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La philosophie ismaélienne

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Daniel De Smet

Chapitre IV. Une interprétation philosophique du Coran à la lumière de la Bible : l’exégèse ismaélienne de l’Arbre du Bien et du Mal

Texte intégral

Tawhîd et polythéisme

1La conception radicale de la transcendance et de l’éloignement du Mubdi‘ a amené la doctrine ismaélienne à introduire entre l’Ultime et le monde sublunaire une série d’intermédiaires dont le nombre et les noms varient d’un auteur et d’un système à l’autre. Désignées tantôt comme des Intellects, tantôt comme des Âmes, des Chérubins, des Anges ou des Êtres spirituels (rûhâniyya), ces hypostases (hudûd) effectuent des tâches multiples que l’islam dit « orthodoxe » réserve généralement au Dieu unique du Coran. Ainsi, elles sont les principes de la Providence, garantissant l’ordre et l’harmonie de l’univers ; elles créent les corps et les sphères célestes, génèrent le monde sublunaire, font parvenir la connaissance salvatrice aux prophètes et aux imams, et jouent un rôle crucial dans le salut de l’âme humaine. Participant à des degrés divers, en fonction de leur rang hiérarchique, à la perfection du premier être instauré, ces êtres intermédiaires éprouvent des sentiments « humains » : tristesse et joie, bonheur et allégresse, mais également jalousie et orgueil, remords et repentir. Leur perfection ne les empêche pas de rivaliser entre eux, d’êtres frappés par l’aveuglement, l’ignorance ou l’inadvertance, avec des conséquences catastrophiques : l’apparition de l’obscurité et de principes antagonistes générant le mal et la corruption en ce bas monde.

2Certes, des historiens modernes, comme Henry Corbin et Heinz Halm, ont reconnu dans ces cosmologies ismaéliennes les traces de systèmes gnostiques, de type valentinien ou manichéen, intégrées dans une pensée profondément marquée par le néoplatonisme arabe ou les doctrines des falâsifa. Mais, au Moyen Âge, des musulmans hostiles à l’ismaélisme y ont plutôt vu une forme de polythéisme, identifiant les hudûd à autant de divinités subalternes.

3Commémorant la prise d’une forteresse carmathe au Yémen en 918, le panégyriste d’un imam zaydite, ennemi juré des Ismaéliens, écrit sans ambages :

  • 1 ‘Abd Allâh al-Tamîmî, Qasîda, cité par C. Van Arendonk, Les débuts de l’imâmat zaidite au Yémen. Tr (...)

[Les Carmathes] se sont fabriqués des dieux : Qadar et Kûnî, flanqués d’al-Jadd, d’al-Khayâl et d’al-Istiftâh. Ils suivent en cela le charpentier. Bâh, quelle errance !1.

4Un autre collaborateur du même imam zaydite donne de ces vers le commentaire suivant :

  • 2 Cité ibid.

Ils prétendent […] qu’il y a sept dieux, un dans chaque ciel. Le premier et le plus élevé parmi eux, celui qui se trouve dans le septième ciel, le plus élevé, s’appelle Kûnî. Celui-ci a créé Qadar, qui se situe dans le deuxième ciel. Qadar créa à son tour les dieux qui sont en dessous de lui, à savoir al-Jadd, al-Istiftâh et al-Khayâl, ainsi que toutes les autres créatures2.

5Les polémistes zaydites ont ouvert la voie à des siècles de diatribes contre les Ismaéliens, qui sont inlassablement accusés d’athéisme ou de polythéisme. Une lecture malveillante de la conception ismaélienne du tawhîd, de la radicale unité et unicité de Dieu, mène ainsi à des conclusions antithétiques. Le dépouillement du Mubdi‘ — situé au-delà de l’être et du non-être — s’interprète aisément comme une forme d’athéisme ; la multiplicité des êtres intermédiaires qui interviennent dans l’univers à la place du Mubdi‘, suscite l’impression d’un panthéon de divinités, dont les sentiments et les rivalités rappellent ceux des dieux de l’Olympe.

6Il va sans dire que les Ismaéliens ne voyaient pas les choses sous cet angle. La pluralité des hudûd était, selon eux, l’unique moyen de sauver la transcendance du Mubdi‘. Loin d’être un reliquat d’anciennes théologies païennes, les fonctions multiples de ces intermédiaires ont été révélées par les prophètes successifs. En un mot, la doctrine ismaélienne ne fait qu’exprimer le sens véritable, bâtin, du Coran, mais également des Livres antérieurs : la Torah et l’Évangile.

7En effet, les auteurs ismaéliens appuient leurs récits cosmologiques sur des versets coraniques, parfois compris à la lumière de passages bibliques correspondants. Au cours du présent chapitre, nous verrons comment un auteur tayyibite du xiiie siècle rattache la faute et la chute subséquente de l’Intellect en puissance aux passages coraniques et bibliques qui évoquent l’insubordination d’Iblîs ou de Satan, ainsi que l’expulsion d’Adam et d’Ève hors du Paradis. L’auteur élabore son exégèse autour du thème de l’Arbre du Bien et du Mal, en s’appuyant à la fois sur des traditions islamiques et chrétiennes qu’il intègre dans une doctrine philosophique d’inspiration néoplatonicienne et aristotélicienne. De surcroît, il aborde successivement deux niveaux différents : celui de l’intellect humain et celui des Intellects cosmiques, les deux étant étroitement liés. Inutile de préciser qu’il en résulte une synthèse hautement complexe, témoin de la remarquable capacité d’assimilation du ta’wîl ismaélien.

8Par ailleurs, l’argumentation est basée sur une notion fondamentale dans la pensée ismaélienne : la distinction entre la première et la seconde perfection. Il nous faudra préalablement l’éclaircir avant de passer au ta’wîl de l’Arbre interdit.

La première et la seconde perfection3

  • 3 Pour plus de détails, voir D. De Smet, « Perfectio prima – perfectio secunda ou les vicissitudes d’ (...)

9Nous avons vu que, selon al-Kirmânî, le monde intelligible se compose de dix hypostases ou hudûd (neuf Intellects en acte et un Intellect en puissance) et que les auteurs tayyibites ont adopté ce système décadique. Pour al-Hâmidî, l’Intellect en puissance, par son imperfection relative, a commis une « faute », une « erreur », qui causa sa chute vers le rang le plus bas de la hiérarchie cosmique : initialement le troisième Intellect, il se retrouva à la dixième place, « dépassé » par sept Intellects en acte. Dans le passage du « Livre du trésor de l’enfant » que nous avons traduit quelques pages plus haut, al-Hâmidî décrit ce qu’il entend par « Intellect en puissance » :

  • 4 Voir supra, p. 84-85.

Il est parfait en son essence, mais imparfait en son acte, puisque la seconde perfection n’est pas réalisée d’emblée en lui. Il est en puissance, ce qui représente sa première perfection, à savoir la vie qui est la base de toutes les créatures et leur première perfection4.

