Version classiqueVersion mobile

La philosophie ismaélienne

 | 
Daniel De Smet

Chapitre II. L’Ultime au-delà de l’être et du néant. Les voies radicales du tawhîd ismaélien

Texte intégral

De l’« un » du Parménide de Platon au Dieu transcendant du Coran

1Il est difficile de trouver un traité ismaélien qui ne s’ouvre par un chapitre consacré au tawhîd : la profession de l’unité et de l’unicité de Dieu, une doctrine qui se situe au cœur même de l’islam. Les Ismaéliens n’étaient donc pas les seuls musulmans à s’intéresser de près à la question du tawhîd, mais ils l’abordent d’une façon qui leur est spécifique et par laquelle ils se démarquent de tous les autres courants philosophiques et théologiques, tant sunnites que chiites.

2En effet, le lecteur averti qui parcourt ces chapitres introductifs, y reconnaît aussitôt des thèses néoplatoniciennes qui se rattachent, en fin de compte, au Parménide de Platon.

3En ce dialogue, Platon développe une série d’hypothèses sur l’un, dont la première consiste à soutenir que l’un, dont il n’existe ni définition, ni science, ni sensation, ni opinion, ne peut être exprimé, ni nommé :

  • 1 Platon, Parménide, 142a ; trad. L. Brisson (“GF” 688), Paris 1999, p. 139.

Il n’y a de lui [i.e. de l’un] ni nom ni définition. Il n’est de lui ni science ni sensation ni opinion […]. En outre, il s’ensuit qu’on ne peut ni le nommer ni le définir, qu’il ne peut être objet ni d’opinion ni de connaissance ni de sensation par quelque être que ce soit1.

4Ce qui pour Platon n’était qu’une hypothèse logique, visant à établir tout ce que l’on peut déduire logiquement du concept de l’un, devint pour les néoplatoniciens une thèse ontologique, voire théologique. Partant de la prémisse que toute multiplicité dans l’univers découle nécessairement d’un principe un et unique — l’Un (avec majuscule), la première hypostase qui est à l’origine du monde intelligible et sensible — Plotin tire de cette première hypothèse du Parménide la conclusion que l’Un est inconnaissable et inexprimable.

5Ainsi, il écrit dans la 5eEnnéade :

  • 2 Plotin, Ennéades V, 3, 13-14 ; éd. et trad. É. Bréhier (“Collection des Universités de France”), Pa (...)

C’est pourquoi, en vérité, il est ineffable ; quoi que vous disiez, vous direz quelque chose : or ce qui est au-delà de toutes choses, ce qui est au-delà de la vénérable intelligence, ce qui est au-delà de la vérité qui est en toutes choses, n’a pas de nom ; car ce nom serait autre chose que lui ; il n’est pas quelqu’une d’entre toutes les choses, et il n’a point de nom parce que rien ne se dit de lui comme d’un sujet […]. Comment alors parler de lui ? Nous pouvons parler de lui, mais non pas l’exprimer lui-même. Nous n’avons de lui ni connaissance, ni pensée. Comment parler de lui, si nous ne le saisissons pas lui-même ? C’est que, sans le saisir par la connaissance, nous ne sommes pas tout à fait sans le saisir ; nous le saisissons assez pour parler de lui, mais sans que nos paroles l’atteignent en lui-même. Nous disons ce qu’il n’est pas ; nous ne disons pas ce qu’il est. Nous parlons de lui en partant des choses qui lui sont inférieures. Pourtant rien n’empêche que nous le saisissions, sans l’exprimer par des paroles2.

6De tels passages affirmant la transcendance absolue de l’Un sont récurrents dans les Ennéades. Certains ont été paraphrasés en arabe dans la « Pseudo-Théologie d’Aristote ». Mais l’auteur de la paraphrase y a introduit des notions et des qualifications étrangères à la pensée de Plotin. Ainsi, il désigne l’Un comme le Créateur et lui donne le nom d’Allâh : le Dieu du Coran.

