âmes humaines en tant que parcelles de l’Âme universelle portent également en elles une « part » de l’Intellect : la faculté rationnelle, l’intellect, par lequel l’homme se distingue de tous les autres êtres animés et qui est à la fois l’instrument indispensable à son salut. Dès lors, un rapport d’analogie s’établit entre, d’une part, l’Intellect et l’Âme, hypostases du monde intelligible, et de l’autre, l’intellect et l’âme de l’homme. En effet, pour acquérir la perfection qui lui fait défaut, l’Âme universelle doit se tourner vers l’Intellect et se détourner de la Nature et de la Matière ; de même, l’âme humaine ne pourra se libérer de ses attaches corporelles que par sa faculté rationnelle, tout en se détournant du monde sensible. Il s’ensuit que de nombreux textes d’al-Sijistânî se prêtent à une double lecture, étant à la fois applicables au rapport entre l’Intellect et l’Âme comme hypostases du monde intelligible, et au rapport entre l’intellect et l’âme de l’homme.

20L’Intellect universel, par l’intermédiaire de l’Âme universelle, « descend » ainsi dans le corps humain, sans toutefois y inhérer. Il représente la faculté rationnelle de l’âme humaine, qui n’inhère pas dans le corps comme dans un substrat. En d’autres termes, l’Intellect apparaît dans le monde corporel dans les corps des êtres humains, pour autant que ceux-ci sont des êtres rationnels, capables de saisir par leur intellect les « premiers intelligibles », les principes mêmes de tout raisonnement intellectuel (comme, par exemple, la connaissance que la partie est plus petite que le tout). Toutefois, l’Intellect universel et l’intellect humain ne peuvent se mélanger au corps, ni en subir une influence quelconque : le monde corporel n’affecte et ne pollue aucunement l’Intellect universel, ni l’intellect de l’homme. Les deux types d’intellect ne dépendent en aucun cas du corps, puisqu’ils sont auto-subsistants et auto-constituants (qâ’im bi-dhâtihi). Al-Sijistânî élabore cette thèse à partir de la Proposition 9 des Éléments de Théologie de Proclus qu’il cite presque littéralement. Cette Proposition est la suivante :

  • 10 Proclus, Éléments de Théologie, Prop. 9 ; trad. J. Trouillard, Paris 1965, p. 66.

Tout être autonome (autarkès) ou selon sa substance ou selon son activité est supérieur à ce qui n’est pas autonome, mais suspendu à une autre substance qui est la cause de sa perfection10.

21Dans le « Livre des sources » al-Sijistânî écrit en effet :

  • 11 En ce passage, le mot ‘aql peut s’appliquer à la fois à l’Intellect universel et à l’intellect huma (...)
  • 12 Al-Sijistânî, Kitâb al-Yanâbî‘, § 53, p. 30-31 du texte arabe.

Chaque être subsistant par soi-même est supérieur à ce qui subsiste par un autre. Ce qui subsiste par un autre est d’une excellence inférieure à ce qui subsiste par soi-même. Si l’intellect11 subsistait par la subsistance des corps à partir desquels il se manifeste — je veux dire les corps humains — ces corps seraient supérieurs à l’intellect. Or, c’est par l’intellect que l’on distingue le supérieur de l’inférieur. Il faut donc qu’il y ait un intellect séparé (‘aql mujarrad) qui ne soit pas contaminé par les corps humains. Par conséquent, l’intellect ne tire pas sa subsistance de la subsistance du corps auquel il serait mélangé. Si l’intellect n’était pas dénué de tout lien avec la corporalité, les premiers intelligibles (awâ’il ‘aqliyya) auxquels tous les hommes participent en les percevant, n’existeraient pas. Car, si l’intellect était mélangé au corps, [les hommes] avec une saine constitution physique et ceux avec une mauvaise constitution ne seraient pas en mesure de participer [d’une façon égale] à la compréhension des premiers intelligibles. Nous constatons en revanche que tous les hommes, qu’ils aient ou non une constitution physique saine, participent de façon égale à la compréhension des premiers intelligibles, ce qui apporte un démenti au fait que l’intellect serait mélangé au corps et prouve qu’il est séparé en sa substance et en son essence12.

22Tout comme l’Intellect universel n’est pas affecté par la Nature ou la Matière, l’intellect humain reste impassible face aux séductions et défaillances corporelles. Il en est tout autrement de l’Âme universelle et des âmes partielles enfermées dans les corps :

  • 13 Comme dans le passage précédent, les termes ‘aql et nafs désignent en même temps l’Intellect et l’Â (...)
  • 14 Abû Ya‘qûb al-Sijistânî, Kashf al-Mahjûb, éd. H. Corbin (“Bibliothèque iranienne” 1), Téhéran – Par (...)

Par ailleurs, l’intellect se conjoint avec l’âme pour la dominer (ghalaba kerdan)13. Cela implique que l’âme s’est liée à la nature. Elle essaie d’entrevoir la noblesse, l’éminence et la subtilité de la nature à l’aide des cinq sens. Mais il faut savoir que l’âme a été trompée par la nature. Néanmoins, l’âme éprouve une inclination pour elle, qui peut aller jusqu’à l’adoration. Or, l’intellect est le plus noble de tous les êtres. Il impose sa domination à la nature et a pitié de l’âme. Mais sa noblesse est cachée dans le monde physique et il faut beaucoup d’exercice et d’effort pour rendre apparente la trace (athar) de l’intellect. Celle-ci devient apparente au moment où il [i.e. l’intellect] détache l’âme [de ses liens corporels] et la détourne de la nature. Alors, l’intellect se conjoint avec l’âme par la puissance dominatrice de la lumière divine, de sorte que l’âme est vaincue. L’intellect l’empêche de céder aux désirs immondes et la tire du sommeil de l’ignorance. Une fois réveillée, l’âme réalise quelle erreur elle a commise et comprend qu’elle a été séduite par la nature. Elle s’incline alors humblement envers Dieu. Ceci appartient à l’heureuse destinée de l’âme et est le fruit du profit qu’elle tire des lumières de l’Intellect14.

23Du fait de son inclination envers la Nature et la Matière, des parcelles de l’Âme universelle descendent ici-bas et s’attachent à un corps matériel. Lors de son parcours (sulûk) dans le monde physique, l’âme partielle oublie son origine céleste et se laisse dominer par des passions corporelles. Grâce à sa faculté rationnelle — une « partie » de l’Intellect universel descendue avec elle — l’âme humaine est en mesure de se remémorer ce qu’elle avait oublié. Si elle se laisse guider par son intellect, elle pourra progressivement se détacher de ses liens corporels et entamer le chemin du retour.

24« Descente » (nuzûl), « oubli » (nisyân), « remémoration » (dhikr) et « retour » (ma‘âd) : autant de termes qui rappellent étroitement la conception platonicienne de l’âme, sa préexistence dans le monde intelligible, sa descente ici-bas, son oubli, son anamnèse, et enfin son retour final vers sa patrie céleste.

  • 15 Voir D. De Smet, « La transmigration des âmes. Une notion problématique dans l’ismaélisme d’époque (...)

25Platon rattachait cette doctrine à la croyance en la transmigration des âmes. Abû Bakr al-Râzî, dont nous avons vu qu’il défendait une théorie de l’âme proche de celle d’al-Sijistânî, en fit de même, tout en se réclamant ouvertement de Platon. À son tour, al-Sijistânî adhérait à une forme de métempsycose, raison pour laquelle il fut sévèrement critiqué par al-Kirmânî et Nâsir-e Khosraw15.

26Nous commençons maintenant à entrevoir l’enjeu de toute cette polémique autour de la question de savoir si l’âme humaine est une « partie » ou une « empreinte » de l’Âme universelle. Dans le premier cas, des « parties » de l’Âme universelle et, par son intermédiaire, de l’Intellect universel « voyagent » (sulûk) entre le monde intelligible et les corps humains : elles descendent et remontent incessamment. Cela implique nécessairement la préexistence de l’âme humaine par rapport au corps qu’elle habite et, éventuellement, sa transmigration d’un corps à l’autre.

27En revanche, dans le second cas, l’âme humaine reçoit simplement l’influence de l’Intellect et de l’Âme universels. Pour cela, elle ne doit pas être préexistante au corps, ni faire des périples entre le monde intelligible et l’univers sensible, ni transmigrer d’un corps à l’autre. Ainsi, al-Kirmânî, qui adhère à la seconde position, nie de façon explicite la préexistence de l’âme : celle-ci apparaît, selon lui, simultanément avec le corps. En même temps, il rejette toute forme de transmigration des âmes.

28En outre, la première position suppose que l’Âme et l’Intellect universels s’infusent dans le corps humain, même si l’intellect n’y inhère pas comme dans un substrat. La seconde position, en revanche, admet un lien beaucoup plus distant : l’Intellect et l’Âme exercent leur influence, mais ne sont pas pour autant eux-mêmes présents dans l’homme.

