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La philosophie ismaélienne

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Daniel De Smet

Chapitre III. L’orgueil de l’Intellect-Démiurge. Une relecture philosophique d’un thème gnostique

Texte intégral

Kûnî, le Dieu orgueilleux

1Conséquence inévitable de la manière radicale dont les Ismaéliens conçoivent l’instauration primordiale (ibdâ‘), les rapports entre l’Instaurateur et le premier instauré posent problème. Une fois sa créature établie, le Mubdi‘ ne semble plus entretenir de relation directe avec elle. Le premier instauré (al-mubda‘ al-awwal) — qui porte divers noms, selon les auteurs et les courants : Kûnî, le Calame (al-Qalam), le Devançant (al-Sâbiq) ou l’Intellect (al-‘Aql) — apparaît comme un être autonome, l’Être suprême au sommet de la perfection, la « divinité » dont émane l’univers, le formateur, l’organisateur ou le démiurge (mudabbir) du monde intelligible et sensible. Il est le principe de la Providence divine, pour autant que sa « rationalité » garantit l’harmonie et la perfection qui se reflètent à tous les niveaux de la création. Il s’adresse aux hommes par la révélation des prophètes et l’enseignement des imams, dans lesquels il se manifeste ici-bas. En un mot : il est le Dieu révélé par la Torah, l’Évangile et le Coran.

2Néanmoins, si le premier instauré reçoit toutes les qualifications et attributs d’Allâh, il n’en est pas pour autant l’Ultime, car il y a le Mubdi‘ « au-dessus » de lui. Dans son éloignement, l’Instaurateur n’intervient pas dans l’univers créé, du moins pas directement. Il le fait sans doute par l’intermédiaire du premier instauré, mais la nature du lien qu’Il entretient avec celui-ci échappe à notre entendement. En revanche, le rapport de subordination de l’instauré face à l’Instaurateur génère dans le premier une certaine imperfection, malgré la perfection totale de son essence. Nous avons vu que cette imperfection dans la perfection se traduit par des sentiments divers : la tristesse, le désarroi et la mélancolie du fait de son incapacité à atteindre le principe de son existence. Mais, selon certains auteurs, elle cause également « l’oubli » de son rang subalterne, qui peut même dégénérer en « orgueil » (istikbâr).

  • 1 Halm, Kosmologie, p. 75-90.

3La présence de tels sentiments « humains » dans le premier instauré, dont la perfection n’a cependant aucune commune mesure avec la faiblesse de notre nature humaine, peut surprendre dans un système de pensée si profondément ancré dans le néoplatonisme, auquel une telle idée est absolument étrangère. Heinz Halm, à qui on doit une étude magistrale du thème de l’orgueil du démiurge dans l’ismaélisme, y a reconnu une origine gnostique, reliquat selon lui de la doctrine ismaélienne originelle, qui aurait ensuite été supplanté par des spéculations néoplatoniciennes1.

4Les rapports avec la tradition gnostique ne font aucun doute. Mais loin d’avoir reculé devant les thèses néoplatoniciennes, la notion d’un Dieu-démiurge orgueilleux a donné lieu à des relectures philosophiques multiples, demeurant à travers les siècles une composante majeure de la doctrine ismaélienne.

L’étonnement de Kûnî

  • 2 L’authenticité de cette épître et son rapport avec l’enseignement d’al-Mu‘izz, qui dans d’autres te (...)

5Le quatrième calife fatimide al-Mu‘izz, sous le règne duquel (953-975) fut fondée la ville du Caire, était en même temps un imam ismaélien, dont plusieurs écrits prétendent rapporter l’enseignement. Parmi ceux-ci figure une « Épître réunissant les joyaux », transmise par un certain Abû ‘Îsâ al-Murshid et dans laquelle l’imam explique la génération de l’univers2.

6Le traité s’ouvre par une louange à Dieu, nommé ici Allâh, formulée en des termes conformes à la rhétorique islamique usuelle. Mais il est précisé aussitôt que Dieu, auquel ne reviennent aucun attribut et aucune qualification, reste hors de la portée de ses créatures : imperceptible et ineffable, Il demeure à jamais voilé par une lumière aveuglante. Nous ne pouvons connaître que ses « noms », qui sont ceux de sa première créature, révélés par les prophètes successifs.

7Après ce préambule, l’auteur expose la manière dont a été généré l’univers. Son récit semble en contradiction avec la nature transcendante et inconnaissable de Dieu, proclamée avec tant d’insistance quelques lignes plus haut. Il écrit en effet :

  • 3 Abû ‘Îsâ al-Murshid, Risâla, éd. S. M. Stern, Studies, § 2, p. 7-8.

Lorsqu’Il eut une volonté et un vouloir (irâda, mashî’a), Il créa une lumière. De cette lumière, Il créa une créature. Cette lumière resta un court instant de son éternité sans savoir si elle était un créateur ou une créature. Puis, Il lui insuffla un esprit (rûh) et lui adressa un son : kun (« sois ! »). Et elle fut, avec la permission de Dieu. Dieu généra tous les êtres comme étant instaurés à partir [des lettres] kâf et nûn — il y eut ainsi une génération (takawwun), un générant (mukawwin), un généré (kâ’in) et enfin Dieu (Allâh) — puis avec [les lettres] wâw et yâ’. Celui qui était au-dessus d’elle [i.e au-dessus de la première créature] obtint ainsi un nom [pour celle-ci] et Il l’appela Kûnî. Puis, l’ordre (amr) procéda de son Créateur, le Créateur suprême : « Crée de ta lumière une créature, qui sera pour toi un vizir et un assistant, et qui exécutera notre ordre ». Elle créa donc de sa lumière une créature, lui donna un nom et l’appela Qadar. Par Kûnî, Dieu généra tous les êtres, par Qadar Dieu les détermina3.

  • 4 Rappelons toutefois que la plupart des auteurs qui soutiennent cette doctrine, prennent bien soin d (...)
  • 5 Voir S. Pinès, « La Longue Recension de la Théologie d’Aristote dans ses rapports avec la doctrine (...)

8Le texte attribue donc à Dieu une volonté, un vouloir : celui de créer. Cette volonté s’exprime par un ordre, formulé par une parole : kun (« sois ! »). Une telle doctrine, dont l’anthropomorphisme s’avère difficilement conciliable avec les thèses ismaéliennes sur la transcendance absolue de l’Instaurateur, est pourtant assez répandue dans l’ismaélisme ancien4. Elle apparaît même dans une version de la « Pseudo-Théologie d’Aristote » — la recension dite « longue ». Mais, la question reste ouverte de savoir si cette « Longue recension » est d’origine ismaélienne ou si elle reflète, au contraire, une certaine lecture — tardo-antique, juive ou chrétienne — de Plotin, dont les Ismaéliens se seraient inspirés5.

  • 6 Voir P. Fenton, Sêfer Yesîrâh ou Le Livre de la Création. Exposé de cosmogonie hébraïque ancienne ( (...)