  • 3 Proclus, Éléments de Théologie, éd. et trad. E. R. Dodds, Proclus. The Elements of Theology, Oxford (...)

7Les Éléments de Théologie de Proclus ont subi une modification doctrinale analogue. Dans la proposition 123, Proclus montre, toujours à la suite du Parménide de Platon, que l’Un divin situé au-delà de l’être, est inexprimable (arrètos) et inconnaissable (agnôstos). La paraphrase arabe de cet ouvrage (« Le Livre du Bien pur », traduit en latin sous le titre de Liber de Causis) ajoute que la Première Cause — identifiée ailleurs avec Allâh — surpasse toute description ou attribut, puisque la description suppose la parole, la parole l’intellect, l’intellect la pensée, la pensée la représentation et la représentation la sensation, alors que la Première Cause s’élève au-delà de toutes ces facultés de l’âme humaine3.

  • 4 Sur le caractère à la fois transcendant et immanent du Dieu coranique et les difficultés théologiqu (...)

8Ces textes ont exercé une influence considérable sur certains philosophes musulmans (comme al-Kindî) et sur des courants théologiques comme le mu‘tazilisme. Ils offraient le moyen d’affirmer la transcendance et l’unicité de Dieu impliquées par certains versets coraniques et d’échapper en même temps à des interprétations anthropomorphistes qui, en s’appuyant sur d’autres versets du Coran, représentaient Dieu sous les traits d’un homme, un monarque qui se laisse emporter par des sentiments parfois trop humains4.

La théologie, une science impossible

9Les Ismaéliens ont à leur tour mis à contribution cette relecture islamique du néoplatonisme, mais ils l’ont fait avec une telle radicalité que leurs adversaires y ont reconnu une forme d’athéisme.

10Ainsi, al-Sijistânî ouvre son « Livre des sources » par l’invocation suivante :

  • 5 Abû Ya‘qûb al-Sijistânî, Kitâb al-Yanâbî‘, éd. H. Corbin, Trilogie ismaélienne (“Bibliothèque irani (...)

Gloire à Dieu, qui est sanctifié au-delà des qualités que l’acte créateur (al-ibdâ‘) a fait exister ; qui est dépouillé des signes tombant sous l’emprise du langage et de l’audition ; qui transcende par l’abscondité de son unicité toute représentation qui serait capable de le saisir ; qui échappe à toute tentative visant à se référer à lui par une définition ou une qualification. Certes, Il prodigue à sa créature tout ce que les mots peuvent décrire et ce que les imaginations peuvent se représenter. Mais Lui-même, en sa sublimité, reste inaccessible, vu l’impuissance qui maintient l’ensemble des créatures en dessous du niveau requis pour le connaître réellement5.

11L’Ultime, que les auteurs ismaéliens désignent par le terme de Mubdi‘ — l’Instaurateur qui a instauré (abda‘a) par son acte créateur (ibdâ‘) « d’un seul coup » l’ensemble de l’univers en tant que Formes, Modèles, Archétypes ou Idées, dans sa première et unique créature, l’Intellect — est tellement différent de sa création que celle-ci ne pourra jamais l’appréhender ou l’exprimer de quelque manière que ce soit. Dieu demeure caché sous un voile impénétrable, étant inconnaissable et, par conséquent, ineffable. En d’autres termes : sa transcendance rend toute théologie, dans le sens d’un « discours sur Dieu », impossible.

12Dès lors, les musulmans qui prennent au pied de la lettre ce que le Coran dit d’Allâh, ainsi que les philosophes et les théologiens qui lui reconnaissent des attributs et des noms — les fameux 99 noms divins — sont tous taxés d’« associationnistes » (mushshabihûn). En effet, selon les Ismaéliens, ils assimilent ou associent Dieu à ses créatures en disant, par exemple, qu’Il est existant, savant, puissant, juste ou magnanime. Or, ce sont là des qualités que l’on peut reconnaître à un souverain, à un père de famille, à un professeur, mais qui ne conviennent pas à Dieu.

