Version classiqueVersion mobile

La philosophie ismaélienne

 | 
Daniel De Smet

Chapitre I. L’ismaélisme, une tradition chiite à faces multiples

Texte intégral

Introduction

1Des trois grands courants qui constituent l’islam chiite — le zaydisme, l’ismaélisme et le chiisme duodécimain — l’ismaélisme est sans doute le plus diversifié sur le plan doctrinal, le plus éloigné de « l’orthodoxie sunnite », le plus riche aussi, de par son étonnante capacité à assimiler des apports venant d’horizons aussi divers que la philosophie grecque tardive, la gnose chrétienne, les religions iraniennes, la haggada juive et, plus tard, l’hindouisme. Grâce à cette remarquable ouverture d’esprit, dont j’essaierai d’analyser les mécanismes dans les pages qui vont suivre, l’ismaélisme a apporté une contribution majeure à l’histoire intellectuelle de l’islam, bien que celle-ci demeure encore aujourd’hui largement sous-estimée, voire inconnue du large public en Occident.

Une mosaïque de mouvements messianiques1

  • 1 Pour une histoire générale de l’ismaélisme, des origines jusqu’à nos jours, et ses différentes bran (...)

2L’ismaélisme est apparu vers le milieu du xe siècle comme un mouvement révolutionnaire et messianique prêchant la venue imminente du Messie ou Mahdî, « l’imam caché » Muhammad ibn Ismâ‘îl, petit-fils du sixième imam chiite Ja‘far al-Sâdiq (m. en 765). Ce n’est certes pas un hasard si le mouvement est parti de Kûfa, ville irakienne de fondation arabe qui, avec sa voisine Basra (Bassora), fut un des berceaux du chiisme. Ces villes cosmopolites où les musulmans, souvent chiites, côtoyaient des zoroastriens, des chrétiens hétérodoxes, parfois héritiers d’anciennes sectes gnostiques, ainsi que des manichéens, tous fuyant les persécutions de l’orthodoxie byzantine, virent éclore dès le début du viiie siècle une mosaïque de courants chiites. Organisés autour d’un imam qui se présentait comme le Messie de la fin des temps ou autour d’un chef qui prétendait être le représentant d’un « imam caché » dont la mort n’aurait été qu’apparente, ces mouvements aspiraient à fonder un état messianique, annonciateur du Jugement Dernier. Adoptant des doctrines imbibées d’idées gnostiques, ils attribuaient à l’imam ou à son représentant des pouvoirs surnaturels, parfois même une nature divine ; ils prirent une attitude antinomique en rejetant la loi musulmane (la charia) censée être abrogée par le Mahdî, et ébauchèrent des cosmologies visant à fonder la nature eschatologique de l’enseignement de l’imam, indispensable au salut de l’âme humaine déchue dans la matière ténébreuse de ce bas monde.

  • 2 Sur la notion de ghuluww, voir D. De Smet, « Exagération », dans M. A. Amir-Moezzi, éd., Dictionnai (...)

3Sévèrement réprimés par le pouvoir politique et combattus à la fois par les sunnites et les chiites modérés, qui taxaient leurs doctrines outrées d’« exagération » (ghuluww)2, la plupart de ces mouvements ne furent que de courte durée, leurs révoltes étant écrasées dans des bains de sang et leurs chefs atrocement suppliciés. Les dirigeants du mouvement qui allait devenir l’ismaélisme eurent toutefois la prudence, vers 850, de quitter la ville grouillante et dangereuse de Kûfa et d’établir leur quartier général en un lieu plus sûr : Salamiyya en Syrie. De là, ils envoyèrent des propagandistes-missionnaires (du‘ât, pluriel de dâ‘î) vers des zones périphériques du monde musulman, échappant au contrôle direct des califes abbassides : le Yémen, le Maghreb, l’île de Bahrayn, le Khorassan, l’Asie centrale (la Transoxiane) et l’Inde (le Sind). Leur entreprise fut couronnée de succès. Un complexe réseau clandestin de propagande visant à préparer l’avènement de l’imam-Mahdî Muhammad ibn Ismâ‘îl se mit en place, non sans inquiéter les autorités politiques et religieuses. Ses partisans furent connus sous le nom de « Carmathes », d’après un des chefs du mouvement, Hamdân Qarmat.