10Par conséquent, les Intellects en acte atteignent, dès le moment de leur génération, la seconde perfection. En revanche, l’Intellect en puissance ne possède que la première perfection et devra acquérir la seconde en s’actualisant, en passant progressivement de la puissance à l’acte.

11Bien que figurant ici dans un contexte cosmologique — il s’agit des Intellects du monde intelligible — la distinction entre la première et la seconde perfection relève de la noétique aristotélicienne. Les Ismaéliens l’appliquent à la fois à l’intellect humain et aux Intellects cosmiques, de sorte que cette notion occupe une place essentielle dans leur cosmologie et leur sotériologie. En effet, elle se rapporte aussi bien au sort de l’univers qu’à celui de l’âme humaine.

12La distinction ismaélienne entre les deux perfections trouve son origine lointaine dans le Traité de l’âme d’Aristote :

  • 5 Aristote, De Anima, II, 1, 412a 9-11 ; trad. J. Tricot, Aristote. De l’âme, Paris 1988, p. 65-66.

Or, la matière est puissance et la forme entéléchie, et ce dernier terme se dit en deux sens : l’entéléchie est soit comme la science, soit comme l’exercice de la science5.

13Le Stagirite introduit aussitôt cette distinction dans sa célèbre définition de l’âme :

  • 6 Aristote, De Anima, II, 1, 412a 27-29 ; trad. J. Tricot, p. 68.

L’âme est une entéléchie première d’un corps naturel ayant la vie en puissance, c’est-à-dire d’un corps organisé6.

14En d’autres termes, Aristote établit une distinction entre la puissance, qu’il associe à la matière, et l’entéléchie, qu’il associe à la forme. Il y a deux niveaux d’entéléchie, deux phases dans l’actualisation de la puissance : la première se rapporte à l’acquisition d’une faculté, la seconde à l’exercice de cette faculté. Pour dire les choses plus simplement, à l’aide d’un exemple concret : chaque nourrisson normalement constitué a la possibilité d’apprendre un jour l’écriture, car il possède l’écriture « en puissance ». Parvenu à l’âge de la scolarité, il apprend à écrire : il possède alors l’écriture « en première entéléchie » lorsque, tout en maîtrisant l’art de l’écriture, il ne l’applique pas parce qu’il fait autre chose (il joue au ballon, regarde la télévision…) et il le possède en « seconde entéléchie » lorsqu’il se met à écrire ses devoirs.

15Cet exemple simple, pour ne pas dire simpliste, masque la redoutable complexité et obscurité du terme « entéléchie » (du grec entelekheia, « activité, énergie agissante et efficace ») dans la philosophie aristotélicienne. Des générations de commentateurs se sont dès lors interrogées sur son sens précis. Un d’eux, Alexandre d’Aphrodise (iie-iiie siècle de notre ère), a compris le terme dans le sens de « perfection » (teleioteis). Commentant la définition aristotélicienne de l’âme, il écrit en effet :

  • 7 Alexandre d’Aphrodise, De l’âme. Texte grec introduit, traduit et annoté par M. Bergeron et R. Dufo (...)

On a donc montré que l’âme est une forme, c’est-à-dire une forme dans la matière. Elle est en effet la forme d’un corps, c’est-à-dire d’un corps naturel et non pas d’un corps artificiel, comme c’est le cas pour la forme d’une statue. Elle n’est pas la forme d’un corps naturel simple, comme l’est la forme du feu, mais d’un corps naturel composé et organisé. On a également montré que la forme est la perfection de ce dont elle est la forme. Puisque Aristote a aussi pour habitude d’appeler la perfection une entéléchie, parce que la perfection est la cause du fait que la chose dont elle est la perfection atteint son achèvement, c’est avec vraisemblance qu’il a proposé la définition suivante de l’âme : l’entéléchie première. Car la perfection, on le sait, est double : l’une est une disposition et une puissance, alors que l’autre est l’acte qui vient de cette puissance7.

16Il résulte de ce texte que pour Alexandre d’Aphrodise, l’entéléchie se rapporte à la perfection : elle est ce par quoi une chose atteint son achèvement, sa complétude. Cette perfection est double : d’une part, elle est une disposition à l’acte dans lequel réside l’achèvement de la chose ; de l’autre, elle est cet acte même. Parallèlement, il y a deux niveaux de puissance : le premier est celui de la matière, apte à recevoir la forme ; le second est la puissance liée à la première entéléchie, qui est une disposition à l’acte constituant la seconde entéléchie.

puissance 1 > puissance 2 / entéléchie 1 > entéléchie 2

17Le fait que la notion d’entéléchie première figure dans la définition aristotélicienne de l’âme a conduit Alexandre à introduire la distinction entre les deux perfections dans son commentaire des chapitres 4 et 5 du troisième livre du De Anima d’Aristote. Le Stagirite y décrit, avec une concision et une obscurité qui troublèrent pendant des siècles les esprits des philosophes grecs, arabes et latins, les différents stades que doit parcourir l’intellect humain, c’est-à-dire la faculté rationnelle de l’âme, pour passer de la puissance à l’acte. Aristote distingue ainsi trois étapes : l’intellect comme pure disposition à penser (l’intellect du nourrisson qui est savant en puissance) ; l’intellect qui a acquis la disposition à penser rationnellement (l’intellect du savant qui n’exerce pas sa science en ce moment, étant occupé par autre chose) et l’intellect qui agit effectivement (l’intellect du savant qui est en train d’exercer sa science). Tout être en puissance ne pouvant accéder à l’acte que sous l’influence d’un être déjà en acte — il s’agit là d’un principe de base de l’aristotélisme — Aristote distingue un quatrième intellect : l’intellect qui est toujours en acte et par lequel l’intellect de l’homme s’actualise progressivement.

  • 8 Alexandre d’Aphrodise, De l’âme, p. 197-213.

18Alexandre d’Aphrodise nomme l’intellect en puissance « intellect matériel » ; l’intellect ayant acquis la disposition à penser « intellect in habitu » et l’intellect pensant effectivement « intellect en acte ». Quant à l’intellect qui est toujours en acte, il le désigne comme « l’Intellect agent » et l’identifie à un Intellect divin, extérieur à l’homme8. Appliquant à cela la distinction entre les deux perfections ou entéléchies, on obtient le schéma suivant :

puissance 1 > puissance 2 >
première entéléchie > seconde entéléchie
la puissance liée au corps > intellect matériel >
intellect in habitu > intellect en acte

19Ces commentaires d’Alexandre d’Aphrodise ont exercé une influence considérable sur les philosophes arabes, qui y ont rattaché des spéculations cosmologiques et sotériologiques. Il en va de même des auteurs ismaéliens. Ainsi, al-Kirmânî adopte en grandes lignes la noétique aristotélicienne, lue à travers la tradition exégétique initiée par Alexandre d’Aphrodise. Mais il y introduit un élément spécifiquement ismaélien en identifiant l’Intellect agent, qui actualise l’intellect en puissance de l’homme à l’intellect de l’imam. Dès lors, l’intellect humain ne pourra accéder à sa seconde perfection, son achèvement complet dans lequel résident sa béatitude et sa survie éternelle après la mort du corps, qu’en acceptant l’enseignement (ta‘lîm) de l’imam.