29Selon une conception admise par tous les Ismaéliens, l’âme humaine ne peut accéder au salut qu’en actualisant pleinement sa faculté rationnelle. Contrairement aux falâsifa, pour lesquels l’homme est capable de réaliser cette actualisation par la seule force de sa raison (en étudiant Aristote, par exemple), les Ismaéliens considèrent l’enseignement des prophètes et des imams comme une condition nécessaire à la perfection de l’âme. Or, ceux-ci représentent, d’une manière ou d’une autre, l’Intellect universel. Dès lors, choisir entre les deux alternatives — l’âme humaine comme « partie » ou comme « empreinte » de l’Âme universelle — déterminera de façon significative la manière de concevoir la nature et le statut des prophètes et des imams.

Les prophètes et les imams comme « guides divins »

Une conception cyclique de l’histoire religieuse de l’humanité

30L’ismaélisme a développé une théorie complexe de l’histoire religieuse de l’humanité, basée sur une conception cyclique du temps et entièrement construite sur le nombre sept, raison pour laquelle il est parfois désigné comme le « chiisme septimain ».

  • 16 Voir supra, p. 102, note 14.

31Les auteurs ismaéliens distinguent en effet sept cycles prophétiques dont chacun est inauguré par un « Énonciateur » (Nâtiq) : Adam, Noé, Abraham, Moïse, Jésus, Muhammad et le Résurrecteur (Qâ’im). À l’exception du Qâ’im, le rôle de ces prophètes consiste à « faire descendre » (tanzîl) la révélation. Ils apportent ainsi un « livre » (kitâb) et une « loi » (charia) dont la signification véritable (haqîqa) est cachée, voilée sous le sens littéral (zâhir) du texte révélé, et qui abrogent le « livre » et la « loi » du prophète antérieur. Tout comme le Qâ’im, Adam constitue un cas particulier : en tant que premier prophète de l’humanité, il n’a rien abrogé. Par ailleurs, comme nous l’avons déjà souligné, les Ismaéliens ont émis des opinions divergentes sur la question de savoir si Adam a instauré une charia ou non16. De surcroît, certains auteurs admettent l’existence de cycles pré-adamites et, dans la tradition tayyibite, de cycles postérieurs à celui de Muhammad. Nous y reviendrons dans le dernier chapitre de ce livre.

32Chaque Énonciateur confie la connaissance du sens caché (bâtin) de sa révélation à un Dépositaire (wasî), le premier d’une lignée d’imams qui se transmettent l’un à l’autre cette science du bâtin, liée à la maîtrise de l’exégèse ésotérique (ta’wîl) permettant d’extraire le sens caché de la lettre du texte révélé. Ainsi, Adam désigna comme Dépositaire Abel ou Seth ; Noé choisit Sem ; Abraham Ismaël ; Moïse Aron ou Josué ; Jésus Simon-Pierre (Sham’ûn al-Safâ’) ; enfin, Muhammad désigna ‘Alî. Le Qâ’im, en revanche, n’aura pas de Dépositaire : il abrogera la loi de Muhammad et révélera le sens caché de toutes les révélations antérieures, instaurant ainsi une ère messianique sans loi apparente.

33À tous ces Dépositaires a succédé une lignée d’imams, groupés en mini-cycles de sept imams. Ces heptades, dont le nombre varie d’un cycle prophétique à l’autre, se succèdent jusqu’à la clôture du présent cycle et l’ouverture du cycle suivant par l’avènement d’un nouvel Énonciateur. Entre deux prophètes, il y a donc, selon le cas, 7, 14, 21, 28, 35, 42, 49… imams.

La nature « divine » des prophètes et des imams

34Les Ismaéliens ont souvent été accusés par leurs adversaires — hérésiographes et polémistes, tant sunnites que chiites duodécimains — de présenter leurs prophètes et leurs imams comme des divinités.

  • 17 Voir le texte d’al-Naysâbûrî cité supra, p. 50.

35Étant donné la transcendance absolue qui éloigne le Principe suprême (l’Instaurateur ou Mubdi‘) de l’ensemble de ses créatures, tout rapport direct entre celui-ci et les prophètes ou imams est d’emblée exclu par la doctrine ismaélienne. En revanche, tous les auteurs s’accordent à reconnaître un lien entre, d’une part, l’Intellect universel, et de l’autre, les prophètes et les imams. Ceux-ci représentent, d’une façon ou d’une autre, l’Intellect sur terre17. Or, nous avons vu que les Ismaéliens attribuent à l’Intellect l’intégralité des noms et des attributs divins qu’ils ont niés à l’Instaurateur, y compris le nom Allâh.

36La nature « divine » des prophètes et des imams ne peut, par conséquent, se concevoir dans l’ismaélisme qu’en rapport avec l’Intellect, le prophète ou l’imam étant « l’Intellect incorporé » (‘aql mujassad). Quant à savoir ce qu’il faut précisément entendre par cette notion, la question est complexe, d’autant plus qu’elle est souvent traitée avec beaucoup de circonspection, du moins par les auteurs fatimides.

37La plupart des textes de tradition carmathe et fatimide semblent admettre que les prophètes et les imams sont par naissance de simples mortels, des hommes de chair et de sang. Chaque Énonciateur est désigné par le dernier imam du cycle antérieur, appelé « l’Acheveur » (al-Mutimm) ; chaque Dépositaire est désigné par son Énonciateur ; chaque imam est désigné par l’imam qui le précède immédiatement. Au moment de cette désignation (nass), l’influx (mâdda) et l’inspiration (ta’yîd) qui procèdent de l’Intellect par l’intermédiaire de l’Âme universelle — ou des autres Intellects cosmiques, selon le système adopté — s’infusent dans l’âme du prophète et de l’imam et la transforment profondément.

  • 18 Ja‘far ibn Mansûr al-Yaman, Sarâ’ir wa Asrâr al-Nutaqâ, éd. M. Ghâlib, Beyrouth 1984, p. 211 ; cf. (...)

38Cette doctrine apparaît, par exemple, dans l’histoire de Jésus incluse dans les « Secrets des Énonciateurs » (Asrâr al-Nutaqâ) de Ja‘far ibn Mansûr al-Yaman (m. vers 957). Né sous le nom de Yasû’, Jésus était le fils de Marie et de « Habîb le charpentier ». Ayant atteint l’âge requis par la loi juive, il fut amené par Marie vers le Jourdain afin d’y être baptisé par Jean-Baptiste. Or, celui-ci avait reçu des pouvoirs spéciaux de son père Zacharie, « l’Acheveur » du cycle de Moïse. Au moment même où il administra le baptême à Jésus, l’influx et l’inspiration commencèrent à s’infuser en son âme, processus visualisé par une colombe blanche qui descendit sur sa tête. Ce « téléchargement » de l’influx et de l’inspiration prit quatre semaines, au bout desquelles Yasû’ s’était transformé en ‘Îsâ, le cinquième Énonciateur18.

39À la suite de cette transformation, les prophètes et les imams ne sont plus des hommes ordinaires. Il en résulte notamment qu’ils ne « pensent » plus comme nous, puisque leur intellect fonctionne désormais d’une manière différente du nôtre. Aussi n’ont-ils pas besoin d’acquérir la science par déduction à partir de perceptions sensibles. Al-Sijistânî le dit clairement dans le « Livre des sources » :

  • 19 Al-Sijistânî, Kitâb al-Yanâbî‘, § 188, p. 95-96 du texte arabe.

L’inspiration (ta’yîd) commence chez l’inspiré (al-mu’ayyad) lorsque celui-ci devient capable de découvrir les choses sans l’intermédiaire des sens, qui sont les sources [de la connaissance], et d’abstraire à partir des aspects apparents [des choses] leurs essences cachées. Il prend alors conscience du fait que son âme a une existence parmi les êtres sensibles, tout en se détournant d’eux et en désirant les intelligibles qui n’ont aucun lien avec les choses matérielles. La différence entre le savant et l’inspiré réside dans le fait que le savant a besoin, pour conserver ses connaissances et ses jugements, des êtres sensibles et matériels, tandis que l’inspiré en est indépendant, de sorte qu’il conçoit dans son esprit ce que le savant ne pourrait jamais extraire par déduction à partir d’indices sensibles19.

40En d’autres termes, la connaissance des « inspirés » ne dépend ni des cinq sens externes, ni des facultés internes de l’âme humaine, comme l’imagination ou la mémoire. C’est l’Intellect qui pense directement en eux. Cela leur permet, en outre, d’acquérir des connaissances, tant théorétiques que pratiques, inaccessibles même aux savants les plus instruits. Toujours selon al-Sijistânî, dans le « Dévoilement de ce qui est caché » :

  • 20 Al-Sijistânî, Kashf, § 4.2, p. 21.