9Quoi qu’il en soit, l’enseignement attribué à al-Mu‘izz se présente comme une exégèse des versets coraniques sur le kun fa yakûnu, dont S. 2 : 117 et 36 : 82 : « Tel est en vérité son Ordre : quand Il veut une chose, Il lui dit : “Sois !” et elle est ». Les Ismaéliens y rattachent tout un ensemble de spéculations sur la création de l’univers par les lettres de l’alphabet, ce qui rappelle visiblement la tradition juive issue du « Livre de la création » (Sefer Yesîrâh) et dont la Kabbale sera plus tard l’héritière6. Notre texte illustre bien ce type de spéculations. Il y est dit que Dieu a généré tous les êtres à partir des lettres kâf et nûn — celles qui forment le mot kun, les voyelles courtes n’étant pas écrites en arabe — et des lettres yâ’ et wâw. Ces deux dernières permettent de construire les différentes formes verbales de la racine kwn, qui signifient « être » et « faire-être » ou « générer » : takawwun (la génération), mukawwin (celui qui génère), kâ’in (celui qui vient à l’être, l’être généré). Les quatre lettres — k, w, n, î — constituent le nom que Dieu a choisi pour sa créature : Kûnî, le féminin de l’impératif kun.

10Ici s’arrête l’action créatrice de Dieu. Le texte est formel : Dieu, le « Créateur suprême », n’a créé que les quatre lettres formant le nom Kûnî, ainsi que la créature qui porte ce nom. Celle-ci semble à son tour dotée d’un pouvoir créateur : elle se crée — sur l’ordre de Dieu il est vrai — un auxiliaire, un « vizir » pour lequel elle choisit le nom de Qadar, la « détermination ». Il s’agit là d’un terme clé en théologie musulmane, qui se réfère à la manière dont Dieu détermine les événements dans le monde sensible. D’autres textes ismaéliens de l’époque d’al-Mu‘izz, ou même antérieurs à lui, identifient Kûnî et Qadar aux hypostases néoplatoniciennes, à savoir respectivement l’Intellect universel (Noûs) et l’Âme du monde (Psychè) qui régit, par l’intermédiaire des corps célestes, le cours des événements dans le monde sublunaire.

  • 7 Halm, Kosmologie, p. 90.

11Kûnî et Qadar, l’Intellect et l’Âme, forment ainsi le couple primordial qui génère et gouverne l’univers. Notre « Épître » précise que Kûnî et Qadar ont produit sept chérubins (les sept sphères planétaires) et douze « êtres spirituels » (les douze signes du zodiaque). Au sein de ce couple, Kûnî représente l’élément féminin — c’est la forme féminine de l’impératif kun — et Qadar l’élément masculin. Le rapport des sexes est donc inversé face au « couple néoplatonicien », où la préséance revient au partenaire masculin (l’Intellect) qui est assisté par son « épouse » : l’Âme. Faut-il y voir, à la suite de Halm, une réminiscence de la gnose valentinienne, selon laquelle la première créature (Sophia) se créa un époux (Yaldabaoth, le Dieu de l’Ancien Testament) afin de générer le monde sensible7 ? Ou le nom Kûnî est-il plutôt le produit de spéculations kabbalistiques sur le kun coranique et la racine kwn, comme le laisse entendre notre texte ? Difficile de trancher, si ce n’est que les écrits ismaéliens actuellement connus ne semblent pas élaborer sur cette préséance de l’élément féminin dans la genèse de l’univers.

12En revanche, l’« Épître » attribuée à al-Mu‘izz explique pourquoi la première créature, Kûnî, a reçu de Dieu l’ordre de se créer un assistant :

  • 8 Abû ‘Îsâ al-Murshid, Risâla, § 12, p. 12.

Lorsque le premier fut généré comme un esprit, il ne vit rien en dehors de lui-même. Lui vint alors une idée (fikra), comme celle d’une personne qui s’étonne (ka l-muta‘ajjib) : il pensa en effet qu’il n’y avait rien en dehors de lui. À ce moment précis émanèrent de lui six hypostases (hudûd), par la puissance du Créateur, afin de lui apprendre qu’au-dessus de lui il y a un Tout-puissant, de sorte que sans Lui il n’a aucun pouvoir et que sans Sa volonté, il ne peut rien faire. […] Lorsqu’il vit que cela ne se fit pas par sa [propre] puissance et par sa [propre] volonté, il admit qu’il y avait quelqu’un au-dessus de lui et il reconnut son Créateur. Il dit alors : « Il n’y a pas de Dieu en dehors de Dieu » (lâ ilâha illâ llâh), c’est-à-dire, « Je ne suis pas Dieu »8.

  • 9 Le terme hadd, pluriel hudûd, signifie « limite ». Il désigne dans l’ismaélisme un degré de la hiér (...)

13Le texte reste imprécis sur l’identité et la nature de ces six hudûd9. Il nous apprend toutefois que Kûnî, dans l’impossibilité de saisir son générateur, s’aperçut qu’elle possédait une force créatrice, « s’en étonna » et se prit elle-même pour le Principe ultime. Dieu fit alors émaner les six hudûd à partir de Kûnî, en dehors de sa volonté et de sa puissance. Cette démonstration de force sortit Kûnî de son aveuglement, de sorte qu’elle se repentit en faisant la profession de foi (la shahâda) et en se niant à elle-même la divinité. Sans doute pour neutraliser le mal causé par l’émanation des six hudûd, Dieu autorisa à Kûnî repentante de se créer un assistant : Qadar.

L’Intellect et son Adversaire

  • 10 Sur les Druzes, leur doctrine et leurs textes sacrés, voir D. De Smet, Épîtres sacrées, ainsi que O (...)

14Sous le règne de l’imam-calife al-Hâkim (996-1021), le petit-fils d’al-Mu‘izz, l’ismaélisme fatimide fut bouleversé par la venue au Caire de plusieurs du‘ât iraniens. Reprenant à leur compte une doctrine ultra-chiite qui remonte aux débuts mêmes de l’islam, ils professaient que l’esprit de Dieu — son aspect « humain » (nâsût) — s’était incarné dans la personne d’al-Hâkim, marquant ainsi la clôture du cycle de Muhammad, l’abrogation de la charia et l’ouverture d’une ère messianique sans loi révélée. Les fondateurs de ce mouvement dissident, dont les adhérents furent désignés sous le nom de « Druzes », nous ont laissé une série d’épîtres, réunies plus tard en un corpus : les « Épîtres de la Sagesse » (Rasâ’il al-Hikma)10.

  • 11 S. de Sacy, Exposé de la religion des Druzes, Paris 1838, t. II, p. 42.

15Une de ces épîtres, « Le dévoilement des vérités » (Kashf al-Haqâ’iq), écrite en janvier 1020 par Hamza ibn ‘Alî, fut qualifiée par Sylvestre de Sacy, l’initiateur des études druzes en Occident, comme un exposé de la « théogonie des Druzes »11. Hamza y traite en effet de la génération des différentes hypostases (hudûd) de l’univers. Il s’appuie pour cela sur l’« Épître » attribuée à al-Mu‘izz que nous venons d’analyser, ou du moins sur une source ismaélienne similaire, tout en introduisant des éléments qui lui semblent particuliers. Nous y retrouvons ainsi le thème de « l’étonnement » de l’Intellect comme cause de l’émanation des hypostases inférieures.

16Selon Hamza, l’Intellect, la première créature, procède de la volonté créatrice de Dieu et de son ordre « kun », « sois ! » :

  • 12 Dans les écrits druzes, « Notre Seigneur » (Mawlânâ) désigne la divinité sous les traits d’al-Hâkim
  • 13 Hamza ibn ‘Alî, Kashf al-Haqâ’iq, éd. et trad. D. De Smet, Épîtres sacrées, p. 269 (trad.), 572 (éd (...)