20Les Ismaéliens adhèrent donc à une interprétation islamisée de la notion aristotélicienne des deux entéléchies, que l’on trouve aussi chez certains falâsifa comme Avicenne (m. 1037). Selon ce dernier, Dieu a donné à l’homme ce dont il a besoin pour exister, mais Il lui a également octroyé des bienfaits qui dépassent le simple besoin vital. Or,

  • 9 Avicenne, Ta‘lîqât, éd. ‘A. Badawî, Qomm 1983, p. 21-22.

Ce dont l’être ne peut se passer en son existence est la première perfection, à laquelle s’ajoute la seconde perfection […]. Le Coran fait allusion à ceci lorsqu’il dit : « Notre Seigneur est celui qui a donné à chaque chose sa forme et qui l’a ensuite dirigée (hadâ) » (S. 20 : 50). La conduite (hidâya) est la perfection dont la créature n’a pas besoin pour son existence et sa permanence, tandis que la création est la perfection dont elle a besoin pour son existence et sa permanence. De même, lorsqu’Il dit : « Lui qui m’a créé. C’est lui qui me dirige » (S. 26 : 77-78). Les philosophes appellent ce dont l’être a besoin pour son existence et sa subsistance la première perfection et ce dont il n’a pas besoin pour son existence et sa subsistance la seconde perfection9.

21Bien que né dans une famille ismaélienne, Avicenne était sunnite. Le passage de la première à la seconde perfection s’opère, selon lui, sous la conduite de l’Intellect agent, le dixième des Intellects cosmiques. Par son influx, l’intellect matériel de certaines personnes particulièrement douées — en l’occurrence les philosophes — peut s’actualiser à tel point qu’il entre en conjonction avec l’Intellect agent. L’intellect de l’homme saisit alors par « intuition » le moyen terme du syllogisme (selon la logique aristotélicienne), saisie dans laquelle se réalise la finalité de l’existence humaine, sa perfection seconde. Cette intuition ne requiert aucun enseignement émanant d’un professeur ou d’un imam : elle advient spontanément dans un intellect suffisamment entraîné par l’étude de la philosophie d’Aristote et qui, de surcroît, possède le « génie » nécessaire pour comprendre. On pourrait, dès lors, reconnaître dans la doctrine avicennienne de l’intuition un rejet implicite du ta‘lîm ismaélien opéré par l’imam.

22En effet, une génération avant Avicenne, al-Kirmânî avait développé la distinction entre les deux perfections en un sens à la fois très proche et très distinct d’Avicenne :

  • 10 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 177, 190.

La première perfection est ce qui se rapporte à l’existence de l’essence : elle est la substance qui porte l’attribut ; la seconde perfection se rapporte à l’existence de la noblesse de l’essence : elle est l’attribut. La première perfection est analogue au substrat ; la seconde perfection ressemble à la qualité qui est portée par le substrat […].
Si la première perfection [des Intellects], qui réside en leur essence, est identique à leur seconde perfection, qui réside en leurs qualités, ils n’ont pas besoin d’une autre chose, car ils sont parfaits. En revanche, les êtres dont la seconde perfection vient après [la première perfection], l’obtiennent en saisissant ce qui les précède dans l’existence, à savoir ce qui est distinct d’eux. Cela est tout à fait analogue à l’existence de l’homme. Il apparaît d’abord comme une vie dotée de puissance : c’est la première perfection que l’on nomme « âme », pour autant qu’elle se trouve en puissance, disposée à acquérir la seconde perfection, jusqu’à atteindre le rang de l’intellect en appliquant les prescriptions de la religion qui sont de nature à faire passer les âmes à l’acte et à les amener vers le rang de la seconde perfection [qu’elles atteignent] lorsqu’elles s’appliquent à suivre ses prescriptions, à les mettre en pratique et à les connaître en leur sens apparent et caché10.

23En conformité avec Aristote et Avicenne, al-Kirmânî soutient donc que tous les êtres animés reçoivent leur première perfection — leur existence ou leur vie — au moment même de leur génération et qu’ils devront acquérir graduellement leur perfection seconde, l’ensemble des qualifications, des « attributs » qui déterminent leur essence et en constituent la finalité. Pour ce qui concerne l’âme humaine, le passage de la première à la seconde perfection se fait par intellection. Cependant, al-Kirmânî se distingue d’Avicenne par l’objet de l’intellection : il s’agit selon lui de la connaissance et de la pratique des préceptes religieux contenus dans le Coran et la charia, « en leur sens apparent et caché ». Or, la connaissance du bâtin nécessite inévitablement l’enseignement de l’imam. L’auteur ismaélien ne laisse aucun doute à ce sujet. À partir d’un matériel de base — la « première connaissance » instinctive et innée, les données fournies par l’expérience sensible, la lettre des révélations prophétiques : en un mot le zâhir qui représente la perfection première de la connaissance — l’intellect humain est graduellement actualisé, porté vers sa perfection seconde, grâce à l’enseignement de l’imam. En révélant la science du bâtin et du ta’wîl, son enseignement apporte une « seconde connaissance » qui actualise l’intellect de l’adepte et le fait accéder à la perfection seconde.

24En outre, al-Kirmânî applique la distinction entre les deux perfections aux Intellects cosmiques. Alors que le premier Intellect possède d’emblée les deux perfections qui ne font qu’une en son essence, étant dénuée de toute multiplicité, le deuxième Intellect — l’Intellect en acte — accède immédiatement, au moment même de son apparition, à la seconde perfection en intelligeant le premier Intellect dont il émane. Sa deuxième perfection se manifeste par la joie qu’il tire de cet acte d’intellection et la noblesse avec laquelle il glorifie le premier Intellect :

  • 11 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 199.

Quant au premier moteur mû, qui est le premier des deux Intellects émanés, son plus haut degré et sa seconde perfection, qui sont liés à la sanctification et à la glorification et d’où il tire sa joie, son bonheur, sa subsistance et sa permanence, résident dans le fait qu’il intellige ce qui le précède dans l’existence, à savoir le premier moteur, qui est le [premier] instauré, le premier être. Le fait de l’intelliger constitue une forme en son essence, qui le façonne, de sorte qu’il est en acte, parfait dans la sanctification, la glorification et la joie que lui procure la perfection, la permanence et le bonheur11.