13Bien avant l’islam, certains théologiens juifs et chrétiens inspirés par le (néo) platonisme, avaient fait des observations analogues. Soucieux de préserver la transcendance divine, ils avaient proposé une « théologie négative » qui consiste à parler de Dieu en lui niant toute qualification, tout attribut positif. Ils espéraient ainsi cerner la nature divine en disant ce qu’elle n’est pas, à défaut de pouvoir dire ce qu’elle est.

14Or, les Ismaéliens rejettent même cette « voie négative » comme une forme d’anthropomorphisme ou d’associationnisme tout aussi pernicieuse que la « théologie positive ». Selon eux, on ne peut dire de Dieu qu’Il est vivant, car cette qualité ne revient qu’à certaines de ses créatures (« les êtres vivants »). Mais il est également périlleux de dire qu’Il est non-vivant, puisque cela reviendrait à l’assimiler aux créatures inanimées, comme les pierres ou les cadavres.

15Al-Sijistânî ne laisse aucun doute à ce sujet lorsqu’il écrit dans le « Livre des clés » :

  • 6 Abû Ya‘qûb al-Sijistânî, Kitâb al-Maqâlîd, MS. Hamdani, p. 47, cité par P. E. Walker, « An Ismâ‘îlî (...)

Celui qui dénie à son Instaurateur les attributs, les définitions et les qualités sombre dans un anthropomorphisme dissimulé, alors que celui qui Lui donne des attributs, des définitions et des qualités sombre dans un anthropomorphisme manifeste6.

16La seule issue consiste alors à nier à Dieu toute qualification positive et à nier, en même temps, cette négation : Dieu n’est ni vivant, ni non-vivant ; Il n’est ni existant, ni non-existant ; Il n’est ni puissant, ni non-puissant, et ainsi de suite.

17Toujours selon al-Sijistânî, dans le « Livre de la fierté » :

  • 7 Al-Sijistânî, Kitâb al-Iftikhâr, p. 88.

Il n’existe pas de dépouillement plus sublime et plus noble que celui par lequel nous dépouillons notre Instaurateur à l’aide de ces énoncés qui mettent en regard deux négations : une négation et la négation d’une négation7.

18Bien sûr, ces séries de doubles négations ne nous apprennent rien sur Dieu, si ce n’est qu’Il n’a aucun trait en commun avec ses créatures, qu’Il leur échappe totalement. Hors de la portée de nos facultés sensitives et intellectuelles, Il demeure à tout jamais inconnaissable et donc inexprimable. Les auteurs ismaéliens ont développé une philosophie du langage visant à montrer que toute forme de discours — qu’il soit démonstratif, symbolique, rhétorique ou poétique — appartient nécessairement à l’ordre du créé et ne peut, par conséquent, se référer à Dieu.

19D’où la question posée par al-Kirmânî :

  • 8 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 145.

La véracité de ceux qui professent le tawhîd [al-muwahhidûn, à savoir les Ismaéliens] est attestée lorsqu’ils proclament qu’Il ne peut être exprimé ni par une parole extérieure, ni par une parole intérieure. Comment les lettres pourraient-elles se référer à une entité qui a fait exister les êtres créés, émanés et générés8 ?

20Puisqu’il est vain de vouloir parler de ce que l’on ne peut connaître — ici réside la nature même du mensonge selon al-Kirmânî — il convient de garder le silence au sujet de Dieu. D’où l’impossibilité de toute « théologie », qu’elle soit positive ou négative.