Je dis, par la volonté et sous l’inspiration de Notre Seigneur12, que le Créateur fit apparaître à partir de sa lumière étincelante une forme parfaite et pure, qui est sa Volonté (irâda). Elle est la matière (hayûlâ) de toutes les choses, et c’est par elle qu’elles ont été générées, suivant sa parole : « Tel est en vérité son ordre : quand Il veut une chose, Il lui dit : “Sois !” et elle est » (Coran, S. 36 : 82). Il nomma cette forme « Intellect » (‘Aql). L’Intellect est parfait par la lumière et la puissance, complet par l’acte et la forme ; les cinq natures sont réunies en lui. Il y consigna tout ce qui existe, jusqu’à l’infini […]. C’est le premier être instauré par l’Exalté Suprême ; aussi, Il l’appela « la Cause des causes » […]. Il [i.e. l’Intellect] gouverne toutes les choses terrestres et célestes13.

17L’Intellect, le premier être instauré, représente donc l’Être suprême, parfait à la fois en son essence et par son acte. En tant que « substrat », « réceptacle » ou « matière », il contient toutes les Formes, Idées ou Modèles des êtres qui se réaliseront dans l’univers, à mesure qu’ils procèdent de lui en sa qualité de « Cause des causes ». L’Intellect est le véritable créateur du monde et le principe de la Providence, puisqu’il « gouverne toutes les choses terrestres et célestes ».

18Tout cela est conforme à la version du néoplatonisme adoptée par les Ismaéliens. Cependant, l’auteur druze introduit dans son récit un élément « anthropomorphique » qui s’avère difficilement conciliable avec l’abîme infranchissable entre l’Ultime et l’Intellect généralement prôné par la doctrine ismaélienne. Selon Hamza, Dieu parle à sa première créature, loue sa perfection et lui délègue ses pouvoirs, en lui faisant comprendre que, pour les êtres qui procéderont d’elle, elle sera la divinité qu’ils devront adorer et à laquelle ils seront tenus d’obéir. Pour tous les êtres qui peupleront l’univers, l’Intellect sera « Dieu », puisqu’ils n’auront pas accès à la divinité de Notre Seigneur. Celui-ci exige en revanche que l’Intellect lui obéisse et reconnaisse sa préséance en l’adorant et en lui rendant hommage :

  • 14 Hamza ibn ‘Alî, Kashf al-Haqâ’iq, p. 270 (trad.), 572 (éd.).

Notre Seigneur, l’Exalté Suprême, dit à la Cause de la création, qui est l’Intellect universel : « approche », c’est-à-dire « viens m’adorer et professer mon unicité (tawhîd) ». Il vint pour exécuter ces deux injonctions, en écoutant et en obéissant. Puis Il lui dit : « recule », c’est-à-dire « éloigne-toi de tous ceux qui associent un autre à moi et l’adorent à ma place ». Aussi, il s’en éloigna. Alors, Notre Seigneur, l’Exalté Suprême, dit : « Par ma puissance, ma majesté et mon élévation au rang sublime qui est le mien, personne n’entrera dans mon jardin — c’est-à-dire dans mon alliance — si ce n’est par toi et par ton amour, et personne ne sera consommé par mon feu […] si ce n’est pour s’être détourné de toi et pour s’être rebellé contre toi. Quiconque t’obéira, m’aura obéi ; quiconque te sera désobéissant, m’aura désobéi. C’est par toi que l’on accédera aux rangs élevés. Aussi ai-je fait de toi l’intermédiaire par lequel tous mes serviteurs et ceux qui m’obéissent pourront atteindre ma miséricorde »14.

  • 15 M. A. Amir-Moezzi, Le guide divin, p. 18-21.

19Hamza s’inspire directement d’un célèbre « hadith néoplatonicien » attribué au cinquième imam chiite Muhammad al-Bâqir et rapporté, entre autres, par al-Kulaynî (m. 940), un des principaux auteurs de la période formatrice du chiisme duodécimain. Selon les traditions citées par al-Kulaynî, Dieu créa d’abord l’Intellect et lui tint un discours semblable à celui transmis par Hamza. Puis, Dieu créa l’Ignorance, qui refusa toute obéissance, raison pour laquelle elle fut maudite. Une lutte s’engagea alors entre l’Intellect et l’Ignorance, qui déterminera la genèse du cosmos15.

20Or, Hamza reconnaît une cause différente à l’apparition du principe antagoniste : l’Adversaire surgit de l’obscurité générée non par Dieu, mais par l’étonnement et l’émerveillement de l’Intellect, ébloui par sa perfection et son pouvoir, flatté par les paroles élogieuses que l’Ultime lui avait adressées. Il écrit en effet :

  • 16 Al-Bâr, probablement dérivé du persan bârkhudâ (« Dieu »), est un des noms par lesquels les Druzes (...)
  • 17 Hamza ibn ‘Alî, Kashf al-Haqâ’iq, p. 270-271 (trad.), 573 (éd.).

L’Intellect ayant entendu ces paroles d’al-Bâr16, l’Exalté, il jeta un regard sur lui-même et vit qu’il n’avait pas de compagnon qui lui soit semblable, ni d’adversaire capable de s’opposer à lui, ni de rival qui lui soit égal. Alors, il fut pris d’admiration pour soi-même et crut qu’il n’aurait jamais besoin de personne, qu’aucun adversaire ne s’élèverait contre lui et qu’il n’aurait jamais de rival à ses côtés, mais qu’il resterait seul au cours de tous les cycles, sans antagoniste. Alors Notre Seigneur, l’Exalté, créa de son obéissance la rébellion, de sa lumière l’obscurité, de son humilité l’orgueil et de sa sagesse l’ignorance. Ainsi apparurent quatre natures blâmables, face aux quatre natures louables [de l’Intellect] […]. L’Intellect comprit qu’il s’agissait d’une épreuve que son Créateur, l’Exalté Suprême, lui avait infligée pour s’être considéré lui-même comme un être parfait et puissant. Alors, il confessa son impuissance et sa faiblesse, demanda pardon pour son offense et s’humilia devant notre Seigneur, l’Exalté Suprême, en implorant son aide contre l’Adversaire. Il dit : « Il n’y a point de Dieu en dehors de Notre Seigneur », signifiant par là qu’il n’y a point de Dieu dont la puissance et le pouvoir soient parfaits, en dehors de l’Exalté Suprême, le Dieu des Dieux, qui n’a ni adversaire, ni rival, ni semblable. Il le supplia de lui donner un aide contre l’Adversaire rebelle et un vicaire […]. À la suite de ce désir et de cette supplication, l’Exalté instaura l’Âme17.

21Ce passage reprend, jusque dans les détails, le récit de l’« Épître » attribuée à al-Mu‘izz. Bien que celle-ci ne mentionne pas explicitement l’apparition d’un Adversaire, le principe antagoniste y réside probablement dans les hudûd qui émanent du fait de l’orgueil de l’Intellect. Il y a toutefois une différence considérable entre les deux textes. Dans la version de Hamza, le couple primordial n’est plus Kûnî et Qadar, mais l’Intellect et l’Âme. Le rapport des sexes est ainsi inversé : le principe féminin est subordonné au principe masculin. L’auteur druze ne laisse pas de doute à ce sujet :

  • 18 Hamza ibn ‘Alî, Kashf al-Haqâ’iq, p. 271 (trad.), 573 (éd.).