  • 12 Voir supra, p. 80

25Il en va de même des sept autres Intellects en acte. Chacun d’eux accède à la seconde perfection en intelligeant les Intellects qui le précèdent dans la hiérarchie céleste jusqu’au premier Intellect. Tous en éprouvent une joie intense, reconnaissent la préséance de leurs prédécesseurs et sanctifient le premier Intellect. Seul l’Intellect en puissance — le troisième dans le schéma [1] d’al-Kirmânî12 — n’accède pas immédiatement à la seconde perfection. Il devra donc s’actualiser progressivement. Mais al-Kirmânî ne nous donne guère de précisions sur la nature de cette actualisation de l’Intellect cosmique en puissance. De même, il ne nous dit pas si le fait de ne pas avoir atteint la seconde perfection engendre, dans l’Intellect en puissance, des sentiments de jalousie, de rivalité avec les autres Intellects, ou implique qu’il sanctifie le premier Intellect d’une façon défectueuse. Telle est pourtant la conséquence logique que l’on pourrait tirer de son système. Et c’est en effet la conséquence que les auteurs tayyibites en ont tirée.

26Ainsi, nous avons vu que selon al-Hâmidî, le deuxième Intellect intellige de façon correcte celui qui le précède dans l’existence — le premier Intellect — et qu’il glorifie le Mubdi‘ sans toutefois pouvoir l’intelliger, l’Instaurateur étant inintelligible. Dès lors, il accède à la seconde perfection en tant qu’Intellect en acte. En revanche, le troisième Intellect, par aveuglement et inadvertance, a une fausse perception de ses supérieurs : il refuse de reconnaître la priorité du deuxième et confond le premier Intellect avec le Mubdi‘. Son intellection étant imparfaite et la glorification qu’il doit à l’Instaurateur inadéquate, il n’accède pas à la seconde perfection et demeure un Intellect en puissance. Il est alors dépassé par sept autres Intellects, qui accèdent à l’acte et à la seconde perfection, et se retrouve finalement relégué à la dixième place, aux confins inférieurs du monde intelligible. Déchu, il reconnaît tardivement sa faute et s’en repent. Mais, entre-temps, le mal fut fait. Le retard encouru par cette Intelligence rebelle a généré l’obscurité et la matière opaque, et rendu nécessaire la formation du monde sublunaire. Le dixième Intellect ne pourra rattraper que très lentement son retard : il faudra d’innombrables cycles avant que la seconde perfection ne se réalise pleinement en lui.

L’Arbre du Bien et du Mal

27Les Ismaéliens tayyibites ont reconnu cette chute de l’Intellect en puissance dans les récits coraniques et bibliques se rapportant à l’orgueil d’Iblîs ou Satan et sa chute subséquente, ainsi qu’à la désobéissance d’Adam qui, séduit par le Démon, consomma le fruit de l’Arbre interdit et fut chassé du Paradis.

  • 13 Cet ouvrage demeure inédit. Le chapitre sur l’Arbre a été édité et sommairement analysé par B. Lewi (...)

28Ainsi, al-Husayn ibn ‘Alî ibn Muhammad ibn al-Walîd (m. 1268), qui dirigea la communauté tayyibite au Yémen en tant que dâ‘î mutlaq, consacra un des vingt-cinq problèmes théologiques traités en son « Épître sur l’élucidation et l’explication de questions soumises à examen » (Risâlat al-Îdâh wa l-bayân ‘an masâ’il al-imtihân) à « l’Arbre qui fut interdit à Adam »13.

29Sa manière de procéder est intéressante, puisqu’elle illustre la démarche propre aux du‘ât ismaéliens. L’auteur commence par citer plusieurs versets coraniques relatant la désobéissance d’Adam lorsqu’il mangea le fruit défendu, cédant ainsi aux tentations du Démon :

Nous avons dit : « Ô Adam ! Habite avec ton épouse dans le jardin ; mangez de ses fruits comme vous le voudrez ; mais ne vous approchez pas de cet arbre, sinon vous seriez au nombre des injustes » (S. 2 : 35 ; S. 7 : 19).
Le Démon les tenta afin de leur montrer leur nudité qui leur était encore cachée. Il dit : « Votre Seigneur vous a interdit cet arbre pour vous empêcher de devenir des anges ou d’être immortels ». Il leur jura : « Je suis, pour vous, un conseiller digne de confiance » et il les fit tomber par sa séduction. Lorsqu’ils eurent goûté aux fruits de l’arbre, leur nudité leur apparut ; ils disposèrent alors sur eux des feuilles du jardin. Leur Seigneur les appela : « Ne vous avais-je pas interdit cet arbre ? Ne vous avais-je pas dit que Satan est, pour vous, un ennemi déclaré ? » (S. 7 : 20-22).
Le Démon le tenta en disant : « ÔAdam ! T’indiquerai-je l’Arbre de l’immortalité et d’un royaume impérissable ? » (S. 20 : 120).

30Suivant une tactique très répandue dans la littérature ismaélienne, Ibn al-Walîd soumet alors le récit coranique à des interrogations critiques : « Quel est le sens de cette interdiction ? Pourquoi Dieu a-t-Il interdit cet arbre spécifique parmi tous les arbres croissant au Paradis ? Aurait-il quelque chose de mauvais ? En ce cas, que fait-il au Paradis ? ». Il ajoute aussitôt que les explications avancées par les « adeptes du sens littéral » (ahl al-zâhir), notamment les sunnites, ne tiennent pas la route ou frôlent carrément le ridicule. Un d’entre eux aurait même eu l’audace d’affirmer que les fruits de cet arbre n’étaient pas comestibles. Dieu les avait interdits à Adam de peur que celui-ci, après les avoir consommés, ne souffre de diarrhée et que ses excréments ne souillent la nature immaculée du Jardin !

31Ibn al-Walîd en conclut que le sens littéral (zâhir) du récit coranique masque un sens caché (bâtin), l’essence véritable (haqîqa) du récit qu’il convient de dégager par ta’wîl. Toute la suite du chapitre est consacrée à ce ta’wîl. L’exégèse proposée est d’une grande complexité, d’autant plus qu’elle se situe à deux niveaux différents : d’abord, celui de l’homme et de l’intellect humain en ce bas monde ; ensuite celui des Intellects cosmiques. Tout comme la plupart des Ismaéliens, Ibn al-Walîd part de la prémisse qu’il existe un parallélisme parfait entre ces deux niveaux de la réalité.

32Autre particularité de l’exégèse d’Ibn al-Walîd : elle reconnaît dès le départ deux aspects dans l’Arbre interdit, l’un louable (mahmûd), l’autre blâmable (madhmûm). Ces deux aspects deviendront au cours de l’exposé deux arbres distincts : l’arbre bénéfique et l’arbre maléfique. En cela, l’auteur s’écarte du texte coranique, qui ne mentionne qu’un seul arbre : « l’Arbre » (al-shajara) ou « l’Arbre de l’immortalité » (shajarat al-khuld). Son exégèse, qui par ce fait diffère de celle retenue habituellement par les commentateurs du Coran, est marquée par la tradition biblique. À la suite de Genèse 2, 9, celle-ci distingue en effet l’Arbre de Vie planté au milieu du Paradis, et l’Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal.