4Au cours de la seconde moitié du ixe siècle, les responsables de la « mission » (da‘wa) ismaélienne à Salamiyya décidèrent de concentrer sur le Maghreb tous leurs efforts pour l’établissement d’un état messianique, ayant trouvé dans plusieurs tribus berbères des auxiliaires utiles à leur cause. Au tout début du xe siècle, ils réussirent à prendre le pouvoir en Ifriqiyya, qui correspond plus ou moins à l’actuelle Tunisie. Après la prise de Kairouan, ils fondèrent une nouvelle ville : al-Mahdiyya, la ville du Mahdî. Mais, coup de théâtre, le Mahdî en question ne s’avérait pas être Muhammad ibn Ismâ‘îl, mais un certain ‘Abd Allâh ou ‘Ubayd Allâh, le dâ‘î ismaélien qui avait dirigé la conquête de l’Ifriqiyya. Prétendant descendre de Muhammad b. Ismâ‘îl, il se fit passer lui-même pour le Mahdî. Après sa mort, son fils et successeur portait encore un titre messianique — celui de « Résurrecteur », al-Qâ’im — mais lui succéda une lignée de califes-imams, qui n’avaient plus de prétentions messianiques immédiates. Une dynastie était née : celle des Fatimides, appelée ainsi parce que ses membres se donnaient pour des descendants de ‘Alî et de Fâtima, comme la plupart des imams chiites. Ce brusque changement de doctrine passa très mal auprès des autres communautés ismaéliennes, restées fidèles à Muhammad ibn Ismâ‘îl en tant que dernier imam-Mahdî. Ils taxèrent les Fatimides d’imposteurs, n’ayant aucun droit à l’imamat car descendant en réalité d’un certain Maymûn al-Qaddâh, un aventurier aux origines obscures. Un premier schisme allait diviser l’ismaélisme entre Carmathes et Fatimides.

Carmathes, Fatimides, Druzes, Tayyibites et Nizarites : le morcellement du mouvement ismaélien

5Cependant, les Fatimides eurent le vent en poupe. En quelques décennies, ils réussirent non seulement à consolider leur pouvoir en Ifriqiyya, mais également à conquérir la Libye, l’Égypte (où ils fondèrent la ville du Caire en 969), la Sicile et une partie de la Syrie, instaurant ainsi un des plus puissants empires du monde musulman, rival direct des Abbassides de Bagdad. Cette ascension politique et militaire allait de pair avec un profond remaniement de la doctrine ismaélienne. On en gomma les éléments les plus radicaux : le caractère divin des imams, le messianisme militant, l’antinomisme, allant même jusqu’à élaborer un « droit fatimide » proche des écoles juridiques sunnites et chiites duodécimaines. Les imams-califes fatimides, grâce à une propagande menée avec soin à partir de leur nouvelle capitale du Caire, réussirent non sans peine à gagner à leur cause la plupart des communautés ismaéliennes du Yémen, de Syrie, d’Iran, d’Asie centrale et de l’Inde, et à leur faire accepter un ismaélisme modéré dont ils se faisaient les défenseurs résolus.

6Néanmoins, un des groupes carmathes s’était emparé du pouvoir au Bahrayn et y avait fondé un état messianique, en abrogeant la loi musulmane et tous les rites extérieurs de l’islam. Ayant déclaré la guerre à la fois aux Fatimides et aux Abbassides, ces Carmathes firent des incursions militaires dans les contrées environnantes et menaçaient directement les lieux saints de l’islam en Arabie. Lors d’une brève occupation de La Mecque en 930, ils dérobèrent la Pierre noire de la Ka‘ba pour l’amener en triomphe dans leur capitale al-Ahsâ’. Cette action « terroriste », pourtant sévèrement condamnée par les Fatimides, causa l’effroi à travers l’ensemble du monde musulman et jeta l’ismaélisme tout entier dans un discrédit profond qui reste encore bien présent aujourd’hui dans les consciences islamiques.