[L’Exalté Suprême instaura l’Âme comme un auxiliaire pour l’Intellect] voué à son service, l’écoutant et obéissant à ses ordres. Il lui donna la moitié du mouvement et de l’acte. L’Âme se trouva dans la position de la femme, tandis que l’Intellect occupa le rang de l’homme. Pour cette raison, il attribua « au garçon une part égale à celle de deux filles » (Coran, S. 4 : 11). Tous les hudûd sont leurs enfants. Par l’homme, il entend l’Intellect et par la femme, l’Âme”18.

22Une fois constitué, le couple Intellect-Âme engendre successivement toutes les hypostases du monde intelligible, dans l’espoir de neutraliser l’action maléfique de l’Adversaire, de lui « barrer la route » :

  • 19 Hamza ibn ‘Alî, Kashf al-Haqâ’iq, p. 273-274 (trad.), 575-576 (éd.). Nous avons vu que les auteurs (...)

L’Intellect se posta derrière l’Adversaire et l’Âme devant lui. Mais, l’Adversaire leur échappa par la droite et la gauche. Ainsi, l’Intellect eut besoin d’un auxiliaire qui prit place à la droite [de l’Adversaire] et l’Âme eut besoin d’un auxiliaire qui se posta à sa gauche, afin qu’il soit coincé entre eux. La Parole (Kalima) émana alors de l’Intellect et le Devançant (Sâbiq) de l’Âme. La Parole se dressa à la droite et le Devançant à la gauche, de sorte que l’Adversaire fut embarrassé de se trouver entre l’Intellect, l’Âme, la Parole et le Devançant. Il essaya encore de se dérober en passant en dessous d’eux19.

23Pour coincer l’Adversaire et empêcher qu’il s’enfuie vers le bas, il fallait encore produire une cinquième hypostase : le Suivant (Tâlî). Mais l’opération ne réussit pas à le contenir complètement, ce qui nécessita la génération du monde sensible. Ici-bas, la lutte entre l’Obscurité et la Ténèbre, entre le Bien et le Mal, se poursuit de plus belle, de sorte qu’elle détermine toute l’histoire de l’humanité.

  • 20 M. A. Amir-Moezzi – C. Jambet, Qu’est-ce que le shî‘isme ?, Paris 2004, p. 36-40.

24Cette « vision dualiste » du monde, dans laquelle on reconnaîtra aisément des thèses gnostiques, manichéennes ou mazdéennes, n’est pas particulière aux Ismaéliens et aux Druzes, mais elle se situe au cœur même de la perception chiite de l’univers et de l’histoire religieuse de l’humanité20. En revanche, la pensée ismaélienne (et druze) se distingue par la manière dont elle a su introduire cette « vision dualiste » dans un système profondément imprégné de philosophie néoplatonicienne.

25Ainsi, le thème gnostique de l’émerveillement de l’Intellect, de son orgueil ou de son insubordination y a connu des relectures philosophiques multiples, subissant parfois des transformations profondes. Nous en trouvons un premier exemple significatif dans le « Livre de la quiétude de l’Intellect » d’al-Kirmânî.

La jouissance et la joie de l’Intellect

26Au moment même où Hamza ibn ‘Alî signa au Caire son « Épître sur le dévoilement des vérités » (en l’an 1020), al-Kirmânî mit en Irak la dernière main à son ouvrage principal : le « Livre de la quiétude de l’Intellect ».

27Al-Kirmânî était ouvertement hostile à tous les courants radicaux au sein de l’ismaélisme, comme celui des Druzes. Parmi les nombreuses critiques qu’il émet à l’égard de leurs adhérents, figure l’accusation d’anthropomorphisme et d’associationnisme. Al-Kirmânî leur reproche en effet de se représenter le Principe ultime sous les traits d’un être humain et d’aller même jusqu’à soutenir qu’Il puisse se manifester sur terre dans le corps d’un homme mortel, fût-il imam ou calife. Il rejette cette thèse sur des bases religieuses, mais également pour des raisons philosophiques. Elle s’avère, en effet, incompatible avec la transcendance absolue de l’Instaurateur, qui demeure à tout jamais inaccessible aux créatures, y compris à l’Intellect. Pour un auteur ismaélien comme al-Kirmânî, une conversation entre l’Instaurateur et l’Intellect, comme celle rapportée par Hamza à la suite des hadith attribués aux premiers imams chiites, ne peut être comprise qu’en un sens allégorique et nullement de façon littérale. Accorder à l’Instaurateur une parole, revient à l’assimiler à un être créé.

28Al-Kirmânî ne rejette pas pour autant la doctrine ismaélienne de la Volonté, du Commandement et de l’Impératif créateur. L’Instaurateur a certes pris l’initiative de créer, mais la nature de cette initiative demeure inconnue et inexprimable en langage humain. Elle se réalise, se concrétise dans la Volonté et dans l’Impératif créateur (le kun fa-yakûnu coranique). Mais, une fois extériorisés, ceux-ci s’identifient au premier instauré, l’Intellect.

29Nous avons vu que l’Intellect, bien qu’il soit l’Être parfait par excellence, éprouve un sentiment de tristesse du fait de son incapacité à percevoir l’Instaurateur, raison pour laquelle il porte le nom Allâh : « le triste ». Cela n’empêche que l’Intellect soit en même temps « joyeux », car il est rempli d’allégresse lorsqu’il s’intellige soi-même. Ce sentiment de joie pour sa propre perfection est la cause de l’émanation de tous les êtres de l’univers.

30En effet, l’Intellect, en tant que premier être instauré, est seul et isolé : il n’y a pas d’autre que lui, hormis bien sûr l’Instaurateur qui lui est inaccessible. Solitaire, il ne peut que penser sa propre essence, qui renferme l’ensemble des perfections en un degré ultime de perfection. Toute son activité est dès lors nécessairement tournée vers lui-même, étant à la fois le sujet et l’objet de son acte d’intellection :

  • 21 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 208.

Son essence, qui est intellect, intellige ainsi sa propre essence qui, à son tour, est intelligée par sa propre essence qui est intellect. Aucun obstacle ne le gêne, ni venant de l’extérieur, ni résidant en lui-même, conformément à ce qu’exige sa puissance parfaite. Il aime ce qu’il voit dans son essence, notamment qu’il est premier dans l’existence, que rien ne le précède, qu’il est une cause dont dépend l’existence des autres êtres et qu’il représente le degré extrême en matière d’éclat, de lumière, de clarté, de gloire, d’élévation, de magnificence, de grandeur, de puissance et de splendeur. Il voit que son essence est un acte pur […]. Il tire de cette contemplation une jouissance qui surpasse toutes les jouissances et il en éprouve une joie dont nous n’éprouverons jamais l’équivalent en nous-mêmes, vu l’imperfection avec laquelle nous percevons l’objet de nos désirs et de notre amour. Non, sa joie est beaucoup plus intense. La jouissance que lui procure le rayonnement de son essence […] fait sortir de lui un rayon de lumière. On pourrait comparer cela au sang, lorsque l’âme se réjouit de la rencontre et de la vision de la personne aimée : la couleur rouge, cachée dans les profondeurs du corps, remonte alors à la surface et apparaît sur les joues et la peau du visage. Cependant, cette couleur rouge, à cause de la présence d’obstacles en son essence et de son imperfection, ne se détache pas du corps ; en remontant des profondeurs du corps, elle ne va pas plus loin que la peau du visage. En revanche, l’essence de la lumière qui rayonne à partir de l’Intellect est dépourvue d’entraves et elle possède une puissance parfaite. Aussi se détache-t-elle au moment du rayonnement et s’établit-elle en dehors de sa source, indépendante et subsistante, en fonction de ce que lui confère sa cause”21.