Par ailleurs, il y a l’effusion de l’inspiration sur les cœurs des élus de Dieu et de ses serviteurs. Ceci est la science pure, qui est le privilège des prophètes, dépositaires et imams. C’est la science que possèdent la plupart des prophètes. Elle concerne les choses et les événements futurs, que l’on ne peut atteindre par l’étude des mouvements des planètes et des signes du zodiaque ; elle comprend également la connaissance dont ils ont besoin pour gouverner leurs communautés, une science que l’on ne peut acquérir en observant la manière dont les rois gouvernent. Ces sciences indispensables si on veut connaître les vérités (haqâ’iq) sont appelées la « science pure ». Elle n’est mélangée à rien qui ressemble aux preuves rationnelles, ces dernières constituant la méthode sur laquelle reposent les sciences. Elle se distingue donc de la science qu’atteignent les savants de ce monde, à partir d’une preuve rationnelle. Or, cette science pure qui n’est mélangée à rien d’autre est la seule qui convienne à Dieu. Dès lors, il est nécessaire que le premier Intellect ne fasse qu’un avec la science divine. Il fait émaner ensuite la lumière de l’inspiration pure sur les cœurs des élus parmi les prophètes, afin que ceux-ci, grâce à cette science obtenue par inspiration, montrent aux hommes la manière de vivre [en ce monde] et le chemin du retour vers l’autre20.

41Malgré leur clarté relative, ces textes d’al-Sijistânî présentent une certaine ambiguïté. En effet, il dit explicitement que la « science pure » ou la « science divine » dont bénéficient les prophètes et les imams s’identifie au premier Intellect : l’Intellect universel. En acquérant cette science par inspiration, les prophètes et les imams acquièrent en quelque sorte l’Intellect, deviennent un avec lui.

42Or, nous avons vu que pour al-Sijistânî, l’âme humaine est une partie de l’Âme universelle et que, par l’intermédiaire de celle-ci, l’Intellect y descend également. Ce qui vaut pour l’âme des simples mortels, vaut a fortiori pour celle des « inspirés ». Au moment de leur désignation (nass), l’Intellect s’infuse en leur âme, de telle sorte qu’il rend superflues toutes les facultés inférieures de l’âme, comme la perception sensible, l’imagination ou la mémoire. Le prophète et l’imam deviennent alors le ‘aql mujassad, l’Intellect incorporé. L’Intellect étant « Dieu », l’inspiré se transforme en un être divin.

43Par conséquent, les prophètes et les imams qui se succèdent dans les nombreux cycles que compte l’histoire religieuse de l’humanité, incorporent tous le même principe, à savoir l’Intellect. Certes, Moïse, Jésus, Simon-Pierre, Muhammad ou ‘Alî sont, par leur nature humaine, des hommes distincts, mais une fois que la divinité s’est infusée en eux, ils représentent tous la même essence divine. Dès lors, il n’est pas rare de trouver dans les textes ismaéliens des identifications surprenantes, de prime abord inexplicables. Cela se reflète notamment dans l’exégèse ismaélienne du Coran et de la Bible. Ainsi, un verset concernant Moïse peut être interprété comme se référant à Muhammad. De même, on peut lire dans un passage évangélique mentionnant Simon-Pierre une allusion à ‘Alî. Dans l’optique ismaélienne, cela n’a rien d’arbitraire car, par leur essence divine commune, Moïse est Muhammad et Simon-Pierre est ‘Alî.

  • 21 Voir M. A. Amir-Moezzi, Le guide divin (passim).

44Cette doctrine, étroitement liée à celle qui considère l’âme humaine comme une partie de l’Âme universelle, remonte sans doute aux origines mêmes du chiisme21. Elle a des antécédents dans des théologies chrétiennes hétérodoxes de type gnostique, selon lesquelles la divinité « adopte » un corps humain : « l’adoptianisme ». En islam, cette notion est généralement désignée par le terme hulûl, « l’infusion » : le principe divin s’infuse dans les corps des prophètes et des imams successifs, en prend possession et y « habite » comme dans une maison. Jugée hérétique par les sunnites et la plupart des chiites zaydites et duodécimains, classée dans la catégorie des thèses extrémistes défendues par les « exagérateurs » (les ghulât), elle survécut néanmoins dans l’ismaélisme, en particulier dans les courants carmathes, druzes, nizarites et tayyibites, alors que les Fatimides se montrent plus réticents à l’admettre.

45Or, même au sein de l’ismaélisme, cette conception de la prophétie et de l’imamat pose problème. Les courants plus modérés, surtout à l’époque fatimide, présentent le rapport entre l’Intellect et les prophètes ou les imams plutôt en termes de « correspondance » et de « symbolisme ». Ainsi, selon al-Kirmânî, le premier Intellect occupe au sein de la hiérarchie des hypostases (hudûd) du monde intelligible le même rang que le prophète ou l’imam dans la hiérarchie des dignitaires (hudûd) de la da‘wa. Par cette correspondance de rang, le prophète ou l’imam se réfère à l’Intellect comme le symbole (mathal) se réfère au symbolisé (mamthûl). Tout comme l’Intellect et l’Âme universels ne descendent pas dans l’âme du simple mortel mais se limitent à influer sur elle et à y laisser leur « empreinte » (athar), l’Intellect influe sur la faculté rationnelle des prophètes et des imams. Grâce à cet influx émanant de l’Intellect universel, l’intellect des prophètes et des imams ne doit pas passer de la puissance à l’acte par un processus d’apprentissage, mais il accède d’emblée à sa seconde perfection. Possédant un intellect « toujours en acte », les prophètes et les imams actualisent l’intellect des croyants par leur enseignement. Ils remplissent ainsi le rôle de l’Intellect agent des falâsifa. Al-Kirmânî écrit en effet dans « La quiétude de l’Intellect », en élaborant sa réflexion à partir d’un principe bien connu de l’aristotélisme :

  • 22 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 160-161.

Tout ce qui est en puissance est imparfait et ne passe à l’acte, qui est le rang de la perfection, qu’en dépendant de ce qui est déjà en acte, parfait en son essence et en son acte. Or, les âmes humaines dans le monde de la nature sont en puissance et donc imparfaites. Dès lors, elles ne peuvent passer à l’acte que par ce qui est déjà en acte, en son essence et en son action. Parmi les âmes humaines, certaines sont déjà passées à l’acte, comme celles des prophètes, dépositaires et imams, ainsi que leurs successeurs, pour autant qu’elles aient acquis les deux perfections et réalisé les deux béatitudes, et qu’elles aient réuni en elles tous les bienfaits, étant exemptes de vices et parfaites. Par conséquent, c’est par celui qui est en acte, parfait en son essence et en son action, qu’elles ont acquis leur perfection et se sont élevées vers le rang de ce qui est en acte ; c’est en s’appuyant sur lui qu’elles ont acquis une existence parfaite. Sans lui, elles n’auraient pu passer à l’acte, car c’est par ce qui est déjà en acte, parfait en son essence et en son action, que l’être en puissance peut accéder à l’acte22.

46Toutefois, la distinction entre la position d’al-Kirmânî et celle d’al-Sijistânî est subtile. Tout comme son prédécesseur, al-Kirmânî maintient une « double noétique » : l’intellect des prophètes et des imams ne fonctionne pas comme celui du simple mortel. Parmi tous les hommes, seul leur intellect a atteint le niveau suprême de l’actualisation, de sorte qu’il est devenu parfait en son essence et en son action. En d’autres termes : leur intellect est pareil au premier Intellect, l’Intellect universel. Même pour al-Kirmânî, le prophète ou l’imam est d’une certaine façon « l’Intellect incorporé » : al-‘aql al-mujassad.

47En fait, la thèse modérée d’auteurs fatimides comme al-Kirmânî, aussi problématique et ambiguë qu’elle soit, s’explique en partie comme une réaction contre des positions bien plus radicales que celle d’al-Sijistânî, qui semblent avoir circulé dans la communauté ismaélienne à l’époque fatimide. Des « extrémistes » soutenaient en effet que la divinité inhère dans les corps des imams, mais que ces corps ne sont que de simples simulacres, des enveloppes charnelles, des « chemises » que Dieu revêt et ôte à sa guise. La divinité n’entretient alors aucun lien organique avec ces corps qui ne sont humains qu’en apparence.

  • 23 D. De Smet, Épîtres sacrées, p. 40-42.

48Une telle conception fut diffusée au Caire, à l’époque même d’al-Kirmânî, par Hamza ibn ‘Alî et autres propagandistes liés au mouvement qui deviendra plus tard la religion druze. Dans l’optique de Hamza, la figure corporelle d’al-Hâkim — qui n’est ni prophète, ni imam, mais « l’humanité » (nâsût) de Dieu — « n’a pas engendré et n’a pas été engendrée » (cf. Coran, S. 112 : 3). Al-Hâkim n’a ni père, ni mère, ni frères ni sœurs, ni enfants ; il ne boit pas, ne mange pas, ne transpire pas, n’urine pas et ne va pas à selle. Son corps n’est qu’un simulacre, un semblant de corps humain, qui n’a aucune fonction biologique23.

49Des doctrines de ce type sont attestées dans des mouvements dits « extrémistes » (ghulât) éclos en milieu chiite dès le premier siècle de l’islam et font surface, de temps à autre, dans l’ismaélisme carmathe et fatimide. Mais c’est surtout dans la tradition tayyibite du Yémen que le thème de la nature particulière du corps de l’imam a connu un développement considérable.