  • 3 Pour l’histoire du mouvement druze sous al-Hâkim, sa doctrine et la traduction française d’une part (...)

7L’épisode des Carmathes du Bahrayn n’est certes pas un fait isolé. Malgré le succès apparent des mesures fatimides visant à imposer à l’ensemble de la da‘wa leur version d’un ismaélisme modéré, des tendances radicales et activistes subsistèrent au sein même du mouvement. Ainsi, au début du xie siècle, sous le règne du calife-imam al-Hâkim (996- 1021), plusieurs du‘ât probablement originaires d’Iran proclamèrent au Caire la divinité d’al-Hâkim, l’abrogation de la loi musulmane, la fin du cycle de Muhammad et l’ouverture d’une ère messianique. Après avoir sérieusement menacé l’ismaélisme fatimide pendant un demi-siècle, les tenants de cette doctrine furent exterminés en Égypte, mais ils réussirent à survivre jusqu’à nos jours au Liban et en Syrie, élaborant progressivement ce qui deviendra la religion druze3.

8À peine remis de cette crise druze, l’ismaélisme fatimide allait vers de nouvelles turbulences. Un profond désaccord survenu après la mort du calife-imam al-Mustansir en 1094 divisa définitivement l’ismaélisme en deux branches rivales. Deux de ses fils revendiquaient alors le droit à l’imamat : al-Musta‘lî et Nizâr. La cour fatimide se prononça en faveur du premier, le plus jeune, contrairement à la règle chiite qui veut que l’imamat se transmette du père à son fils aîné. L’ismaélisme était en crise et avec lui l’empire fatimide. Lorsque le successeur d’al-Musta‘lî, al-Âmir, mourut en 1130, nombre d’Ismaéliens demeurés fidèles à la lignée fatimide refusèrent de reconnaître « l’imam » que le pouvoir politique voulait mettre sur le trône et qui n’avait même pas un lien de parenté directe avec son prédécesseur. Les derniers Fatimides, devenus de simples califes sans autorité religieuse ni pouvoir politique réel — celui-ci étant entre les mains de vizirs non-ismaéliens — allaient encore régner pendant quarante ans, avant que le régime fatimide ne soit déposé par Saladin en 1171.

9Selon la plupart des Ismaéliens de tendance musta‘lî — ceux qui s’étaient prononcés en faveur de l’imamat d’al-Musta‘lî — al-Âmir avait désigné comme imam son fils al-Tayyib, mort en bas âge, probablement assassiné. Néanmoins, ses partisans le considéraient comme le premier des « imams cachés ». Pour eux, le monde était entré dans un « cycle d’occultation », ce qui signifie que l’imam n’est plus directement accessible à ses fidèles, et ce jusqu’à l’avènement du Mahdî à la fin des temps. Ayant rompu avec les Fatimides d’Égypte, ils établirent au Yémen une « nouvelle da‘wa », désignée généralement comme « l’ismaélisme tayyibite » (du nom d’al-Tayyib). Tout en se réclamant d’un ismaélisme modéré de tradition fatimide, dont ils se considèrent les héritiers, les Tayyibites ont développé dans leur littérature un ensemble de doctrines de type gnostique, caractéristiques des courants chiites plus radicaux (dans le sens de ghuluww). Bien qu’étant à la base de l’ismaélisme, ces notions furent gommées par la plupart des auteurs fatimides, ou du moins présentées sous une forme moins choquante pour « l’orthodoxie » islamique. Il s’agit notamment des thèses suivantes, que nous étudierons de plus près au cours des chapitres qui vont suivre : le caractère divin de l’imam, l’orgueil du démiurge, la chute de l’âme dans la matière, sa purification graduelle par la gnose salvatrice dispensée par l’imam et la transmigration des âmes. Par ailleurs, les Tayyibites ont toujours témoigné d’un profond respect envers la loi musulmane et l’observance des rites de l’islam, en refusant toute forme d’antinomisme et de révolte messianique. Tant que dure l’occultation de l’imam, le fidèle doit adopter une attitude quiétiste et a-politique. Cela n’empêcha que les Tayyibites furent sévèrement persécutés au Yémen par les Zaydites au pouvoir, obligeant une partie de la communauté à s’exiler aux Indes, où ils sont connus sous le nom de Bohras. Ayant conservé l’usage de l’arabe comme langue religieuse et savante, les Bohras ont pieusement copié les textes ismaéliens d’époque fatimide, et ce jusqu’en plein xxe siècle.