L’immaturité d’Adam

  • 14 En fait, la question de savoir si Adam était un prophète ou pas, fut très controversée dans l’ismaé (...)

33Selon Ibn al-Walîd, l’arbre bénéfique est l’Arbre de Vie, désigné dans le Coran comme « l’Arbre de l’immortalité » (S. 20 : 120). Ses fruits représentent la science véritable (al-‘ilm al-haqîqî) qui fait passer l’intellect de l’homme de la puissance à l’acte et lui permet d’acquérir la seconde perfection dans laquelle résident sa vie éternelle et sa béatitude. Ces fruits ont été donnés en dépôt aux imams — il s’agit du thème chiite de la wasiyya, le dépôt divin confié aux imams — à commencer par Abel, le premier imam du premier prophète Adam14. Goûter à ces fruits signifie se nourrir de la connaissance salvatrice, grâce à laquelle l’intellect s’actualise jusqu’à parvenir à la seconde perfection. Il n’y a là point de crime : au contraire, il s’agit de la réalisation de la finalité de l’existence humaine. Mais, pour les Ismaéliens, cette connaissance ne peut être acquise que par l’enseignement de l’imam.

34Ibn al-Walîd introduit alors une doctrine qui fut surtout élaborée par les auteurs tayyibites, bien qu’elle soit déjà présente, souvent sous une forme voilée, dans les plus anciens textes ismaéliens qui nous sont parvenus. Le véritable sens de l’Arbre, l’intégralité de la connaissance des « vérités » (haqâ’iq), ne sera révélé qu’à la fin de tous les cycles prophétiques et imamiques, par le Résurrecteur, le Qâ’im, lors de la Grande Résurrection (al-qiyâma al-kubrâ). Ce n’est qu’à ce moment que les bienheureux pourront pleinement jouir des fruits de l’Arbre de Vie et que leurs intellects atteindront la seconde perfection en se joignant à l’Intellect agent, le dixième des Intellects cosmiques. Dès lors, le processus de l’actualisation de l’intellect humain se situe dans une vision cyclique du monde : il s’effectue progressivement au cours des cycles prophétiques pour ne se réaliser pleinement qu’avec l’avènement du Qâ’im. Bien qu’Ibn al-Walîd n’évoque pas la question dans le texte que nous analysons, cette doctrine implique qu’aucune âme humaine ne pourra s’actualiser complètement aussi longtemps que la connaissance intégrale n’est pas révélée par le Qâ’im. En attendant, les âmes devront se réincarner, passer dans des corps successifs afin de continuer le processus de purification, jusqu’à leur libération finale lors de la Grande Résurrection. Se pose ici le problème épineux de la transmigration des âmes que nous aborderons dans le chapitre suivant.

35Qu’en est-il alors de l’arbre maléfique, associé au Démon, Iblîs ? Il est planté au milieu du Paradis, car Iblîs occupait, avant sa disgrâce, une place centrale dans la da‘wa, le Paradis symbolisant la « demeure de la mission » (dâr al-da‘wa). La « mission » dont il s’agit est celle des prophètes et des imams, vue selon une optique ismaélienne. Dieu interdit à Adam de manger les fruits de cet arbre. Cela signifie en premier lieu qu’Il interdit à Adam de révéler la connaissance à Iblîs qui, déchu à la suite de son insubordination, fut privé de tout soutien divin. Manger des fruits de cet arbre est un acte de révolte, d’orgueil et de désobéissance aux commandements divins. Celui qui transgresse cet ordre viole les lois de la taqiyya en divulguant la connaissance salvatrice à ceux qui en sont indignes. Toutefois, le caractère maléfique de l’arbre n’est que relatif : ses fruits symbolisent eux aussi la connaissance « réelle », mais celle-ci devient maléfique si elle est obtenue de façon illicite. Dès lors, il y a une seconde raison pour laquelle Dieu interdit à Adam de goûter à ses fruits.

  • 15 Cette vision de l’histoire du monde, marquée par l’alternance de « cycles de manifestation » et de (...)

36Pour les Ismaéliens, Adam est certes le premier homme de notre présent cycle adamique. Mais celui-ci fut précédé par un nombre indéterminé de cycles antérieurs, durant lesquels la terre fut peuplée par des êtres doués de raison, parfois désignés par des noms mystérieux : les Timm, les Rimm, les Hinn, les Binn, les Jinn… Au cours de ces cycles pré-adamiques, il y eut des âges d’or, durant lesquels la connaissance était directement accessible aux créatures. Il n’y avait alors ni zâhir, ni taqiyya, ni textes révélés, ni charia. On vivait dans un « cycle de manifestation » (dawr al-kashf). Mais à chaque fois, vu la faiblesse et l’imperfection inhérentes à la nature de ce bas monde, les créatures se corrompirent, jusqu’au point de devenir indignes d’un accès direct à la connaissance. Celle-ci fut alors voilée sous le zâhir des textes révélés par les prophètes et des lois qui en résultent. Cela signifie que le monde entra dans un « cycle d’occultation » (dawr al-satr) au cours duquel seul une élite d’initiés possède la connaissance du bâtin15.

  • 16 Cela est en accord avec le fait qu’Ibn al-Walîd considère Adam comme un prophète. D’autres auteurs (...)

37Selon Ibn al-Walîd, l’apparition d’Adam marque l’ouverture d’un tel cycle d’occultation16. En tant que premier prophète-législateur de ce cycle, il devait rester privé d’une partie de la connaissance, cachée à l’intérieur de l’écorce qui est le zâhir de sa révélation. Cette écorce extérieure ne tombera qu’avec l’avènement du Qâ’im, lors de la Grande Résurrection qui inaugurera un nouveau cycle de manifestation. Voilà pourquoi Dieu interdit à Adam de manger des fruits de l’Arbre. En transgressant cette interdiction, il acquit de façon illicite la connaissance réservée au Qâ’im, se substitua à ce dernier et risqua ainsi de rompre le cycle d’occultation, contrairement aux desseins de Dieu. Il fut chassé du Paradis : Dieu le remit à sa place comme prophète chargé de « faire descendre » une révélation et une loi tout « exotérique », dont le bâtin fut confié à son imam Abel.

38La faute d’Adam consistait donc à vouloir acquérir prématurément, d’un seul coup, une connaissance qui ne sera révélée que progressivement par les prophètes et imams successifs, avant d’être manifestée en son intégralité par le Qâ’im. Mais Adam n’était pas le seul à convoiter cette connaissance. En effet, brûlant d’envie d’apprendre tous les mystères divins, Iblîs suscita l’orgueil d’Adam, en le persuadant qu’il avait droit au rang du Qâ’im. Il invoqua comme argument que Dieu ordonna aux anges de se prosterner devant lui et non devant le Qâ’im.