50En effet, pour les Tayyibites, le corps de l’imam n’est pas pareil à celui des autres hommes. Bien que mortel et sujet à la décomposition, il est d’une pureté absolue, dépourvu de toute souillure. Aussi est-il généré par un processus compliqué, décrit en détail par les auteurs yéménites.

  • 24 Hamîdî, Kanz al-walad, p. 191-194 ; al-Husayn ibn ‘Alî ibn al-Walîd, Risâlat al-Mabda’ wa l-ma‘âd, (...)

51Au moment de la mort d’un imam, son âme, dans laquelle réside sa divinité, remonte immédiatement vers le monde intelligible. Trois jours après, « l’âme d’effluve » (al-nafs al-rîhiyya) — une « âme » inférieure liée au corps — s’échappe de son cadavre. Aspirée par la Lune, elle monte à travers les sphères de Mercure, de Vénus, du Soleil et de Jupiter, qui la purifient et la « blanchissent ». Lorsqu’un nouvel imam doit naître, des parcelles de cette âme d’effluve « blanchie » et purifiée, redescendent par le même parcours vers la Lune, qui les fait rayonner sur une eau absolument pure et sur des fruits d’une douceur incomparable. Ces fruits et cette eau servent de nourriture et de boisson aux parents de l’imam, produisant ainsi en eux un germe particulier qui engendre dans le sein de la mère, elle-même purifiée des souillures de la menstruation, un « corps de camphre » (jism kâfûrî) qui est le corps de l’imam, son nâsût, sa figure humaine. En un délai variant entre quarante jours et quatre ans après sa naissance, il doit être investi, désigné comme le futur imam par son père. À ce moment, le « Temple de Lumière » (haykal nûrânî), qui représente la « divinité » (lâhût) de l’imam, prend possession de son corps, qui est sa nature humaine (nâsût). La divinité s’installe ainsi dans un corps camphré, d’une blancheur éclatante, rayonnant de lumière24.

La transmigration des âmes et leurs renaissances successives : ba‘th et qiyâma

52L’Intellect, le principe divin qui s’infuse et vient habiter dans les corps des prophètes et des imams, transmigre ainsi d’une enveloppe charnelle à l’autre, tout au long des cycles dont se compose l’histoire religieuse de l’humanité. Cette transmigration ne prendra fin qu’avec l’apparition du Qâ’im, qui marque l’ouverture d’un « cycle de manifestation » (dawr al-kashf) sans prophètes ni imams, la science divine étant alors directement accessible.

53« Infusion » (hulûl) et « transmigration » (tanâsukh) sont en effet deux « hérésies » complémentaires que les hérésiographes et polémistes musulmans imputent aux chiites radicaux (ghulât) et aux Bāṭinites ismaéliens. En effet, ces derniers sont souvent accusés de croire en la transmigration des âmes humaines ou métempsycose, une doctrine diamétralement opposée à l’eschatologie de l’islam dit « orthodoxe ».

54Ainsi, le célèbre savant al-Bîrûnî (m. 1048) entreprend dans son « Livre sur l’Inde » une comparaison entre les croyances hindoues relatives à la métempsycose et celles des philosophes grecs. La transition entre les Hindous et les Grecs se fait par la remarque suivante :

  • 25 Al-Bîrûnî, Tahqîq mâ li l-Hind, éd. E. Sachau, Londres 1887, p. 32. Suit alors un collage de passag (...)

Abû Ya‘qûb al-Sijistânî, dans un de ses livres intitulé « Le dévoilement de ce qui est caché » (Kashf al-mahjûb), a soutenu que les espèces sont conservées, de sorte que la transmigration des âmes (tanâsukh) s’opère en chacune d’elles, sans s’étendre vers une autre espèce. Cela était également l’opinion des Grecs. Jean Philopon rapporte au sujet de Platon qu’il estimait que les âmes rationnelles passent dans les habits des corps d’animaux et qu’il suivait en cela les inepties de Pythagore. Socrate dit en effet dans le Phédon25

55À en croire al-Bîrûnî, al-Sijistânî aurait professé la transmigration des âmes au sein d’une même espèce, en l’occurrence le passage de l’âme humaine d’un corps humain à un autre, alors que Pythagore et Platon admettaient qu’une âme humaine puisse également se réincarner dans le corps d’un animal.

56Le sunnite al-Bîrûnî était un lettré relativement objectif et bien informé. Son témoignage doit donc être pris au sérieux. En plusieurs de ses ouvrages, al-Sijistânî soutient effectivement, avec des arguments à la fois philosophiques et religieux, que la transmigration d’une âme humaine en un corps animal est une hypothèse absurde. En revanche, il ne s’exprime pas ouvertement pour ou contre la métempsycose au sein de l’espèce humaine. Visiblement, notre auteur était bien conscient du caractère controversé de cette matière, même au sein de la da‘wa ismaélienne.

57Néanmoins, la pensée d’al-Sijistânî comporte plusieurs éléments qui confirment la validité du jugement d’al-Bîrûnî. Tout d’abord, sa conception de l’âme humaine comme une « partie » de l’Âme universelle tombée dans la matière, implique qu’elle est préexistante au corps qu’elle anime. Nous avons vu en outre que, selon al-Sijistânî, les âmes « voyagent » : elles descendent et elles remontent en un périple continuel entre le monde intelligible et le monde matériel d’ici-bas.

58Par ailleurs, une fois descendue en un corps particulier, l’âme peut continuer son voyage tout au long de son existence terrestre, en s’élevant vers le monde intelligible par la pratique d’une vie vertueuse et l’acquisition de la science, ou, au contraire, en s’abaissant vers l’obscurité de la matière par sa subjugation aux plaisirs corporels. Or, pour effectuer tous ces voyages, l’âme est dotée d’un « véhicule » (markab). Al-Sijistânî écrit à ce sujet dans le « Livre des sources » :

  • 26 Al-Sijistânî, Kitâb al-Yanâbî‘, § 65, p. 36 du texte arabe.

Par l’apparition dans l’âme du repos intellectuel, les bienfaits de l’Intellect s’ouvrent. Ils ne se referment pas aussi longtemps que le repos n’est pas interrompu du fait de l’inclination [de l’âme] vers les êtres physiques éphémères. Cela [advient] même dans le cas d’une inclination si faible que l’âme ne s’en rend pas compte. Ce fait deviendra clair pour toi si tu y réfléchis. En effet, parfois t’advient l’ouverture des choses liées aux bienfaits intellectuels, de sorte que tu t’élèves dans la compréhension par une ascension lumineuse et spirituelle. Mais, tout à coup, tu te rends compte que ton âme devient lasse, sans qu’il n’y ait un rapport avec le temps et la distance parcourue. Tu comprends alors que le repos, qui était le véhicule (markab) de la renaissance (ba‘th) de l’âme, s’est soustrait à son contrôle à cause d’une inclination vers son contraire, à savoir l’inclination vers les êtres physiques soumis à des mouvements opposés et transitoires. Parfois aussi, le penseur se remet à réfléchir une seconde fois sur ce qui avait échappé à sa compréhension. Il s’élève alors comme il s’était élevé la première fois et dépasse le niveau qu’il avait atteint, à mesure qu’il reçoit l’aide du repos intellectuel. Puis, il constate à nouveau, comme il l’avait fait la première fois, que son âme se fatigue à cause du manque de repos dû à son inclination vers les êtres physiques mobiles26.

59Ce passage, dans lequel résonne l’écho du célèbre chapitre des Ennéades (IV, 8, 1) où Plotin décrit son expérience « mystique », ne contient aucune allusion à la métempsycose. Cependant, al-Sijistânî y mentionne deux termes cruciaux pour la question qui nous occupe, mais qui ne figurent pas dans le texte de Plotin : le « véhicule » (markab) de l’âme et sa « renaissance » (ba‘th).

  • 27 Comme l’a bien remarqué P. E. Walker, Wellsprings, p. 148.

60La notion du « véhicule de l’âme » (ochèma en grec) joue un rôle considérable dans le néoplatonisme tardif, notamment chez Proclus, où elle désigne le corps subtil servant de véhicule à l’âme lors de ses déplacements dans les sphères célestes27.

61Il convient en outre de lire ce passage du « Livre des sources » dans l’optique ismaélienne qui fut celle d’al-Sijistânî. L’âme s’élève vers le monde intelligible et échappe temporairement à sa prison corporelle par l’acquisition des « bienfaits intellectuels ». Il est évident que ceux-ci proviennent de l’enseignement des prophètes et des imams. Mais, à chaque fois, l’âme se laisse séduire par le monde physique : son inclination vers la matière rompt sa quiétude et la fait redescendre ici-bas. En d’autres termes : les « bienfaits intellectuels » émanant des prophètes et des imams ne permettent pas à l’âme de se libérer de son lien avec le corps, du moins pas pour le moment.