  • 4 F. Daftary, Légendes des Assassins. Mythes sur les Ismaéliens. Trad. Z. Rajan-Badouraly. Préface de (...)

10À la mort d’al-Mustansir, une partie des Ismaéliens considéraient que l’imamat revenait de plein droit à son fils aîné, al-Nizâr. Désormais désignés sous le nom de Nizarites, ils représentaient la plupart des communautés ismaéliennes de Syrie, d’Iran, d’Asie centrale et des Indes. Affichant une hostilité farouche envers les Fatimides d’Égypte, ils s’organisèrent en un mouvement de résistance anti-fatimide, qui prit bientôt la forme d’une insurrection armée contre l’ordre établi. L’activisme messianique ismaélien reprit le dessus : en Iran, qui ne fit jamais partie de l’empire fatimide, les Nizarites réussirent à s’emparer d’un réseau de forteresses, dont le célèbre « nid d’aigle » d’Alamût, qui devint leur quartier général. Ils firent de même en Syrie. En 1164, l’imam nizarite Hasan II proclama à Alamût la « Grande Résurrection » : une nouvelle ère messianique était advenue, marquant l’abrogation de la loi musulmane et la clôture du cycle de Muhammad. Loin d’adopter une attitude quiétiste, les imams nizarites participaient activement à la scène politique, quitte à faire éliminer physiquement leurs adversaires musulmans ou francs (nous sommes à l’époque des Croisades) par leurs troupes d’élite, les redoutables fadâ’în ou fedaïns, dont le nom sera adopté par des extrémistes islamistes à une date bien plus récente. Les actions « terroristes » des Nizarites jetèrent une nouvelle fois le discrédit sur l’ismaélisme, après le forfait carmathe perpétré contre la Pierre noire de la Ka‘ba, encore bien présent dans les esprits. Les Nizarites furent bientôt désignés comme les « Assassins », membres d’une secte totalement impie dont les sicaires, fanatisés par le hashish — mot qui serait à l’origine du terme « assassin » — administré malicieusement par leur chef, le « Vieux de la Montagne », étaient prêts à tout afin de rejoindre au plus vite le « paradis artificiel » procuré par la drogue. Ces légendes islamiques, recueillies sur place par les chroniqueurs des Croisades, furent diffusées à travers toute l’Europe4.

  • 5 Voir D. De Smet, « La pratique de taqiyya et kitmân en islam chiite : compromis ou hypocrisie ? », (...)