39Par conséquent, les fruits des deux arbres symbolisent la connaissance « réelle », évidemment la même puisqu’il n’y a qu’une seule connaissance de ce type. La différence réside uniquement dans la manière dont celle-ci est acquise. L’Arbre de Vie symbolise la connaissance obtenue de façon licite, par les voies appropriées, à savoir l’enseignement des prophètes et des imams qui fait passer l’intellect du disciple, digne de la recevoir, de la puissance à l’acte, de la première à la seconde perfection. L’Arbre maléfique, par contre, se réfère à la connaissance révélée à un moment inopportun à une personne indigne de la recevoir. La même connaissance mène dans le premier cas à la vie éternelle ; dans le second cas, objet d’envie et d’une curiosité malsaine, elle conduit à la perdition.

40Cette première partie du ta’wîl de « l’Arbre qui fut interdit à Adam » est hautement originale. Outre son ancrage profond dans la doctrine ismaélienne tayyibite, elle développe le thème des arbres du Paradis et de la nature de la faute d’Adam d’une manière qui s’inscrit dans une certaine tradition exégétique chrétienne. Celle-ci établit un lien entre les deux Arbres du Paradis mentionnés dans Genèse 2, 9 (l’Arbre de Vie et l’Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal) et les arbres décrits dans l’évangile de Matthieu (7, 17-18) : « Ainsi, tout arbre bon donne de bons fruits, tandis que l’arbre mauvais donne de mauvais fruits. Un bon arbre ne peut porter de mauvais fruits, ni un mauvais arbre porter de bons fruits ».

41Bien que le passage évangélique ne concerne pas les arbres du Paradis, Mani (m. vers 284) avait identifié l’arbre bon évoqué par Matthieu à l’Arbre de Vie et de Lumière planté dans le Royaume du Bien, et l’arbre mauvais à son contraire : l’Arbre de la Mort qui croît dans l’obscurité où règne le Mal. Alors que les fruits de l’Arbre de Vie symbolisent la gnose salvatrice, ceux de l’Arbre de la Mort, qui est l’Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal, dispensent une connaissance maléfique menant à la perdition.

42Soucieuse de se distancier clairement des mouvements gnostiques et du manichéisme en particulier, l’exégèse chrétienne refuse généralement toute interprétation dualiste qui tend à opposer, de quelque manière que ce soit, les deux arbres du Paradis. Des traces d’une telle lecture, épurée de ses éléments gnostiques trop éloignés de l’orthodoxie, subsistent cependant dans la littérature chrétienne.

43En témoigne Théophile d’Antioche, qui écrit au iie siècle :

  • 17 Théophile d’Antioche, Ad Autolycum, II, 25, trad. J.Sender (“Sources Chrétiennes” 20), Paris 1948, (...)

L’arbre de science était lui-même bon, et son fruit aussi. Ce n’est pas, comme s’imaginent certains, l’arbre qui contenait la mort, mais la désobéissance. Il n’y avait rien d’autre dans le fruit que la seule science ; et la science, c’est bien, du moment qu’on s’en sert comme il faut. Mais par son âge réel, Adam n’était encore qu’un enfant, et c’est pour cela qu’il ne pouvait comme il faut recevoir la science. De nos jours, quand naît un enfant, il ne peut encore manger du pain, mais il se nourrit d’abord de lait ; par la suite, selon le développement de son âge, il en vient à une nourriture solide. Il en fut ainsi pour Adam : ce n’est point par jalousie, comme se l’imaginent certains, que Dieu lui ordonna de ne pas manger de l’arbre de la science17.

44La ressemblance avec le ta’wîl proposé par Ibn al-Walîd est frappante. Les deux auteurs rejettent toute interprétation dualiste en soulignant que les deux arbres sont intrinsèquement bons, car créés par Dieu. Le caractère maléfique de l’Arbre de la Connaissance est relatif : la connaissance qu’il dispense n’est pas mauvaise en-soi ; le mal réside uniquement dans celui qui la reçoit et dans l’usage qu’il en fait. La faute d’Adam consiste à vouloir acquérir une connaissance que Dieu, dans sa sagesse, lui avait interdite puisqu’il n’était pas encore mûr pour la recevoir.

  • 18 Maxime le Confesseur, Quaestiones ad Thalassium, éd. C. Laga – C. Steel (“Corpus Christianorum. Ser (...)

45Maxime le Confesseur (m. 662) a repris cette exégèse ébauchée par Théophile. Lui aussi explique que Dieu interdit à Adam et à sa descendance de toucher à l’Arbre, parce que le moment n’en était pas encore venu. Mais cette interdiction n’est nullement définitive. Une fois que l’homme aura atteint en son âme, par grâce divine, l’attitude appropriée, il pourra se nourrir pleinement de l’Arbre de Vie et de l’Arbre de la Connaissance, qui alors ne feront plus qu’un seul arbre18.

  • 19 Jean Damascène, De Fide Orthodoxa, éd. B. Kotter, trad. P. Ledrux (“Sources chrétiennes” 535), Pari (...)

46Un siècle plus tard, après l’apparition de l’islam, Jean Damascène (m. vers 749) se rattache à cette même exégèse. Il attribue à l’Arbre de Vie une force vivifiante : ses fruits se réfèrent à la douceur de la contemplation de Dieu, qui confère aux bienheureux une vie éternelle, non interrompue par la maladie ou la mort. L’Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal, par contre, donne le pouvoir de discernement par les sens, qui lui aussi peut mener à la connaissance intégrale de soi et finalement à celle de Dieu. Ce pouvoir est bénéfique pour ceux qui, ayant acquis une maturité spirituelle suffisante, ont déjà progressé dans la contemplation divine ; par contre, il est maléfique pour les jeunes, pour ceux qui, immatures, se laissent encore guider par leurs passions et leur sensualité, car il renforce leur lien avec le corps et la matérialité. Comme une viande forte et grasse peut être nuisible pour le nourrisson qui a encore besoin de lait, ce type de connaissance risquait d’être dangereux pour le jeune Adam qui venait d’apparaître19.

47Enfin, dans son Commentaire sur la Genèse écrit en arabe, Abu l-Faraj ibn al-Tayyib (m. 1043) dit que l’Arbre fut interdit à Adam :

  • 20 Ibn al-Tayyib, Commentaire sur la Genèse, trad. J. C. J. Sanders (“Corpus Scriptorum Christianorum (...)

Parce qu’il était au commencement de son existence et parce qu’il avait l’intellect d’un garçon qui n’a pas eu de formation en sagesse. Il ne pouvait donc pas se faire une idée du royaume des cieux, ni des récompenses du siècle à venir qui seront données à l’homme qui accomplit les commandements20.

48Il est manifeste que le ta’wîl développé par Ibn al-Walîd se rattache à une tradition exégétique chrétienne conservant des traces d’une lecture manichéenne de la Bible. Il l’a transposée en un contexte coranique et adaptée aux prémisses de la cosmologie et de la prophétologie ismaéliennes. En même temps, il introduit dans son exégèse la distinction entre les deux perfections, qui relève d’une certaine interprétation de la noétique aristotélicienne.