62En effet, la science salvatrice ne sera révélée en son intégralité que lors de l’avènement du septième Énonciateur — le Résurrecteur (Qâ’im) — marquant la clôture définitive du cycle de Muhammad. En attendant, l’âme humaine reste attachée à un « véhicule » corporel, même après la mort du corps qu’elle anime actuellement.

63Un passage à première vue énigmatique du « Livre de la fierté » plaide en faveur d’une telle interprétation :

  • 28 Al-Sijistânî, Kitâb al-Iftikhâr, p. 149.

Les âmes partielles qui sont jointes aux corps pendant de longues périodes sont les véhicules de l’âme pure (al-nafs al-zakiyya) qui apparaîtra dans un corps harmonieux afin d’accomplir sa mission28.

64Dans le jargon ismaélien, « l’âme pure » se réfère au Qâ’im, qui apparaîtra en un « corps harmonieux ». Entretemps, les âmes partielles restent attachées à des corps « pendant de longues périodes ».

65Le Qâ’im inaugurera la Grande Résurrection (al-qiyâma al-kubrâ). Or, comme la plupart des Ismaéliens, al-Sijistânî entend le terme qiyâma en un sens qui s’éloigne sensiblement de l’eschatologie musulmane « orthodoxe ». Aussi ne ménage-t-il pas ses critiques envers les « exotéristes » (ahl al-zâhir) qui prennent à la lettre les versets coraniques se rapportant à la qiyâma. Ils croient ainsi que les corps des défunts seront ressuscités et que leurs âmes apparaîtront devant le Juge avec les corps qu’elles habitaient lors de leur vie terrestre, avant d’être envoyées au Paradis ou en Enfer avec ces mêmes corps. Pour al-Sijistânî, il s’agit là d’une croyance vaine, contraire à la raison, et qui ignore complètement la réalité de la qiyâma.

66Celle-ci est au contraire une résurrection purement spirituelle. Lors de son apparition, le Qâ’im ouvrira un « cycle de manifestation » (dawr al-kashf) et révélera la science du bâtin en son intégralité. À ce moment, les âmes suffisamment préparées par la vertu et la connaissance acquises lors de leur(s) vie(s) antérieure(s), sauront en tirer profit et pourront regagner définitivement leur patrie céleste. Or, il est exclu qu’elles gardent une enveloppe corporelle dans le monde intelligible (où, par définition, il n’y a ni matière, ni corps), la béatitude résidant précisément dans le fait de se débarrasser à tout jamais du corps et de la matière. Cela implique à la fois que les joies des bienheureux au Paradis et les tourments des réprouvés en Enfer, décrits de façon symbolique par les textes révélés, sont eux aussi d’une nature purement spirituelle.

67Toutefois, si la résurrection finale (qiyâma) n’est pas corporelle, al-Sijistânî la distingue d’une autre forme de « résurrection » qui s’avère à la fois spirituelle et corporelle : il s’agit du ba‘th (« renaissance »), terme que l’eschatologie islamique emploie habituellement comme synonyme de qiyâma.

68Alors que la qiyâma est l’œuvre exclusive du Qâ’im, le ba‘th peut survenir à n’importe quel moment. Dans le passage du « Livre des sources » que nous venons de lire, ba‘th se réfère à la renaissance de l’âme du disciple qui, illuminée par l’enseignement de l’imam, peut temporairement s’élever vers le monde intelligible, avant de retomber ici-bas, vaincue par l’attraction du monde corporel. Mais, parallèlement à ces renaissances spirituelles s’accomplissant de façon continue au cours des cycles prophétiques et imamiques, il y a des renaissances corporelles qui, elles aussi, se répètent sans cesse. Par conséquent, il ne peut s’agir de la « résurrection des corps » qui, selon l’eschatologie musulmane traditionnelle, précède immédiatement le Jugement Dernier. Bien au contraire, pour al-Sijistânî, le ba‘th corporel se réfère à la renaissance ou à la reconstitution continuelle du véhicule de l’âme, incapable de subsister sans substrat corporel avant l’avènement de la qiyâma. En d’autres termes : la gnose salvatrice n’étant pas encore pleinement disponible, l’âme ne peut échapper au cycle des réincarnations successives.

  • 29 Al-Sijistânî, Kashf al-Mahjûb, p. 83-96 du texte persan.

69La dernière partie du « Dévoilement de ce qui est caché » est entièrement consacrée à cette notion de ba‘th, rendue en persan par l’expression bar angîkhtan (« susciter à nouveau, faire réapparaître, restaurer »)29. Or, selon al-Bîrûnî, c’est précisément en ce livre qu’al-Sijistânî avait enseigné la doctrine de la métempsycose.

70Cette doctrine audacieuse ne faisait pas l’unanimité parmi les auteurs ismaéliens d’époque fatimide. En particulier al-Kirmânî, sans toutefois s’attaquer ouvertement à son prédécesseur, rejette toute forme de transmigration des âmes. Selon lui, chaque âme particulière est liée à un corps particulier. Après la mort de ce corps, elle ne peut entrer dans un autre corps, qu’il appartienne à la même espèce ou à une espèce différente. En outre, il nie catégoriquement la préexistence de l’âme par rapport au corps. Étant une « trace » ou une « empreinte » (et non une « partie ») de l’Âme universelle, l’âme apparaît lors de la constitution de l’embryon simultanément avec le corps qu’elle anime. Par conséquent, l’âme n’a pas besoin de voyager et il ne lui faut pas de véhicule pour traverser les sphères ou pour se transporter vers un autre corps.

  • 30 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 510-517, 541-547.

71Néanmoins, par son caractère ismaélien, l’eschatologie d’al-Kirmânî présente de nombreux points en commun avec celle d’al-Sijistânî. Tout comme lui, il nie la résurrection corporelle lors de la qiyâma et il établit à son tour une distinction entre ba‘th et qiyâma. Lui aussi précise que ces deux résurrections n’auront pas lieu au même moment. Invoquant le verset coranique S. 39 : 68 qui mentionne « deux souffles dans la trompette » comme signe annonçant le Jugement Dernier, al-Kirmânî associe le ba‘th au premier souffle et la qiyâma au second. Or, cette dernière n’adviendra que lorsque les cycles seront bouclés avec l’apparition du Qâ’im, le « Seigneur du septième cycle ». De surcroît, le ba‘th semble impliquer une résurrection corporelle30.

72La position d’al-Kirmânî soulève de nombreuses questions, d’autant plus qu’il expose son eschatologie en des termes voilés, adoptant une écriture ésotérique sans doute inspirée par la nature délicate du sujet. Pourquoi faut-il une première résurrection corporelle si la résurrection finale et la survie dans l’Au-delà sont purement spirituelles ?

73Sur ce dernier point, al-Kirmânî est parfaitement clair. Au moment de la qiyâma, l’ensemble des âmes purifiées et ressuscitées au cours de tous les cycles antérieurs, accéderont à leur seconde perfection par l’influx que « l’Esprit de sainteté » (rûh al-quds), à savoir le premier Intellect, leur fera parvenir par l’intermédiaire du « Seigneur du septième cycle ». Les âmes sauvées, pleinement actualisées, pourront alors subsister sans aucune attache corporelle, ayant atteint le rang des Intellects du monde intelligible, ou du moins celui du dixième et dernier Intellect, avec lequel elles entreront en conjonction. Cela implique qu’en attendant le « second souffle dans la trompette », les âmes ressuscitées par ba‘th lors du « premier souffle » ne peuvent se passer de substrat corporel. Mais comment alors concevoir ce substrat, si au dire même d’al-Kirmânî les âmes ne peuvent transmigrer en d’autres corps ? Quel est le sort de l’âme après la mort de son corps ?

  • 31 M. Guiraud, « Barzakh », dans : M. A. Amir-Moezzi, éd., Dictionnaire du Coran, p. 114-119.

74De prime abord, al-Kirmânî défend à ce sujet une position proche de l’eschatologie musulmane traditionnelle en soutenant que les âmes justes et les âmes impies, lorsqu’elles se séparent de leurs corps, n’entrent pas directement au Paradis ou en Enfer, mais se rassemblent dans le barzakh. Il cite à l’appui de cette idée le célèbre verset coranique qui, en islam, a nourri d’innombrables spéculations sur le barzakh, le lieu où résident les âmes des défunts en attendant la Résurrection et le Jugement Dernier et où elles reçoivent déjà un avant-goût des délices du Paradis ou des tourments de l’Enfer31. Le Coran dit en effet (S. 23 : 100) : « une barrière (barzakh) se trouve derrière eux jusqu’au Jour où ils seront ressuscités (yub‘athûna) ».

75Selon la doctrine musulmane traditionnelle, la résurrection corporelle (ba‘th ou qiyâma) n’a pas lieu dans le barzakh, mais juste avant le Jugement Dernier, après la mort du dernier homme. Pour al-Kirmânî, en revanche, le ba‘th est une résurrection spirituelle et corporelle dans le barzakh, en attendant la qiyâma qui sera, au contraire, une résurrection purement spirituelle. On le voit, la différence entre les deux positions est grande.

76Afin d’expliquer le sens du verset coranique, al-Kirmânî cite un long hadith qui fait dire au prophète Muhammad :

  • 32 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 538.