11L’invasion mongole de l’Iran mit fin au pouvoir des Nizarites. Après la chute d’Alamut en 1256, les Nizarites furent dispersés et impitoyablement persécutés. Ils ne purent survivre qu’en se faisant discrets, en adoptant la langue, les rites et les coutumes de leur entourage, donc en pratiquant la taqiyya — la dissimulation tactique de leur appartenance doctrinale — une mesure sécuritaire adoptée depuis longtemps par les mouvements minoritaires en islam5. Beaucoup émigrèrent aux Indes. Mais là aussi, ils furent inlassablement persécutés par les différents pouvoirs sunnites et chiites duodécimains. En ces circonstances, les Nizarites se sont associés tantôt à des confréries soufies, tantôt à des communautés hindoues. Ils ont ainsi emprunté à leur nouvel environnement une écriture spécifique (le « Khojkî »), d’origine hindoue, ainsi que la langue gujarati. Par ailleurs, des concepts et mêmes des divinités de l’hindouisme ont été intégrés dans un courant de l’ismaélisme nizarite dit « Satpanth », qui se situe à mi-chemin entre l’islam et l’hindouisme, et dont la littérature sacrée est constituée de poèmes connus sous le nom générique de ginân. Renonçant depuis longtemps à tout activisme messianique, l’imamat se poursuit chez les Nizarites en une lignée ininterrompue, l’imam actuel étant le 49e successeur du Prophète Muhammad, le Prince Karim Agha Khan IV.

L’unité dans la multiplicité : les trois principes essentiels de la pensée ismaélienne

12La diversité doctrinale qui caractérise l’ismaélisme par rapport aux autres traditions religieuses et intellectuelles au sein de l’islam, s’explique par trois principes de base sur lesquels repose toute la pensée ismaélienne, formant comme un trait d’union entre ses courants multiples.

La distinction entre zâhir et bâtin, l’apparent et le caché

  • 6 D. De Smet, « Zâhir et bâtin », dans J. Servier, éd., Dictionnaire critique de l’ésotérisme, Paris  (...)

13Tout écrit ismaélien, de quelque nature qu’il soit, suppose d’une façon ou d’une autre la distinction entre l’apparent, l’extérieur, l’exotérique (zâhir) et le caché, l’intérieur, l’ésotérique (bâtin)6. Cette dichotomie s’applique à la fois aux textes révélés par les prophètes et autres sages « inspirés », aux lois qui en sont issues, ainsi qu’aux êtres et phénomènes du monde sensible dans lequel nous vivons.

14La révélation divine concerne des réalités spirituelles soustraites à la perception des sens. Issue du monde intelligible dans lequel il n’y a aucun son et aucun signe matériel, il incombe à chaque prophète de traduire la révélation dans la langue de son peuple, qui est par nature matérielle car composée de sons audibles et (dans le cas de l’écriture) de signes et de caractères visibles. En outre, sous la contrainte de la langue humaine qui ne permet pas d’exprimer directement ce qui échappe aux sens et à la perception, les prophètes ont été obligés, lors de la rédaction de leurs livres respectifs (comme la Torah par Moïse, l’Évangile par Jésus et le Coran par Muhammad), à recourir à des « symboles sensibles ». Le célèbre philosophe fatimide Hamîd al-Dîn al-Kirmânî (m. vers 1021) le dit clairement au sujet du Coran, dans son « Livre des lanternes concernant l’établissement de l’imamat » :

  • 7 Hamîd al-Dîn al-Kirmânî, Kitâb al-Masâbîh fî ithbât al-imâma, éd. et trad. P. E. Walker, Master of (...)

Puisqu’il n’y a aucun autre moyen de faire connaître ce qui est invisible et imperceptible aux sens que de l’exprimer par ce qui est visible et perceptible, et puisque l’Envoyé a précisément rapporté [des connaissances] au sujet de ce qui est invisible et imperceptible, tel que Dieu Très-Haut, le Paradis et sa félicité, ou l’Enfer et ses tourments, il est nécessaire qu’en rapportant et en exprimant ce qui est invisible et imperceptible, il le fit à l’aide de ce qui est visible et perceptible. Ainsi, il a parlé du Paradis, qui est la demeure dernière, invisible et non perceptible aux sens, en faisant mention de jardins, de rivières, d’arbres, de fruits, de fontaines ; il a décrit ce qui s’y trouve en invoquant des jeunes gens, des coupes de vin, des aiguières, des filles aux yeux noirs, des perles cachées et toutes sortes de félicités naturelles qui sont toutes visibles et perceptibles aux sens. De même, il a parlé de l’Enfer et de ses tourments, qui ne sont ni visibles, ni perceptibles aux sens, en faisant mention de feu, de combustion, d’eau bouillante, de carcans, de chaînes, d’entraves et de toutes sortes de douleurs naturelles, qui sont toutes visibles et perceptibles aux sens. Puisque cela était nécessaire, tout ce qu’il a dit et fait et les appels qu’il a lancés concernant l’Au-delà se firent en symboles (amthâl) selon un mode allégorique (tashbîh)7.