Le dixième Intellect et l’Adam spirituel

49Dans la seconde partie du chapitre consacré à « l’Arbre qui fut interdit à Adam », Ibn al-Walîd passe du « monde de la da‘wa », le domaine de la mission prophétique et imamique, à celui des Intellects cosmiques. La désobéissance d’Adam y est préfigurée par l’aveuglement du troisième Intellect en puissance qui, déchu, devint le dixième Intellect, le démiurge de notre monde sublunaire. Pour notre auteur, le dixième Intellect, l’Intellect agent des falâsifa, n’est autre que l’Adam spirituel (al-Âdam al-rûhânî). Cette qualification de « spirituel » doit être comprise en ce sens qu’il est dénué de matière corporelle, étant un des Intellects du monde intelligible.

50Dès lors, les passages coraniques et bibliques se rapportant aux arbres du Paradis et à la consommation, par Adam, du fruit défendu, présentent un second sens qui se rapporte au « Drame dans le ciel » :

  • 21 Il s’agit du monde intelligible, qui comprend les dix Intellects cosmiques.
  • 22 Mâdda désigne l’influx émanant du premier Intellect, par lequel chaque Intellect « obéissant » accè (...)
  • 23 Allusion au verset coranique : « Adam accueillit les paroles de son Seigneur et revint à lui, repen (...)
  • 24 Ibn al-Walîd, Risâlat al-Îdâh, éd. B. Lewis, « Ismaili Interpretation », p. 702-703.

Le sens véritable (haqîqa) du Jardin, d’Adam, d’Iblîs et de l’Arbre se situe dans le monde de l’instauration (‘âlam al-ibdâ‘)21. Ainsi, Adam se réfère au dixième Intellect, le premier qui a façonné et organisé le monde [sublunaire] : on l’appelle « l’Adam spirituel » puisqu’il est dénué d’opacité. Le Jardin dans lequel il fut créé est le monde de l’instauration, où il se trouvait avec les autres Intellects. L’Arbre bénéfique qu’on lui interdit d’approcher est le rang de la première émanation [i.e le deuxième Intellect]. Iblîs est son imagination (wahm) corrompue qui lui fit concevoir l’idée fausse d’être égal en rang avec la première émanation. Le sens de l’interdiction qui lui fut faite se rapporte à ce qui lui avait été enseigné, à savoir : ce qui vient après doit obéissance à ce qui précède […]. Le fait de manger [les fruits] de l’Arbre se réfère à son illusion d’être égal en rang [avec ce qui le précède]. À ce moment, il commit une faute (khatî’a) et fut expulsé du Jardin, ce qui signifie qu’il fut dégradé en rang, tenu à l’écart de la bénédiction (baraka) qui émane sur les autres Intellects et que la confusion s’installa en son essence, de sorte que les sept autres Intellects le précédèrent en obéissant et en se joignant à l’influx (mâdda)22. À ce moment, il « accueillit les paroles »23, c’est-à-dire ces Intellects [en acte] et il leur témoigna son obéissance. Par leur intermédiaire, il implora le pardon d’Allâh, qui est le Suivant [i.e. le deuxième Intellect], car c’est lui qui gère son affaire et celle des autres Intellects. Il se repentit donc et fut rétabli dans le Jardin, après que l’obscurité de son imagination et sa confusion eurent été dissipées, grâce à l’influx qui se joint à lui par leur intermédiaire [i.e. par l’intermédiaire des sept Intellects en acte]. Il remonta alors, s’élevant en noblesse, de rang en rang, jusqu’à regagner l’Enceinte de la Sainteté (hazîrat al-quds), dans la proximité de son Seigneur qui est le Suivant. Ceci est le Jardin élevé dans lequel il se trouvait à l’origine, avant son erreur24.

51Ce texte dense offre une illustration parfaite de la démarche spécifique à la pensée ismaélienne. Tout d’abord, Ibn al-Walîd dit explicitement que la faute commise par le troisième Intellect se situe au niveau de son « imagination » (wahm), qui n’est autre que le Démon, Iblîs. Il souscrit ainsi à une thèse chère aux falâsifa, qui attribue le mal dans l’homme à sa faculté imaginative. Selon Avicenne, par exemple, le mal n’apparaît que dans le monde sublunaire, étant lié à la matière d’ici-bas. S’il y a du mal dans l’âme humaine, il ne réside pas dans sa faculté rationnelle, mais uniquement dans ses facultés imaginatives, dont le wahm, la « faculté estimative ». Si l’intellect, naturellement tourné vers la vérité et le bien, se laisse dominer par les passions corporelles liées à l’imagination, l’âme humaine acquiert des dispositions et des habitudes qui l’entraînent vers le mal et le vice : la jalousie, la colère, l’envie, l’orgueil, la soif du pouvoir, la cupidité. Les Ismaéliens ont adopté ces théories, issues à la fois de la tradition aristotélicienne et néoplatonicienne, mais ils les ont également appliquées aux Intellects cosmiques. Ceux-ci se manifestent dès lors sous des traits « humains » : ils éprouvent les mêmes sentiments et montrent les mêmes faiblesses que notre âme humaine. Cette « humanisation » des hypostases du monde intelligible, incompatible avec le néoplatonisme d’un Plotin, caractérisait maint système gnostique des premiers siècles de notre ère.

52En outre, le texte montre la flexibilité avec laquelle les Ismaéliens emploient le nom Allâh. Nous avons vu que, de manière générale, Allâh désigne dans l’ismaélisme l’Intellect, le premier être instauré par le Mubdi‘. Mais ici, Ibn al-Walîd associe Allâh au « Suivant », le Tâlî, celui qui suit le premier instauré, à savoir le deuxième Intellect en acte qui correspond à l’Âme universelle. Il en résulte que le nom Allâh peut être porté par différentes entités cosmiques. Pour le troisième Intellect en puissance, l’Intellect désobéissant, le Seigneur (rabb) Allâh est son supérieur immédiat, le deuxième Intellect dont il refuse d’admettre la préséance.

53Certes, Ibn al-Walîd avance cette identification audacieuse, qui ne peut que choquer un lecteur musulman non accoutumé à ce genre de spéculations, afin de pouvoir retrouver le « Drame dans le ciel » dans le récit coranique de la chute d’Adam. Le ta’wîl de ce récit se situe ainsi à deux niveaux différents : celui de l’histoire prophétique, liée à l’actualisation de l’intellect humain, et celui de l’histoire cosmique, liée à l’actualisation de l’Intellect en puissance. Entre les deux niveaux s’esquisse un parallélisme étroit.