Lorsque le défunt est porté dans la tombe, il est soumis à un interrogatoire. S’il fait partie de ceux qui ont professé l’unicité de Dieu (tawhîd) et qui ont agi en obéissance à Lui et à son envoyé, la porte du Paradis lui est ouverte. Les actions qu’il a faites en adorant Dieu se concrétisent pour lui sous la forme d’une personne [ou d’un corps humain, tashkhasu] qui le console dans la détresse qu’il éprouve dans la tombe et lui annonce qu’il fait partie des élus. Ainsi, son âme est dans un état de quiétude (râha) jusqu’au Jour de la qiyâma, étant sûre qu’elle fera partie des habitants du Paradis […]. En revanche, s’il appartient à ceux qui se sont rendus coupables d’associationnisme (shirk), qui ont désobéi, se sont montré orgueilleux et qui ont négligé et omis l’adoration [de Dieu], la porte de la Géhenne lui est ouverte. Ses actions viles deviennent pour lui un animal (hayawân) qui le tourmente et le remplit de terreur, de sorte qu’il demeure dans la détresse et la frayeur jusqu’au Jour de la qiyâma, étant sûr d’appartenir aux habitants de l’Enfer32.

77Al-Kirmânî tire de ces deux sources scripturaires (Coran et hadith) une doctrine complexe que l’on peut résumer de la manière suivante. L’âme, après la mort de son corps et dans l’attente de la qiyâma, a besoin d’un substrat corporel qui n’est autre que le barzakh. Puisque le ba‘th des âmes vertueuses s’accomplit avant la qiyâma, il doit avoir lieu dans le barzakh. Ici, l’âme est ressuscitée spirituellement, mais elle reçoit en même temps un corps humain (shakhs) dans lequel elle éprouve déjà les délices du paradis, c’est-à-dire un corps qui lui facilite l’accès à la seconde perfection. Les âmes damnées, en revanche, sont également ressuscitées dans le barzakh, mais elles le sont dans des « corps d’animaux » (hayawân), c’est-à-dire des corps ayant des dispositions animales, enclins aux vices et aux passions, qui les entraînent toujours plus loin dans la dépravation.

  • 33 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 537-538, 543.

78Selon al-Kirmânî, le barzakh ne fait pas partie de notre monde terrestre. Il le décrit d’une façon mystérieuse comme « l’endroit le plus élevé du monde de la nature », un « vaste monde (‘âlam kabîr) qui est proche du monde intelligible, tout en lui étant extérieur »33. En d’autres termes, le ba‘th comme renaissance spirituelle et recréation d’un substrat pour l’âme incapable de se détacher de son lien avec le corps avant la qiyâma, s’effectue en dehors de ce bas monde. Al-Kirmânî sauve ainsi l’eschatologie ismaélienne, sans devoir adhérer à la forme de transmigration des âmes qu’impliquait la notion de ba‘th chez al-Sijistânî.

79En même temps, il neutralise toute interprétation du hadith cité qui voudrait y trouver, au contraire, la confirmation de la transmigration des âmes. En effet, dans les courants chiites radicaux, le barzakh (terme souvent employé au pluriel : barâzîkh) se réfère au corps dans lequel toute âme doit se réincarner en attendant la qiyâma. Les âmes pures se réincarnent alors en des corps humains purs et vertueux, tandis que les âmes damnées entrent en des corps d’animaux de plus en plus abjects.

80Al-Kirmânî rejette résolument de telles croyances, mais il ne fut pas suivi en cela par les Ismaéliens postérieurs. En particulier les Tayyibites du Yémen les ont élaborées de façon considérable.

De la métempsycose à la métamorphose

81Il résulte de tout ce qui précède qu’al-Bîrûnî a correctement résumé la position d’al-Sijistânî au sujet de la métempsycose : la transmigration des âmes s’effectue toujours au sein d’une même espèce. Cela signifie qu’avant l’avènement de la qiyâma toute âme humaine renaît, après la mort de son corps, en un nouveau corps humain.

  • 34 La communauté des Nusayris représente un des rares mouvements ghulât qui ont survécu jusqu’à nos jo (...)

82En plusieurs de ses ouvrages, dont le « Dévoilement de ce qui est caché », al-Sijistânî rejette catégoriquement la croyance attribuée par al-Bîrûnî aux sages de l’Inde, à Pythagore et à Platon, à savoir : « le mélange des espèces », en particulier la transmigration d’une âme humaine dans le corps d’un animal. Les auteurs ismaéliens de tradition carmathe et fatimide sont en effet choqués par l’idée qu’une âme humaine puisse renaître dans le corps d’un chien ou d’un singe. Il s’agit, selon eux, d’une thèse saugrenue, contraire à la raison et à la révélation, qui n’est professée que par des sectes extrémistes (les ghulât), en particulier par les Nusayris34.

  • 35 D. De Smet, « Métamorphose », dans M. A. Amir-Moezzi, éd., Dictionnaire du Coran, p. 552-554.

83La doctrine de la « métamorphose » ou maskh — terme par lequel on désigne en arabe le passage d’une âme humaine en des corps appartenant à une autre espèce35 — se situe effectivement au cœur même du système religieux des Nusayris. En témoigne un de ses textes fondateurs, le « Livre du [nombre] sept et des ombres » (Kitâb al-Haft walazilla), censé rapporter les enseignements du sixième imam chiite Ja‘far al-Sâdiq (m. 765) à son disciple al-Mufaddal ibn ‘Umar al-Ju‘fî. Nous y trouvons les passages suivants :

  • 36 Al-Mufaddal ibn ‘Umar al-Ju‘fî (attribué à), Kitâb al-Haft al-sharîf, éd. M. Ghâlib, Beyrouth 1977, (...)

[Ja‘far al-Sâdiq dit : « L’âme] revient sept fois, en sept corps différents. Le croyant renaît en un corps humain, tandis que l’infidèle renaît en toutes sortes de corps métamorphosés ». Il cita alors la parole divine : […] « Oui, nous avons créé l’homme dans la forme la plus parfaite, puis nous l’avons renvoyé au plus bas des degrés » (Coran, S. 95 : 4-5). Il poursuivit : « Cela signifie : dans un cycle qui ne prend pas fin, sauf pour ceux qui croient et agissent de façon vertueuse, car ceux-ci ne seront pas métamorphosés. En revanche, seront métamorphosés ceux qui ont pris le parti d’Iblîs et de sa descendance, et qui ont été créés d’obscurité et de péché ».
[Ja‘far al-Sâdiq] dit : « Ô Mufaddal, n’as-tu jamais vu un homme qui, passant près d’un chien dormant ou assoupi, lui donne des coups de bâton ou lui jette des cailloux, alors que le chien ne lui avait fait aucun mal […] ? L’homme poursuit son chemin et le chien en fait de même, puis il se met à le suivre. Tout à coup, il mord l’homme, se jette sur lui par-derrière et le dévore. Cependant, quand l’homme passait près du chien, il ne le connaissait pas et il ne l’avait jamais vu avant ce jour. Peut-être l’homme avait-il épousé ce chien en tant que femme, alors qu’il avait encore une composition humaine […]. L’homme ayant épousé cette femme, elle habitait dans sa maison et portait ses vêtements. Le chien, dans sa forme métamorphosée, le reconnut lorsqu’il le vit passer ; il se mit à aboyer, se rua sur lui et le mordit au visage »36.

84Ces passages montrent que la réincarnation d’une âme humaine dans le corps d’un animal est conçue par les Nusayris comme un châtiment pour les péchés commis lors de sa vie antérieure.

85Malgré l’hostilité des Ismaéliens carmathes et fatimides envers cette doctrine du maskh, elle fut adoptée par les Tayyibites du Yémen et intégrée dans leur eschatologie. Nous ignorons les raisons et les causes de ce revirement doctrinal. Le fait est que les ouvrages tayyibites ont repris une partie des « révélations » faites par Ja‘far al-Sâdiq à al-Mufaddal, telles qu’elles sont rapportées entre autres par le Kitâb al-Haft. Or, un grand nombre de ces traditions traitent précisément du maskh et de son contraire, le naskh.

La voie ascendante et la voie descendante : Nasûkhiyya et Masûkhiyya37

  • 37 Voir D. De Smet, « Scarabées, scorpions, cloportes et corps camphrés. Métamorphose, réincarnation e (...)

86Les Tayyibites ont construit leur doctrine de la transmigration en conservant le cadre général de la descente et de la remontée des âmes tel qu’il fut tracé par les auteurs fatimides, en particulier par al-Sijistânî. Selon l’ismaélisme tayyibite, les âmes individuelles, conçues comme des parcelles de lumière issues du monde intelligible, sont descendues ici-bas à la suite du « Drame dans le ciel ». Enfermées dans un corps et donc liées à la matière, elles doivent se libérer de cette prison en se purifiant par la connaissance salvatrice enseignée par les prophètes et les imams. Cette purification s’effectue au cours de nombreux cycles pendant lesquels les âmes transmigrent d’un corps à l’autre, en attendant leur purification totale, rendue possible par la révélation intégrale de la science du bâtin par le Qâ’im lors de la résurrection finale (qiyâma).