21Malgré son inspiration néoplatonicienne, le tawhîd ismaélien dépasse, par sa radicalité, les thèses de Plotin et de Proclus sur l’Un. On peut même s’interroger sur le sens du terme tawhîd en ce contexte : de quoi professe-ton l’unité et l’unicité, puisque le Principe ultime n’est pas l’Un ? Il se situe en effet au-delà de l’Un, de l’unité et de l’unicité. La démarche ismaélienne se rapproche ainsi de la conséquence ultime qu’un des derniers néoplatoniciens païens de l’Antiquité finissante, Damascius, avait tirée au vie siècle de la première hypothèse du Parménide :

  • 9 Damascius, Traité des premiers principes, éd. et trad. J. Combès (“Collection des Universités de Fr (...)

Mais, si le dernier connaissable, c’est l’un, nous ne connaissons rien au-delà de l’un, de sorte que nos propos sont une vaine rhapsodie9.

L’Intellect, le Dieu « triste » (Allâh)

  • 10 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 171.

22Malgré les lectures malveillantes des polémistes qui reconnaissaient en cette formulation radicale du tawhîd une forme d’athéisme, les auteurs ismaéliens prennent bien soin de préciser que la raison humaine est quand même capable de déduire l’existence d’une « réalité », d’un « principe » ultime — « l’Instaurateur » — qui se trouve à l’origine de l’univers. Toutefois, le mode de production de l’univers (l’instauration ou ibdâ‘) s’avère tout aussi inconnaissable que l’Ultime même. On peut néanmoins éliminer tous les modes de production qui supposent une forme de continuité ou de parenté entre l’Instaurateur et l’instauré. Ainsi, selon al-Kirmânî, les philosophes se trompent lorsqu’ils soutiennent que l’Intellect procède de Dieu par voie d’émanation10. Il s’agit là d’une attaque explicite contre l’émanatisme des néoplatoniciens et des philosophes arabes. En effet, l’émanation étant conçue comme un flux, une effusion de lumière, il y a nécessairement une continuité et une parenté (une « participation » en jargon néoplatonicien) entre la source et ce qui en procède. Il en va de même si on admet un lien de causalité entre l’Instaurateur et l’instauré : l’effet est toujours dans la cause et la cause dans le causé, selon un principe qui remonte à Aristote. Par conséquent, l’Instaurateur n’est pas une cause : ce n’est pas la Cause première, puisqu’Il se situe au-delà de toute causalité. L’ibdâ‘ est donc un acte de création qui exclut à la fois l’émanation et la causalité, mais dont la nature nous échappe. Entre l’Instaurateur et l’instauré, il y a un abîme infranchissable.

  • 11 Le rapport entre, d’une part, la Volonté, la Parole ou le Commandement, et, de l’autre, l’Intellect (...)

23Néanmoins, les Ismaéliens trouvent une allusion à cet acte de création dans le Coran, entre autres S.2 : 117 : « Créateur des cieux et de la terre, lorsqu’Il a décrété une chose, Il lui dit seulement : “Sois !” et elle est (kun fa yakûnu) ». Selon l’exégèse ismaélienne de ce verset, le Coran s’exprime en un langage métaphorique. Il va de soi que l’Instaurateur ne « décrète » rien : Il n’a ni « Volonté », ni « Parole », ni « Commandement », car il s’agit là d’attributs qui ne reviennent qu’à ses créatures. L’énoncé coranique n’est dès lors qu’une manière de décrire en langage humain l’initiative inconnaissable et inexprimable par laquelle l’Instaurateur a fait apparaître l’être : kun fa yakûnu. À la suite de cette initiative, la Volonté (Irâda), la Parole (kalima) et le Commandement (Amr) sont entrés dans l’existence. Mais, selon l’interprétation généralement admise par les du‘ât fatimides et tayyibites, il ne s’agit que de qualifications ou d’attributs qui caractérisent le premier être instauré : l’Intellect (al-‘Aql)11.