31L’Intellect « aime ce qu’il voit dans son essence » et cette contemplation de soi-même lui procure une jouissance et une joie d’une si grande intensité qu’un rayon de lumière sort de lui et devient un être indépendant. C’est le début du processus de l’émanation, dont procéderont les hypostases du monde intelligible et les êtres du monde sensible.

32Par conséquent, la génération de l’univers à partir de l’Intellect est le produit de son amour narcissique. Nous retrouvons ainsi sous la plume d’al-Kirmânî le thème de l’admiration de soi du premier être, mais sans « bras de fer » avec l’Instaurateur. Celui-ci n’intervient à aucun moment dans la cosmogenèse. Al-Kirmânî effectue en fait une relecture philosophique du thème de « l’orgueil du démiurge » à l’aide d’une thèse qui remonte à Aristote : tout acte d’intellection engendre joie et jouissance.

  • 22 Aristote, Métaphysique, Livre Lambda, 1072b 15-26.
  • 23 Ainsi, p. ex., Plotin, Ennéades VI, 8, 15-16 : l’Un est l’objet de son propre amour.
  • 24 Voir D. De Smet, La Quiétude de l’Intellect, p. 204-205 ; Id. « Al-Fârâbî’s Influence », p. 146.

33En effet, l’intellect divin d’Aristote éprouve une joie perpétuelle, puisque son acte d’auto-intellection est une jouissance qui n’a aucune commune mesure avec nos joies éphémères et imparfaites22. Adoptée par les néoplatoniciens, notamment par Plotin23, cette idée apparaît chez des philosophes arabes comme al-Fârâbî, dont al-Kirmânî s’est directement inspiré24. Mais selon al-Fârâbî, c’est la joie causée par l’auto-intellection de Dieu qui met en route le processus de l’émanation, ce qui est évidemment inadmissible pour al-Kirmânî qui refuse catégoriquement de considérer l’Ultime comme un intellect.

34En décrivant la genèse du cosmos, al-Kirmânî ne mentionne pas l’apparition d’un principe antagoniste, comme l’avait fait Hamza ibn ‘Alî en insistant sur l’émergence d’un Adversaire de l’Intellect. L’obscurité, l’imperfection et la matière sont pour al-Kirmânî les produits secondaires et non voulus de l’auto-intellection de l’Intellect.

35En effet l’Intellect, pour autant qu’il intellige sa propre essence — qu’il fasse acte d’intellection, qu’il soit ‘âqil, « intelligeant » — en éprouve une joie qui fait « déborder » son essence, de sorte qu’en émane un rayon de lumière qui se concrétise comme un être indépendant. Celui-ci est décrit comme un « Intellect en acte » (‘aql bi l-fi‘l) et il correspond à l’Âme universelle, l’Âme du monde. Celle-ci participe à toutes les perfections de l’Intellect, mais les possède en une moindre intensité. À mesure que l’on s’éloigne de la source de l’émanation, la pureté et la luminosité décroissent et une certaine opacité apparaît. L’Âme est certes un être parfait, mais sa perfection dépend de l’Intellect : il s’agit donc d’une perfection dérivée, obtenue d’un être supérieur. Alors que l’Intellect est immobile, l’Âme engendre le mouvement : elle est mue et elle meut en même temps par le plus parfait des mouvements, « le mouvement à la manière du repos ». Aussi parfait qu’il soit, ce mouvement manifeste l’imperfection relative de l’Âme par rapport à la perfection absolue de l’Intellect.

36Puisque l’Intellect intellige sa propre essence, celle-ci est intelligée par soi-même. L’aspect passif de l’auto-intellection de l’Intellect, exprimé par le participe passif ma‘qûl (« intelligé »), fait émaner un nouvel Intellect : un Intellect en puissance (‘aql bil-quwwa) qui est identifié à la « Matière » (hayûlâ) et correspond à l’hypostase néoplatonicienne de la Nature (Physis). Il convient de ne pas confondre cette « Matière » avec la matière dont le monde sensible est composé. Le terme « matière » est ici synonyme de « substrat ». Il désigne le « réceptacle » qui reçoit de l’Âme les Formes, les Modèles des êtres, comme une tablette de cire qui reçoit les empreintes d’un sceau qu’on y imprime. Cette « Matière » est donc un Intellect, c’est-à-dire un être pur, lumineux et parfait, mais par sa passivité il possède ces perfections en un degré de perfection inférieur à celui de l’Âme.

37Les trois phases de l’auto-intellection de l’Intellect — intellect (‘aql), intelligeant (‘âqil) et intelligé (ma‘qûl) — génèrent ainsi un Intellect en acte (l’Âme) et un Intellect en puissance (la Matière ou la Nature) qui forment avec le premier Intellect une sorte de triade. Le premier Intellect, l’être parfait par excellence, génère l’Âme qui est comme son reflet, une copie qui contient toutes les perfections incluses dans l’original, mais reproduites d’une façon moins parfaite. Cette relative imperfection génère un mouvement dans l’Âme, par lequel elle déverse ou imprime les Formes qu’elle a reçues du premier Intellect dans la Matière, l’Intellect en puissance. En résulte l’émanation successive de sept autres Intellects en acte, dont la perfection décroît à mesure que l’on descend dans la hiérarchie cosmique.

[schéma 1]

l’Instaurateur ineffable (al-Mubdi‘)
instauration (ibdâ‘)
l’Intellect (al-‘Aql / Noûs)
émanation (inbi‘âth)
l’Intellect en acte l’Intellect en puissance
(= l’Âme : al-Nafs / Psychè) (= la Matière [al-hayûlâ]
ou la Nature [al-tabî‘a / Physis])
sept Intellects en acte

38Chaque Intellect dont se compose le monde intelligible (à l’exception du premier qui n’intellige que soi-même), intellige à la fois les Intellects qui lui sont supérieurs et sa propre essence. Pour autant qu’un Intellect accomplit l’acte d’intellection (qu’il est « intelligeant »), un nouvel Intellect émane de sa lumière ; pour autant qu’il est intelligé par soi-même, il produit une sphère et un corps céleste. En effet, la phase passive de l’auto-intellection de chacun de ces Intellects génère une matière qui est celle des sphères et des corps célestes. Ceux-ci possèdent un corps éthérique comportant une opacité et une densité qui les rend perceptibles aux sens. Arrivé au bas de l’échelle, le dixième et dernier Intellect ne possède plus assez de lumière pour produire, par son auto-intellection, un nouvel Intellect. Il génère au contraire la matière, celle des quatre éléments dont se compose le monde sublunaire.

[schéma 2]

l’Instaurateur ineffable (al-Mubdi‘)
instauration (ibdâ‘)
le premier Intellect (al-‘Aql /Noûs)
émanation (inbi‘ât)
le deuxième Intellect................ . la Sphère enveloppante
le troisième Intellect.................. la Sphère des étoiles fixes
le quatrième Intellect................ . la Sphère de Saturne
le cinquième Intellect................ la Sphère de Jupiter
le sixième Intellect................... . la Sphère de Mars
le septième Intellect.................. la Sphère du Soleil
le huitième Intellect.................. la Sphère de Vénus
le neuvième Intellect................ . la Sphère de Mercure
le dixième Intellect................... la Sphère de la Lune

la matière du monde sublunaire

  • 25 Voir D. De Smet, « Al-Fârâbî’s Influence », p. 141-146.