87Toutefois, la doctrine tayyibite a intégré dans ce cadre des éléments par lesquels elle s’éloigne de l’ismaélisme antérieur, tout en se rapprochant de la tradition des Nusayris et autres mouvements ghulât. Parmi ces éléments figurent les notions de nasûkhiyya et de masûkhiyya.

  • 38 Voir supra, p. 133.

88Les âmes qui, au cours de leur vie terrestre, ont été vertueuses et ont acquis la science de la bouche des imams, renaissent en un nouveau corps humain. Si elles continuent à se purifier, elles passent progressivement en des corps humains de plus en plus lumineux et purs, jusqu’à revêtir un « corps de camphre » (jism kâfûrî) similaire à celui des imams et lui aussi élaboré par une complexe alchimie cosmique, loin des souillures de la génération sexuelle38. Au moment de la qiyâma, elles échapperont définitivement au cycle des réincarnations successives en se réunissant en un « Temple de Lumière » (haykal nûrânî) qui se joindra au monde intelligible. Cette voie ascendante est désignée par le terme de naskh ou nasûkhiyya.

89En revanche, si l’âme se laisse dominer par ses passions, elle devra renaître en un corps plus ténébreux : c’est la voie descendante, qui est appelée maskh ou masûkhiyya lorsqu’elle implique une métamorphose, le passage en un corps appartenant à une espèce inférieure. Ainsi, l’âme d’un homme dépravé et ignorant qui persiste dans le vice, se réincarne en des corps d’animaux de plus en plus répugnants, c’est-à-dire appartenant à des espèces dont la consommation est illicite selon la charia : singes, chiens ou porcs. De métamorphose en métamorphose, l’âme damnée échoit finalement en des corps d’animaux immondes, comme les scarabées, les scorpions, les cloportes ou les cafards, produits par génération spontanée à partir d’excréments et de matières en putréfaction. Enfermées en de tels corps, elles seront incapables d’acquérir la science salvatrice lors de la qiyâma. Elles seront alors vouées à la damnation éternelle.

Les sept barâzikh

90Rappelons qu’al-Kirmânî a voulu éviter d’avoir recours à la doctrine de la métempsycose en situant la renaissance provisoire (ba‘th) de l’âme et du corps dans le barzakh, le lieu où selon l’interprétation courante de S. 23 : 100 résident les âmes des défunts en attendant la résurrection finale et qu’al-Kirmânî place quelque part aux confins des mondes sensible et intelligible. Il s’écarte ainsi de son prédécesseur al-Sijistânî, pour qui l’âme et son « véhicule » corporel renaissent continuellement sur terre en attendant l’apparition du Qâ’im.

91Or, al-Sijistânî identifie parfois ce « véhicule » corporel au barzakh. Selon son exégèse du verset coranique, le barzakh n’est autre que le corps dans lequel l’âme doit continuellement renaître jusqu’au Jour de la qiyâma. Les auteurs tayyibites rejoignent la position d’al-Sijistânî, tout en compliquant considérablement sa doctrine, d’une part en y introduisant les notions de nasûkhiyya et de masûkhiyya et, d’autre part, en la liant à la conception géographique des sept climats de la Terre.

92Al-Hâmidî fut sans doute le premier à avoir opéré cette synthèse. En son « Livre du trésor de l’enfant », il soutient que la déchéance de l’âme damnée se fait à travers sept barâzikh (pluriel de barzakh), sept lieux de châtiment d’une impureté croissante. Ces sept barâzikh sont mis en rapport avec les sept climats de la géographie de Ptolémée, qui avait divisé le monde habité (l’hémisphère nord à ses yeux) en sept bandes latitudinales. Le premier climat est le plus méridional, couvrant la région équatoriale, tandis que le septième climat est le plus septentrional, se rapprochant le plus du pôle. Selon Ptolémée, chaque climat est régi par une planète, de sorte que les caractéristiques astrologiques des planètes, liées aux conditions climatiques, déterminent la nature et les mœurs des habitants des climats respectifs.

  • 39 Voir D. De Smet, « Les climats du monde et l’inégalité des races humaines. Une approche ismaélienne (...)
  • 40 Ikhwân al-Safâ’, Rasâ’il, t. I, p. 165, 170-179.

93Cette théorie connut une large diffusion dans le monde musulman et y engendra des thèses que l’on qualifierait de nos jours de « racistes »39. Cela est le cas, notamment, dans les « Épîtres des Frères de la Pureté » (Rasâ’il Ikhwân al-Safâ’). Pour chaque climat, les Ikhwân mentionnent la qualité morale et la couleur de la peau de ses habitants. Ainsi, le premier climat, celui des Zanj (les Noirs d’Afrique orientale), des Éthiopiens, des Nubiens, des Berbères et des habitants du Sind (une région de l’Inde), est régi par Saturne, ce qui fait craindre le pire. Planète maléfique par excellence, associée au noir, elle génère tout ce qui est nuisible : dragons, serpents, vipères, renards, chats et souris, oiseaux nocturnes… Dès lors, il va de soi que les hommes habitant ces contrées terrifiantes ont la peau aussi noire que le charbon. En remontant les climats, la peau des habitants devient plus claire. Elle passe du noir au brun foncé (climats 2 et 3), puis au brun clair, la couleur idéale, celle du quatrième climat régi par le Soleil : c’est le climat où naissent les prophètes et les philosophes. Au-delà, la peau devient plus blanche (climat 5), tirant vers le rouge (climat 6), pour finalement aboutir au vermeil, couleur qui domine le septième climat. Si les habitants du quatrième climat sont les plus parfaits, les plus intelligents et les plus justes parmi les hommes, ceux qui sont originaires des climats 3 et 5 participent encore jusqu’à un certain degré à cette perfection. Par contre, les infortunés qui habitent les climats 1, 2, 6 et 7 ont une nature bestiale, des formes laides, des mœurs dissolues. Il s’agit des Zanj, des Éthiopiens, du peuple de Gog et Magog, des Bulgares et des Slaves40.

  • 41 Ikhwân al-Safâ’ (attribué à), al-Risâla al-Jâmi‘a, éd. M. Ghâlib, Beyrouth 1984, p. 102.

94La Risâla al-Jâmi‘a, généralement attribuée aux Ikhwân al-Safâ’ et censée contenir la quintessence de leur enseignement, offre une élaboration significative de cette théorie des sept climats. Selon l’auteur, la Terre entière, les villes, villages et îles au milieu des océans, ne sont que des prisons, des caveaux souterrains, des cellules et des antres destinés à enfermer les âmes. De même, les corps des minéraux, des plantes et des animaux sont comme des liens, des carcans ou des ceps qui maintiennent l’âme liée à la matière : ce sont des barâzikh, des lieux de châtiment, dans lesquels l’âme expie la faute qui a provoqué sa chute hors du monde intelligible. Or, si toutes les formes corporelles sont un châtiment pour les âmes, il y a néanmoins une différence considérable entre les formes végétales, animales et humaines les plus grossières, les plus méprisables, et les corps les plus subtils, les plus proches de la perfection. En d’autres termes, les créatures vivant dans les climats les plus favorisés de la Terre représentent pour les âmes qui y habitent un châtiment moins sévère qu’un séjour dans un corps maudit en un climat malsain41.

95Persuadés que les Rasâ’il Ikhwân al-Safâ’ et la Risâla al-Jâmi‘a ont été écrites par un imam ismaélien, les Tayyibites leur accordent une autorité sans bornes. Ainsi, la théorie des sept barâzikh d’al-Hâmidî en est directement inspirée.

  • 42 Afin d’adapter la théorie des sept climats à sa conception des sept barâzikh, al-Hâmidî a modifié l (...)
  • 43 Al-Hâmidî, Kanz al-walad, p. 300-301, 309-310 ; sur l’Enfer de Sijjîn, voir D. De Smet, « ‘Illiyyûn (...)

96Selon cet auteur, la masûkhiyya d’une âme damnée — manifestement celle d’un Arabe qui se situe à l’échelon le plus élevé — se fait selon les étapes suivantes. Elle commence par quitter « la voie juste, humaine, sublime et arabe » ( !), située au septième climat42, pour s’incarner en des enveloppes humaines de plus en plus viles. Descendant la hiérarchie des climats, elle échoit au premier climat dans le corps d’un Zanj, qui constitue le barzakh le plus bas de l’espèce humaine, marquant la transition vers le règne animal. En d’autres termes, l’âme damnée d’un Arabe renaît, après de multiples réincarnations, dans le corps d’un Noir habitant près de l’Équateur. Puis, les barâzikh se succèdent dans le règne animal. L’âme d’un Noir impie renaît d’abord dans le corps d’un animal noble qui correspond au septième climat puis passe, au fil de l’échelle des climats, en des animaux de plus en plus méprisables — chameaux, chèvres, bœufs, lions, loups, singes, porcs — pour aboutir dans les créatures répugnantes du premier climat, générées à partir d’excréments et de matières dégoûtantes : serpents, scorpions, cloportes. En fin de parcours, elle s’engouffre dans les excréments et la matière fétide. Toutes ces métamorphoses abjectes sont autant de barâzikh : l’âme y subit « la punition inférieure » (allusion au Coran, S. 32 : 21) qui durera jusqu’à l’avènement de la qiyâma. Alors le Qâ’im jettera les âmes rebelles dans l’enfer de Sijjîn, un roc dont la matière est d’une opacité totale et où elles subiront leur châtiment éternel43.