24Celui-ci correspond au Noûs, la deuxième hypostase de Plotin. L’Ultime y a mis « d’un seul coup » toutes les perfections et toutes les Formes dont procédera, cette fois-ci par voie d’émanation (inbi‘âth), la multitude des êtres qui peuplent le monde intelligible et le monde sensible. Dès lors, l’Intellect est l’Être, l’Un, l’Unique, la Cause première, le Bien pur auquel s’appliquent toutes les qualifications généralement attribuées à Dieu. Al-Kirmânî ne peut être plus explicite à ce sujet :

  • 12 Hamîd al-Dîn al-Kirmânî, Kitâb al-Riyâd, éd. ‘Â. Tâmir, Beyrouth 1960, p. 218.

Pour autant que le Très-Haut se situe au-delà des intelligences et des perceptions et que, caché sous un voile, Il se soustrait à l’entendement et à la pensée, les voies de la recherche sont coupées en dessous de Lui. Lorsque la nécessité se présente d’affirmer son existence, cela ne peut se faire qu’après avoir acquis la connaissance que tout ce que les langues disent de Lui et ce qui fait bouger les lèvres à son sujet, se rapporte à ce qu’Il a créé et fait exister12.

25En d’autres termes, le Dieu adoré par les religions monothéistes, celui dont parlent les textes révélés, n’est pas le Mubdi‘, mais sa créature unique : le premier être, l’Intellect. La théologie, rejetée comme une impossibilité lorsqu’on entend l’appliquer à l’Ultime, rentre ici en scène, mais déplacée d’un cran : il s’agit d’un discours sur l’Intellect.

26Seul au sommet de l’univers, l’Intellect ne peut intelliger que sa propre essence. À l’instar de l’Intellect divin d’Aristote, il est à la fois intellect (‘aql), intelligeant (‘âqil, il se pense soi-même) et intelligé (ma‘qûl, il est pensé par soi-même). Pour autant que son essence renferme, comme le Noûs de Plotin, l’ensemble des Idées dans leur perfection ultime, l’acte d’auto-intellection de l’Intellect représente l’acte le plus parfait qui soit dans l’ordre du créé. Malgré cette perfection absolue, l’Intellect est incapable de penser ce qui n’est ni intellect, ni intelligible. Par conséquent, l’Instaurateur se dérobe à lui, tout comme Il se dérobe à nos intellects humains.

27Tout en se pensant soi-même, l’Intellect a conscience qu’il ne peut-être lui-même l’Ultime, mais qu’il y a « quelque chose » au-dessus de lui, à laquelle il doit son existence. Il est mû par le désir de se rapprocher de la source dont il est issu, mais ce désir reste nécessairement inassouvi. Certes l’Intellect, de par sa perfection, est dans un repos complet et jouit d’une quiétude totale : « la quiétude de l’Intellect » (râhat al-‘aql), à laquelle se réfère le titre du célèbre ouvrage d’al-Kirmânî. Néanmoins, l’incapacité à atteindre sa source jette en lui un certain désarroi, une certaine tristesse :

  • 13 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 174.

L’Intellect, lorsqu’il est mû par le désir envers ce qui précède son essence, obtient pour seul résultat d’être plongé dans un état de stupeur, puisque, afin d’arriver à ce but, il lui faudrait se séparer de son essence. En se séparant de son essence, il quitterait sa qualité d’intellect et deviendrait ignorant13.

28Ce désarroi (walah) est exprimé par le nom Allâh. Selon une étymologie très répandue dans la littérature ismaélienne, Allâh serait en effet dérivé du verbe walaha, qui signifie : « être dans le trouble, au point de ne savoir que faire ; être affligé ». À cause de cette tristesse profonde, l’Intellect est appelé Allâh.

29Un auteur tayyibite du xixe siècle écrit en effet :

  • 14 R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten (“Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttin (...)