39Ces deux schémas élaborés par al-Kirmânî se présentent comme une remarquable synthèse entre deux traditions philosophiques bien distinctes. Le premier, qui concerne la production des trois premiers Intellects, est d’inspiration néoplatonicienne : les membres de la triade correspondent aux trois hypostases de Plotin, à savoir l’Intellect, l’Âme et la Nature. En revanche, le second schéma qui représente la génération des neuf sphères célestes et du monde sublunaire par l’acte d’intellection des dix Intellects du monde intelligible, rappelle de près la cosmologie des philosophes arabes, telle qu’elle fut introduite par al-Fârâbî et adaptée ensuite par Avicenne25.

  • 26 Pour une étude détaillée avec références aux sources, voir D. De Smet, La Quiétude de l’Intellect, (...)

40Sans pouvoir aborder ici tous les problèmes délicats résultant de la manière peu claire dont al-Kirmânî essaie d’imbriquer l’un dans l’autre ces deux systèmes différents26, il convient de souligner que l’auteur évite soigneusement de faire allusion à tout acte de rébellion, d’insubordination, d’orgueil, de lutte ou d’antagonisme dans la genèse du cosmos. L’obscurité, l’imperfection, la passivité et la densification qui engendrent les différents degrés de la hiérarchie cosmique, sont uniquement les conséquences de l’acte d’intellection que chaque Intellect accomplit à son propre niveau. Par ailleurs, ces « imperfections » demeurent toutes relatives, puisque le monde intelligible, tout comme les sphères et corps célestes, sont foncièrement purs, lumineux et parfaits par rapport aux ténèbres qui caractérisent notre monde sublunaire.

41Il est dès lors probable qu’al-Kirmânî ait voulu épurer la doctrine ismaélienne d’éléments « gnostiques » encombrants, car très en vogue dans les courants radicaux de son époque, comme celui des Druzes. Il y voyait sans doute une menace sérieuse pour la survie même de l’ismaélisme fatimide, devenu la doctrine officielle d’un empire musulman. Mais dans ce cas, pourquoi a-t-il maintenu le schéma néoplatonicien relatif à l’apparition des trois premiers Intellects ? Il aurait été beaucoup plus simple et plus cohérent de ne retenir que le schéma d’al-Fârâbî, avec ses dix Intellects émanant l’un de l’autre. La question épineuse entre toutes, aurait ainsi été évitée : à quel niveau faut-il situer l’Intellect en puissance du schéma [1] dans la série des dix Intellects du schéma [2] ? S’agit-il du troisième ou du dixième Intellect, le démiurge du monde sublunaire ?

42On a l’impression qu’al-Kirmânî n’exprime pas ouvertement sa pensée lorsqu’il aborde ce sujet. Il affirme d’ailleurs de façon explicite que certaines doctrines ne peuvent être mises par écrit, mais ne doivent être exposées qu’oralement devant un public averti dont la discrétion est assurée. Cette hypothèse d’un ésotérisme par souci de taqiyya peut paraître hasardeuse en ce cas précis de la cosmologie, si ce n’est que des Ismaéliens postérieurs en ont présenté une lecture qui y réintroduit les thèmes anciens de l’orgueil du démiurge et de la lutte cosmique causée par lui.

Le « Drame dans le ciel »

43Plus d’un siècle après qu’al-Kirmânî eut achevé son « Livre de la quiétude de l’Intellect », au moment même où l’empire fatimide était sur le point de s’effondrer, le chef religieux du mouvement ismaélien dissident des Tayyibites, Ibrâhîm ibn al-Husayn al-Hâmidî (m. 1162), rédigea au Yémen le « Livre du trésor de l’enfant » (Kitâb Kanz al-walad). S’inspirant directement de l’œuvre de son illustre prédécesseur fatimide, il y introduit un ensemble de notions et de thèmes dont la plupart sont déjà attestés par les plus anciens témoins de la littérature ismaélienne, issus notamment de la mouvance carmathe, mais qui semblent avoir été gommés ou oblitérés par al-Kirmânî et autres auteurs fatimides, éventuellement par souci de taqiyya.

44Il est vrai qu’entre-temps la situation politique avait profondément changé. Contrairement à al-Kirmânî, al-Hâmidî n’était pas au service d’un imam-calife qui régna sur un vaste empire s’étendant de l’Ifriqiyya à la Syrie et dont la majorité des sujets étaient sunnites. En tant que « propagandiste absolu » (dâ‘î mutlaq), al-Hâmidî était le représentant d’un « imam caché », un successeur d’al-Tayyib qui vivait en occultation et dont l’identité était inconnue même des adeptes du mouvement. Il dirigeait ainsi au Yémen, loin des centres politiques de l’islam, une petite communauté fermée dont la littérature ne circulait que dans le cercle restreint des initiés. Le « Livre du trésor de l’enfant » relève dès lors du genre des haqâ’iq, les ouvrages exposant les « vérités » de la doctrine tayyibite, dont le « secret » doit à tout prix être sauvegardé. Ici, la taqiyya ne réside plus dans la prudence avec laquelle on aborde certaines doctrines, comme ce fut le cas à l’époque fatimide avec un auteur comme al-Kirmânî, mais elle consiste avant tout à observer toutes les précautions nécessaires afin que les ouvrages ne tombent pas entre des mains indignes.

45Al-Hâmidî reprend à son compte le schéma de l’émanation élaboré par al-Kirmânî. Toutefois, il y introduit le thème de l’orgueil et de l’aveuglement d’un des Intellects, dont la « faute » provoque la genèse du cosmos. Il s’agit là d’une notion ismaélienne ancienne que nous avons rencontrée dans l’« Épître » attribuée à al-Mu‘izz, ainsi que dans les écrits druzes. En l’appliquant au système d’al-Kirmânî, al-Hâmidî résout, à mon avis, maint problème soulevé par la cosmologie du « Livre de la quiétude de l’Intellect ».

46À la suite d’al-Kirmânî, al-Hâmidî conçoit le monde intelligible comme étant constitué de dix Intellects. Le premier, instauré par le Mubdi‘, produit simultanément un Intellect en acte et un Intellect en puissance. Tout en étant des Intellects dénués de matière opaque et donc parfaits en leur essence, ils sont classés selon un ordre hiérarchique décroissant. Leur rang respectif est déterminé par le rapport qu’ils entretiennent avec ce qui leur est supérieur. Ainsi, le premier Intellect se situe au sommet de la perfection : incapable de penser le Mubdi‘, ce qui le rend triste, il reconnaît néanmoins sa préséance et se prosterne devant Lui. Le deuxième Intellect — qui correspond à l’Âme universelle — reconnaît la supériorité de l’Intellect dont il émane et, en même temps, professe l’unicité (tawhîd) du Mubdi‘. Par la pureté de sa soumission, il devient un Intellect en acte. En revanche, le troisième Intellect, qui émane du premier Intellect pour autant que celui-ci est intelligé (ma‘qûl) par soi-même, est emporté par la jalousie : il refuse à reconnaître que le deuxième Intellect occupe un rang supérieur au sien, puisqu’il procède en même temps que lui de l’auto-intellection du premier Intellect. En outre, dans son aveuglement, il « oublie » l’existence du Mubdi‘ et professe l’unicité du premier Intellect, le confondant ainsi avec le Principe ultime. Cette insubordination envers ses supérieurs confirme la position du troisième Intellect en tant qu’Intellect en puissance :

  • 27 Ibrâhîm ibn al-Husayn al-Hâmidî, Kitâb Kanz al-walad, éd. M. Ghâlib, Die ismailitische Theologie de (...)