97Dans le système complexe élaboré par al-Hâmidî et les Tayyibites postérieurs, nasûkhiyya et masûkhiyya sont les deux faces d’un processus qui vise à séparer les âmes, parcelles de lumière, des corps ténébreux auxquels elles sont liées. La nasûkhiyya aboutira finalement à la purification totale des âmes récupérables qui, réunies en un « Temple de Lumière » pourront rejoindre le monde de lumière qui est leur patrie d’origine. En revanche, au terme de la masûkhiyya, les âmes irréductibles et donc perdues, seront définitivement rejetées hors du monde intelligible.

98Ce processus n’est pourtant qu’un élément dans un dispositif plus vaste dont le but est de sublimer la nature tout entière, en distillant et en libérant autant que possible la lumière mélangée à la matière, et cela dans toutes les espèces qui constituent le monde sensible. En fin de compte, la création même de l’univers n’aura servi qu’à un objectif unique : neutraliser les séquelles du « Drame dans le ciel » et restaurer le monde intelligible en son état initial, tel qu’il fut avant la chute du troisième Intellect.

Notes

1 Voir P. E. Walker, Early philosophical Shiism. The Ismaili Neoplatonism of Abû Ya‘qûb al-Sijistânî, Cambridge 1993, p. 55-60.

2 Voir D. De Smet, « Was Nâsir-e Khusraw a Great Poet and Only a Minor Philosopher ? Some Critical Reflections on his Doctrine of the Soul », dans B. Craig, éd., Ismaili and Fatimid Studies in Honor of Paul E. Walker, Chicago 2010, p. 101-130.

3 Abû Hâtim al-Râzî, Kitâb al-Islâh, éd. H. Mînûchehr – M. Mohaghegh (“Wisdom of Persia” 56), Téhéran 2003, p. 23-24.

4 Abû Hâtim al-Râzî, Kitâb al-Islâh, p. 30-31.

5 Comparez, par exemple, Plotin, Enn. IV, 8, 8 et Proclus, Elem. Theol., Prop. 211, comme l’a relevé P. E. Walker, The Wellsprings of Wisdom. A Study of Abû Ya‘qûb al-Sijistânî’s Kitâb al-Yanâbî‘, Salt Lake City 1994, p. 159-160.

6 Ainsi, p. ex., Plotin, Enn. IV, 7, 13 et IV, 8, 8 ; voir D. De Smet, « La doctrine avicennienne des deux faces de l’âme et ses racines ismaéliennes », Studia Islamica 93 (2001), p. 77-89.

7 Nâsir-e Khosraw, Zâd al-musâfirîn, éd. M. Badhl al-Rahmân, Berlin 1923, p. 115-116.

8 Voir D. De Smet, « Nâsir-e Khusraw », p. 113-119.

9 Al-Kirmânî, Kitâb al-Riyâd, p. 79, 88.

10 Proclus, Éléments de Théologie, Prop. 9 ; trad. J. Trouillard, Paris 1965, p. 66.

11 En ce passage, le mot ‘aql peut s’appliquer à la fois à l’Intellect universel et à l’intellect humain.

12 Al-Sijistânî, Kitâb al-Yanâbî‘, § 53, p. 30-31 du texte arabe.

13 Comme dans le passage précédent, les termes ‘aql et nafs désignent en même temps l’Intellect et l’Âme universels et leurs « contreparties » dans l’âme humaine.

14 Abû Ya‘qûb al-Sijistânî, Kashf al-Mahjûb, éd. H. Corbin (“Bibliothèque iranienne” 1), Téhéran – Paris 1949, § 7.3, p. 26-27.

15 Voir D. De Smet, « La transmigration des âmes. Une notion problématique dans l’ismaélisme d’époque fatimide », à paraître dans O. Mir-Kasimov, éd., Norm, Transgression and Identity in Islam. Diversity of Approaches and Interpretations (“Islamic History and Civilization”), Leiden.

16 Voir supra, p. 102, note 14.

17 Voir le texte d’al-Naysâbûrî cité supra, p. 50.

18 Ja‘far ibn Mansûr al-Yaman, Sarâ’ir wa Asrâr al-Nutaqâ, éd. M. Ghâlib, Beyrouth 1984, p. 211 ; cf. Idrîs ‘Imâd al-Dîn, Kitâb Zahr al-Ma‘ânî, éd. M. Ghâlib, Beyrouth 1991 p. 134. Pour plus de détails concernant l’histoire très complexe de Jésus telle qu’elle est présentée par les sources ismaéliennes, voir D. De Smet, « Marie, Marie Madeleine, Zacharie, Jean-Baptiste et Simon-Pierre : auxiliaires de Jésus selon la prophétologie shi‘ite ismaélienne », dans G. Dye – F. Nobilio, éd., Figures bibliques en islam, Bruxelles – Fernelmont 2012, p. 59-79.

19 Al-Sijistânî, Kitâb al-Yanâbî‘, § 188, p. 95-96 du texte arabe.

20 Al-Sijistânî, Kashf, § 4.2, p. 21.

21 Voir M. A. Amir-Moezzi, Le guide divin (passim).

22 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 160-161.

23 D. De Smet, Épîtres sacrées, p. 40-42.

24 Hamîdî, Kanz al-walad, p. 191-194 ; al-Husayn ibn ‘Alî ibn al-Walîd, Risâlat al-Mabda’ wa l-ma‘âd, éd. H. Corbin, Trilogie ismaélienne, § 47-65, p. 118-125 du texte arabe ; Idrîs ‘Imâd al-Dîn, Zahr al-Ma‘ânî, p. 274-280 ; Strothmann, Gnosis-Texte, p. 7-9, 55-56, 75 ; cf. D. Desmet, « Éléments chrétiens », p. 48-49.

25 Al-Bîrûnî, Tahqîq mâ li l-Hind, éd. E. Sachau, Londres 1887, p. 32. Suit alors un collage de passages du Phédon se rapportant à la transmigration des âmes.

26 Al-Sijistânî, Kitâb al-Yanâbî‘, § 65, p. 36 du texte arabe.

27 Comme l’a bien remarqué P. E. Walker, Wellsprings, p. 148.

28 Al-Sijistânî, Kitâb al-Iftikhâr, p. 149.

29 Al-Sijistânî, Kashf al-Mahjûb, p. 83-96 du texte persan.

30 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 510-517, 541-547.

31 M. Guiraud, « Barzakh », dans : M. A. Amir-Moezzi, éd., Dictionnaire du Coran, p. 114-119.

32 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 538.

33 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 537-538, 543.

34 La communauté des Nusayris représente un des rares mouvements ghulât qui ont survécu jusqu’à nos jours, principalement en Syrie ; voir O. Mir-Kasimov et D. De Smet, éd., Les Nusayris et les Druzes (passim).

35 D. De Smet, « Métamorphose », dans M. A. Amir-Moezzi, éd., Dictionnaire du Coran, p. 552-554.

36 Al-Mufaddal ibn ‘Umar al-Ju‘fî (attribué à), Kitâb al-Haft al-sharîf, éd. M. Ghâlib, Beyrouth 1977, p. 38, 120-121.

37 Voir D. De Smet, « Scarabées, scorpions, cloportes et corps camphrés. Métamorphose, réincarnation et génération spontanée dans l’hétérodoxie chiite », dans A. Vrolijk – J. P. Hogendijk, éd., O ye Gentlemen : Arabic Studies on Science and Literary Culture in Honour of Remke Kruk (“Islamic Philosophy, Theology and Science” 74), Leiden – Boston 2007, p. 39-54.

38 Voir supra, p. 133.

39 Voir D. De Smet, « Les climats du monde et l’inégalité des races humaines. Une approche ismaélienne », Acta Orientalia Belgica 16 (2002), p. 69-80.

40 Ikhwân al-Safâ’, Rasâ’il, t. I, p. 165, 170-179.

41 Ikhwân al-Safâ’ (attribué à), al-Risâla al-Jâmi‘a, éd. M. Ghâlib, Beyrouth 1984, p. 102.

42 Afin d’adapter la théorie des sept climats à sa conception des sept barâzikh, al-Hâmidî a modifié l’ordre des climats, en faisant du septième le plus parfait !

43 Al-Hâmidî, Kanz al-walad, p. 300-301, 309-310 ; sur l’Enfer de Sijjîn, voir D. De Smet, « ‘Illiyyûn et Sijjîn », dans M. A. Amir-Moezzi, éd., Dictionnaire du Coran, p. 413-415.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2012

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