Le nom al-ilâhiyya (« la divinité ») ne revient qu’au premier instauré [i.e. l’Intellect]. Ce nom est dérivé d’al-walah, c’est-à-dire le désarroi qui se rapporte à la perception de son Instaurateur, et de ulhâniyya, c’est-à-dire le désir ardent de le saisir, alors que l’incapacité le lui interdit, à cause de la majesté de son Instaurateur, qui est trop élevé pour être saisi14.

  • 15 Voir en outre D. De Smet, La Quiétude de l’Intellect, p. 176-182.

30L’Instaurateur est dès lors l’objet inaccessible d’un désir universel, qui restera à jamais inassouvi et n’engendre que tristesse et mélancolie. En revanche, l’Intellect, le premier être instauré, est pour les créatures un idéal accessible, un but situé dans les limites de leurs possibilités. Il est à la fois le principe dont émanent tous les êtres et la cause finale, le terme vers lequel ils désirent retourner. Il correspond ainsi au Bien des Néoplatoniciens et est identifié à Allâh, le Dieu du Coran qui apparaît sous les traits d’un « Dieu triste et désemparé »15.

Notes

1 Platon, Parménide, 142a ; trad. L. Brisson (“GF” 688), Paris 1999, p. 139.

2 Plotin, Ennéades V, 3, 13-14 ; éd. et trad. É. Bréhier (“Collection des Universités de France”), Paris 1956, p. 67-68.

3 Proclus, Éléments de Théologie, éd. et trad. E. R. Dodds, Proclus. The Elements of Theology, Oxford 1963, p. 108-111 ; Kitâb al-Îdâh fi l-khayr al-mahd, éd. ‘A. Badawî, Al-Iflâtûniyya al-muhdatha ‘inda l-‘Arab, Koweït 1977, p. 8-9.

4 Sur le caractère à la fois transcendant et immanent du Dieu coranique et les difficultés théologiques qui en découlent, voir D. De Smet, « L’impuissance de Dieu. Un débat récurrent en théologie musulmane », Revue philosophique de la France et de l’étranger 135 (2010), p. 321-337.

5 Abû Ya‘qûb al-Sijistânî, Kitâb al-Yanâbî‘, éd. H. Corbin, Trilogie ismaélienne (“Bibliothèque iranienne” 9), Téhéran – Paris 1961, § 1, p. 2 du texte arabe.

6 Abû Ya‘qûb al-Sijistânî, Kitâb al-Maqâlîd, MS. Hamdani, p. 47, cité par P. E. Walker, « An Ismâ‘îlî Answer to the Problem of Worshiping the Unknowable, Neoplatonic God », The American Journal of Arabic Studies 2 (1974), p. 13.

7 Al-Sijistânî, Kitâb al-Iftikhâr, p. 88.

8 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 145.

9 Damascius, Traité des premiers principes, éd. et trad. J. Combès (“Collection des Universités de France”), t. I, Paris 1986, p. 20.

10 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 171.

11 Le rapport entre, d’une part, la Volonté, la Parole ou le Commandement, et, de l’autre, l’Intellect, était matière à débat dans l’ismaélisme du xe siècle. Certains auteurs y voyaient des hypostases intermédiaires entre l’Instaurateur et l’Intellect. Mais, même en ce cas, elles étaient considérées comme des êtres créés dont la nature se distingue radicalement de celle de l’Instaurateur. Sur cette question très complexe, voir D. De Smet, « Le Verbe-impératif dans le système cosmologique de l’ismaélisme », Revue des Sciences philosophiques et théologiques 73 (1989), p. 397-412.

12 Hamîd al-Dîn al-Kirmânî, Kitâb al-Riyâd, éd. ‘Â. Tâmir, Beyrouth 1960, p. 218.

13 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 174.

14 R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten (“Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-historische Klasse”, Dritte Folge 28), Göttingen 1943, p. 80.

15 Voir en outre D. De Smet, La Quiétude de l’Intellect, p. 176-182.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search