Lorsque le premier instauré [i.e. le premier Intellect] attesta la divinité de son Instaurateur (Mubdi‘), le glorifia et le sanctifia avec soumission et humilité, tout en faisant preuve d’une intention sincère et d’une pensée pure, et lorsqu’il exprima cela par un énoncé clair et une parole parfaitement compréhensible, intelligible et correcte, ces deux Intellects [i.e. le deuxième et le troisième] comprirent, parmi toutes les créatures, le mieux ce qu’il disait. Ils se mirent alors à rivaliser, comme deux chevaux en compétition. L’un des deux devança l’autre : il glorifia le premier Devançant (Sâbiq), c’est-à-dire le premier instauré, l’honora et le vénéra. Il glorifia en même temps le Très-Haut, l’Instaurateur, le Vrai (al-Haqq), tout en glorifiant celui qui le devança lui-même. Ainsi, il devint un [Intellect] en acte […]. Ensuite, le deuxième émané [i.e. le troisième Intellect] glorifia le premier instauré [i.e. le premier Intellect] et le sanctifia à l’exemple du premier émané [i.e. le deuxième Intellect], mais il ne reconnut pas que ce dernier le devança. Cela fut la cause de son imperfection et du fait qu’il devint un [Intellect] en puissance, dépourvu d’acte.
En outre, le deuxième émané glorifia le premier instauré, le sanctifia, l’honora, le magnifia, mais sans attester la divinité du Très-Haut, ce que [le premier instauré et le premier émané] avaient fait. Il agit ainsi par « exagération » (ghuluww), c’est-à-dire par négligence et inadvertance, et non par mauvaise intention ou par préméditation. En même temps, il négligea « la première Base » (al-asl al-awwal), par laquelle il a été causé, omettant de remplir ses obligations envers son maître qui le précède en acte, à savoir le premier émané : il refusa de reconnaître sa préséance et sa supériorité. Dès lors, il est parfait en essence, mais imparfait en acte, puisque la seconde perfection n’est pas réalisée d’emblée en lui. Il est en puissance, ce qui représente sa première perfection, à savoir la vie qui est la base de toutes les créatures et leur première perfection27.

47Al-Hâmidî prend bien soin de préciser que « l’erreur » du troisième Intellect n’était pas intentionnelle, ni commise avec préméditation (bi lâ qasd wa lâ ‘amd), mais seulement par négligence (sahw) et inadvertance (ghafla). Dès lors, l’imperfection du troisième Intellect n’est que relative : en tant qu’hypostase du monde intelligible, il s’agit d’un Intellect « parfait », mais d’une perfection moindre que celle des autres Intellects. En effet, il ne possède que la « première perfection » — la perfection en puissance — qui devra s’actualiser progressivement. En d’autres termes : le mal en-soi n’existe pas dans le monde intelligible, mais il y a néanmoins différents degrés de perfection.

48Pendant que le deuxième et le troisième Intellect rivalisaient entre eux, sept Intellects en acte émanèrent successivement du deuxième, de sorte que le troisième Intellect, l’Intellect en puissance, se trouva relégué au dixième rang, aux confins inférieurs du monde intelligible.

49Comme l’avait fait al-Kirmânî avant lui, al-Hâmidî identifie l’Intellect en puissance à la Hayûlâ, la « Matière première ». Cependant, l’auteur tayyibite est plus explicite quant à l’origine de notre monde sublunaire. La chute du troisième Intellect génère en lui cette « Matière première », qui est une matière subtile et lumineuse dont se composent les sphères et corps célestes. Mais les séquelles de la déchéance se prolongent au-delà de la sphère de la Lune, en faisant apparaître la matière compacte et obscure dont est constitué le monde de la génération et de la corruption. En même temps, des parcelles de lumière, issues du monde intelligible et entraînées par la chute, se mélangent à cette matière opaque, s’y engloutissent et y sont aussitôt enfermées.

50Face à cette catastrophe cosmique, dépassé en rang par tous les autres Intellects, l’Intellect en puissance prend conscience de son erreur. Il se repent, reconnaît son aveuglement ainsi que la préséance des neuf Intellects en acte, professe le tawhîd du Mubdi‘ et implore son pardon. Le premier Intellect lui confère alors, par l’intermédiaire des autres Intellects, l’influx nécessaire à son actualisation. Le dixième Intellect reçoit également par cette voie les Formes ou Idées qu’il imprimera dans la matière de ce bas monde, générant ainsi les minéraux, les végétaux, les animaux et, enfin, l’espèce humaine.

  • 28 Nous reviendrons sur cette vision grandiose de l’histoire de l’univers dans le dernier chapitre de (...)

51Aussi al-Hâmidî identifie-t-il explicitement le dixième Intellect au démiurge (al-mudabbir), l’Intellect agent ou « Donateur des Formes » (wâhib al-suwar) de la tradition avicennienne. Celui-ci crée notre monde sublunaire, avec toutes les espèces qu’il renferme, comme une gigantesque machine conçue pour libérer autant que possible les parcelles de lumière qui y sont enfermées dans la matière. Or, ce processus de sublimation et de purification s’effectuera au cours d’innombrables cycles, avec l’aide des corps célestes et l’intervention des prophètes et des imams, dont l’enseignement permet à l’âme humaine, elle-même une parcelle de lumière emprisonnée en un corps matériel, de se libérer progressivement et de remonter vers le monde intelligible. À mesure que s’effectue ce processus de purification, le dixième Intellect s’actualise et se rapproche de sa « perfection seconde », qui est celle d’un Intellect en acte. Toutefois, il faudra attendre la clôture de tous les cycles cosmiques avant que le dixième Intellect ait remonté les échelons de la hiérarchie, de degré en degré, et ait retrouvé sa troisième place initiale. Ce n’est qu’à ce moment que les conséquences de sa chute seront neutralisées et que le monde sensible cessera d’exister28.

  • 29 H. Corbin, Temps cyclique et gnose ismaélienne, Paris 1982, en particulier p. 167-208 ; cf. D. De S(...)

52Henry Corbin a qualifié cet imposant système, qui forme le noyau de la cosmologie et de la sotériologie tayyibites, de « Drame dans le ciel ». À juste titre, il a relevé de nombreux parallèles avec le manichéisme29. Le « Livre du trésor de l’enfant », suivi par toute la littérature tayyibite qui en est issue et qui se prolonge jusqu’au xixe siècle, a ainsi réuni en un système plus ou moins cohérent des thèmes gnostiques et des notions philosophiques, empruntées à la fois aux écrits néoplatoniciens (le Plotin et le Proclus arabes), aux falâsifa (al-Kindî, al-Fârâbî, Avicenne) et aux « Épîtres des Frères de la Pureté ».