54En effet, le dixième Intellect n’est autre que l’Intellect agent qui, en conformité avec la doctrine d’al-Fârâbî et d’Avicenne, a formé et organisé le monde sublunaire : il s’agit du « Donateur des Formes » (dator formarum) de l’avicennisme, comparable au démiurge du Timée de Platon. C’est également lui qui, en sa qualité d’Intellect agent, actualise l’intellect humain, le fait passer de la première à la seconde perfection. Or, selon les Ismaéliens, les prophètes et les imams sont les manifestations, sous une apparence humaine, de cet Intellect agent, à commencer par Adam, l’équivalent corporel et terrestre de l’Adam spirituel, qui est le dixième Intellect. Adam, le prophète, ne pouvait manger des fruits de l’Arbre puisqu’il n’était pas encore mûr pour recevoir la connaissance en son intégralité. Celle-ci ne sera révélée que progressivement, d’une façon toujours plus parfaite, par les prophètes successifs et leurs imams. Ce perfectionnement graduel correspond à l’actualisation progressive du dixième Intellect qui, une fois repenti, commence à recevoir l’influx nécessaire à rattraper son retard et à remonter, de rang en rang, jusqu’à celui qui fut le sien avant sa chute. Toutefois, la connaissance intégrale, celle qui est symbolisée par le fruit défendu de l’Arbre du Paradis, ne sera révélée que par le Qâ’im, à la fin du dernier cycle d’occultation. Parallèlement, le dixième Intellect ne pourra regagner son rang initial que lors de la clôture du dernier de tous les cycles cosmiques. Cela prendra du temps, beaucoup de temps ! En attendant, l’Intellect agent n’ayant lui-même pas encore accédé à la seconde perfection, l’enseignement des prophètes et des imams — ses représentants sur terre — demeure dans l’incapacité d’actualiser pleinement les intellects humains qui le reçoivent.

55Conséquence inéluctable de cette vision de l’univers et de l’histoire religieuse de l’humanité qu’elle implique, les auteurs ismaéliens doivent admettre, sous une forme ou une autre, la transmigration et la réincarnation des âmes. Aussi longtemps que le Qâ’im n’est pas apparu pour révéler le bâtin intégral, l’intellect de l’homme ne pourra acquérir la seconde perfection et se libérer de ses liens avec le corps. Son âme devra se réincarner, afin de se purifier et de s’actualiser toujours davantage, à mesure que se succèdent les imams, et ce jusqu’à l’avènement du Qâ’im qui marquera l’ouverture d’un ultime « cycle de manifestation ».

Notes

1 ‘Abd Allâh al-Tamîmî, Qasîda, cité par C. Van Arendonk, Les débuts de l’imâmat zaidite au Yémen. Trad. fr. J. Ryckmans (“Publications de la Fondation De Goeje” 18), Leiden 1960, p. 332-333. Le « charpentier » désigne Ibn Hawshab, le fondateur de la da‘wa ismaélienne au Yémen. Al-Jadd, al-Fath (ou al-Istiftâh) et al-Khayâl se réfèrent, chez certains auteurs ismaéliens, à des hypostases du monde intelligible.

2 Cité ibid.

3 Pour plus de détails, voir D. De Smet, « Perfectio prima – perfectio secunda ou les vicissitudes d’une notion : de S. Thomas aux Ismaéliens tayyibites du Yémen », Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 66 (1999), p. 254-288.

4 Voir supra, p. 84-85.

5 Aristote, De Anima, II, 1, 412a 9-11 ; trad. J. Tricot, Aristote. De l’âme, Paris 1988, p. 65-66.

6 Aristote, De Anima, II, 1, 412a 27-29 ; trad. J. Tricot, p. 68.

7 Alexandre d’Aphrodise, De l’âme. Texte grec introduit, traduit et annoté par M. Bergeron et R. Dufour, Paris 2008, p. 89.

8 Alexandre d’Aphrodise, De l’âme, p. 197-213.

9 Avicenne, Ta‘lîqât, éd. ‘A. Badawî, Qomm 1983, p. 21-22.

10 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 177, 190.

11 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 199.

12 Voir supra, p. 80

13 Cet ouvrage demeure inédit. Le chapitre sur l’Arbre a été édité et sommairement analysé par B. Lewis, « An Ismaili Interpretation of the Fall of Adam », Bulletin of the School of Oriental and African Studies 9 (1938), p. 691-704. Pour tout ce qui suit, voir D. De Smet, « L’Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal. Transformation d’un thème biblique dans l’ismaélisme tayyibite », dans S. Leder, éd., Studies in Arabic and Islam (“Orientalia Lovaniensia Analecta” 108), Louvain 2002, p. 513-521.

14 En fait, la question de savoir si Adam était un prophète ou pas, fut très controversée dans l’ismaélisme ; voir D. De Smet, « Adam, premier prophète et législateur ? La doctrine chiite des ulû al-‘azm et la controverse sur la pérennité de la sharî‘a », dans M. A. Amir-Moezzi – M. M. Bar-Asher – S. Hopkins, éd., Le shî‘isme imâmite quarante ans après. Hommage à Etan Kohlberg (“Bibliothèque de l’École des Hautes Études. Sciences Religieuses” 137), Turnhout 2009, p. 187-202.

15 Cette vision de l’histoire du monde, marquée par l’alternance de « cycles de manifestation » et de « cycles d’occultation » est fortement développée dans les Épîtres druzes, qui dépendent de sources ismaéliennes ; voir D. De Smet, Épîtres sacrées, p. 60-64.

16 Cela est en accord avec le fait qu’Ibn al-Walîd considère Adam comme un prophète. D’autres auteurs ismaéliens, par contre, ne font commencer le présent « cycle d’occultation » qu’avec le Déluge et la mission de Noé, qui devient alors le premier prophète ; voir D. De Smet, « Adam, premier prophète » (passim).

17 Théophile d’Antioche, Ad Autolycum, II, 25, trad. J.Sender (“Sources Chrétiennes” 20), Paris 1948, p. 108-109.

18 Maxime le Confesseur, Quaestiones ad Thalassium, éd. C. Laga – C. Steel (“Corpus Christianorum. Series Graeca” 7), Turnhout – Louvain 1980, p. 37-39.

19 Jean Damascène, De Fide Orthodoxa, éd. B. Kotter, trad. P. Ledrux (“Sources chrétiennes” 535), Paris 2010, p. 288-299.

20 Ibn al-Tayyib, Commentaire sur la Genèse, trad. J. C. J. Sanders (“Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium” 275 / “Scriptores Arabici” 25), Louvain 1967, p. 24.

21 Il s’agit du monde intelligible, qui comprend les dix Intellects cosmiques.

22 Mâdda désigne l’influx émanant du premier Intellect, par lequel chaque Intellect « obéissant » accède immédiatement à la seconde perfection et devient un Intellect en acte.

23 Allusion au verset coranique : « Adam accueillit les paroles de son Seigneur et revint à lui, repentant » (S. 2 : 37).

24 Ibn al-Walîd, Risâlat al-Îdâh, éd. B. Lewis, « Ismaili Interpretation », p. 702-703.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2012

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