Diagramme tiré d’un manuscrit du Kitâb Râhat al-‘Aql d’al-Kirmânî illustrant la correspondance entre les différents « mondes » mise en lumière par la « science de la balance ». Au sommet figure la phrase énigmatique : « le dixième Résurrecteur est le troisième » (al-qâ’im al-‘âshir huwa l-qâ’im al-thâlith), ajout probable du copiste tayyibite qui fait allusion à l’identification du dixième Intellect avec le troisième (ms. 1321, The Institute of Ismaili Studies, Londres – Collection Zâhid ‘Alî)

Diagramme tiré d’un manuscrit du Kitâb Râhat al-‘Aql d’al-Kirmânî illustrant la correspondance entre les différents « mondes » mise en lumière par la « science de la balance ». Au sommet figure la phrase énigmatique : « le dixième Résurrecteur est le troisième » (al-qâ’im al-‘âshir huwa l-qâ’im al-thâlith), ajout probable du copiste tayyibite qui fait allusion à l’identification du dixième Intellect avec le troisième (ms. 1321, The Institute of Ismaili Studies, Londres – Collection Zâhid ‘Alî)

53Les ouvrages tayyibites, malgré la difficulté des sujets traités et l’obscurité inhérente à l’écriture ésotérique avec laquelle ils sont abordés, se distinguent en effet par leur cohérence. À mesure que progressent les études ismaéliennes, on s’aperçoit toutefois qu’ils ont moins innové sur le plan doctrinal qu’il n’apparaît à première vue. En effet, une série de thèmes qui caractérisent leur pensée — comme celui du « Drame dans le ciel » — se retrouvent chez des auteurs ismaéliens antérieurs, qu’ils soient de tradition carmathe, fatimide ou druze. Les problèmes que nous avons relevés dans le système cosmologique d’al-Kirmânî, résultant de l’imbrication du schéma triadique néoplatonicien et du schéma décadique d’al-Fârâbî, disparaissent pour une large part à la lumière des élaborations d’al-Hâmidî : la Hayûlâ, le troisième Intellect en puissance avant la chute, n’est autre que le dixième Intellect après la chute. Bien que la prudence reste de mise dans l’état actuel de la recherche, il s’avère que la doctrine ismaélienne, nonobstant son étonnante diversité, a conservé une certaine continuité au cours des siècles.

Notes

1 Halm, Kosmologie, p. 75-90.

2 L’authenticité de cette épître et son rapport avec l’enseignement d’al-Mu‘izz, qui dans d’autres textes semble soutenir des thèses très différentes, soulèvent des problèmes délicats que je ne peux aborder ici.

3 Abû ‘Îsâ al-Murshid, Risâla, éd. S. M. Stern, Studies, § 2, p. 7-8.

4 Rappelons toutefois que la plupart des auteurs qui soutiennent cette doctrine, prennent bien soin de préciser que la Volonté, la Parole et le Commandement de Dieu, une fois extériorisés, se confondent avec le premier être créé ; voir supra, p. 62, note 11.

5 Voir S. Pinès, « La Longue Recension de la Théologie d’Aristote dans ses rapports avec la doctrine ismaélienne », Revue des Études Islamiques 22 (1954), p. 7-20.

6 Voir P. Fenton, Sêfer Yesîrâh ou Le Livre de la Création. Exposé de cosmogonie hébraïque ancienne (“Rivages poche / Petite Bibliothèque” 387), Paris 2002.

7 Halm, Kosmologie, p. 90.

8 Abû ‘Îsâ al-Murshid, Risâla, § 12, p. 12.

9 Le terme hadd, pluriel hudûd, signifie « limite ». Il désigne dans l’ismaélisme un degré de la hiérarchie cosmique ou un rang de la da‘wa ismaélienne. Dès lors, il se traduit, selon les cas, par « hypostase » ou par « dignitaire ».

10 Sur les Druzes, leur doctrine et leurs textes sacrés, voir D. De Smet, Épîtres sacrées, ainsi que O. Mir-Kasimov – D. De Smet, éd., Les Nusayris et les Druzes : deux communautés ésotériques à la périphérie doctrinale de l’Islam, numéro spécial de la revue Arabica 58/1 (2011).

11 S. de Sacy, Exposé de la religion des Druzes, Paris 1838, t. II, p. 42.

12 Dans les écrits druzes, « Notre Seigneur » (Mawlânâ) désigne la divinité sous les traits d’al-Hâkim.

13 Hamza ibn ‘Alî, Kashf al-Haqâ’iq, éd. et trad. D. De Smet, Épîtres sacrées, p. 269 (trad.), 572 (éd.).

14 Hamza ibn ‘Alî, Kashf al-Haqâ’iq, p. 270 (trad.), 572 (éd.).

15 M. A. Amir-Moezzi, Le guide divin, p. 18-21.

16 Al-Bâr, probablement dérivé du persan bârkhudâ (« Dieu »), est un des noms par lesquels les Druzes désignent le Principe ultime.

17 Hamza ibn ‘Alî, Kashf al-Haqâ’iq, p. 270-271 (trad.), 573 (éd.).

18 Hamza ibn ‘Alî, Kashf al-Haqâ’iq, p. 271 (trad.), 573 (éd.).

19 Hamza ibn ‘Alî, Kashf al-Haqâ’iq, p. 273-274 (trad.), 575-576 (éd.). Nous avons vu que les auteurs ismaéliens de tradition carmathe et fatimide identifient généralement la Parole, une fois « prononcée » par Dieu, à l’Intellect et qu’ils utilisent les noms de Devançant (Sâbiq) et de Suivant (Tâlî) comme se référant respectivement à l’Intellect et à l’Âme. En revanche, dans le système élaboré par Hamza, la Parole, le Devançant et le Suivant sont des hypostases du monde intelligible inférieures à l’Intellect et à l’Âme.

20 M. A. Amir-Moezzi – C. Jambet, Qu’est-ce que le shî‘isme ?, Paris 2004, p. 36-40.

21 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 208.

22 Aristote, Métaphysique, Livre Lambda, 1072b 15-26.

23 Ainsi, p. ex., Plotin, Ennéades VI, 8, 15-16 : l’Un est l’objet de son propre amour.

24 Voir D. De Smet, La Quiétude de l’Intellect, p. 204-205 ; Id. « Al-Fârâbî’s Influence », p. 146.

25 Voir D. De Smet, « Al-Fârâbî’s Influence », p. 141-146.

26 Pour une étude détaillée avec références aux sources, voir D. De Smet, La Quiétude de l’Intellect, p. 213-260.

27 Ibrâhîm ibn al-Husayn al-Hâmidî, Kitâb Kanz al-walad, éd. M. Ghâlib, Die ismailitische Theologie des Ibrâhîm ibn al-Husain al-Hâmidî (“Bibliotheca Islamica” 24), Wiesbaden 1971, p. 66, 67-68.

28 Nous reviendrons sur cette vision grandiose de l’histoire de l’univers dans le dernier chapitre de ce livre.

29 H. Corbin, Temps cyclique et gnose ismaélienne, Paris 1982, en particulier p. 167-208 ; cf. D. De Smet, « Éléments chrétiens dans l’ismaélisme yéménite sous les derniers Fatimides. Le problème de la gnose tayyibite », dans M. Barrucand, éd., L’Égypte fatimide, son art et son histoire, Paris 1999, p. 45-53.

Table des illustrations

Titre Diagramme tiré d’un manuscrit du Kitâb Râhat al-‘Aql d’al-Kirmânî illustrant la correspondance entre les différents « mondes » mise en lumière par la « science de la balance ». Au sommet figure la phrase énigmatique : « le dixième Résurrecteur est le troisième » (al-qâ’im al-‘âshir huwa l-qâ’im al-thâlith), ajout probable du copiste tayyibite qui fait allusion à l’identification du dixième Intellect avec le troisième (ms. 1321, The Institute of Ismaili Studies, Londres – Collection Zâhid ‘Alî)
URL http://books.openedition.org/ephe/docannexe/image/802/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 50k

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2012

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