  • 8 Al-Kirmânî, Masâbîh, p. 29-30 du texte arabe.

15Le Coran est donc un texte symbolique : au sens apparent et littéral des mots qui le composent, correspond un sens intérieur et caché. Cette règle ne s’applique pas seulement aux passages coraniques décrivant des réalités invisibles et imperceptibles aux sens, mais elle vaut de même pour les prescriptions juridiques et rituelles qui y sont édictées. Dès lors, la loi coranique — la charia — présente elle aussi un sens apparent et un sens caché. Pris au pied de la lettre, de nombreux préceptes juridiques sont contraires à la raison ou à l’équité. Pourquoi une femme n’a-t-elle droit qu’à la moitié de l’héritage, selon Coran, S. 4 : 11 : « Au garçon une part égale à celle de deux filles » ? Pourquoi faut-il faire cinq prières quotidiennes alors que Dieu est trop éloigné de ses créatures pour pouvoir les entendre ou se laisser infléchir par elles ? Pourquoi faut-il jeûner pendant le mois de Ramadan ? Le pèlerinage à La Mecque et les rites qui l’accompagnent, écrit al-Kirmânî dans le même ouvrage, observés à distance par une personne douée de bon sens, ne peuvent lui apparaître que comme une mascarade accomplie par une bande d’insensés. Il faut par conséquent qu’il y ait un sens caché qui explique et éclaire la lettre de la révélation et de la loi8.

16Tous les livres révélés par les prophètes — les Psaumes de David, la Torah de Moïse, l’Évangile de Jésus, le Coran de Muhammad —, ainsi que les traditions prophétiques (le hadith), contiennent un sens exotérique (zâhir) et un sens ésotérique (bâtin). Certains auteurs ismaéliens acceptent même la présence de ce double sens dans les écrits émanant de sages « inspirés », comme Zoroastre, Pythagore, Empédocle, Platon, Aristote, ou les sages de l’Inde.

17Par ailleurs, la distinction entre l’apparent et le caché ne se limite pas au seul domaine des textes. L’univers tout entier présente ces deux dimensions, le monde sensible des êtres corporels étant la manifestation extérieure (zâhir) d’une essence intérieure (bâtin) spirituelle (rûhânî) et intelligible. La conception ismaélienne de l’univers s’avère dès lors résolument platonicienne : le monde de la génération et de la corruption est le reflet dans la matière d’un monde supérieur de Formes ou d’Idées intelligibles, éternel et dénué de tout changement. Chaque être et chaque phénomène en ce bas monde ayant son image, son archétype, dans le monde intelligible, la connaissance réelle du monde sensible suppose la connaissance du monde intelligible. Les êtres d’ici-bas, apparents aux sens, ne peuvent être appréhendés en leur essence par l’intellect humain que si ce dernier en saisit la Forme ou l’Idée intelligible dont ils sont les reflets.

18Contrairement aux doctrines gnostiques et manichéennes qui déprécient généralement le monde de la génération et de la corruption comme la création maléfique et ténébreuse d’un mauvais démiurge, l’ismaélisme se rapproche davantage du néoplatonisme en considérant ce bas monde comme le reflet, certes imparfait et obscurci par la matière, du monde parfait des Formes intelligibles. La plupart des courants ismaéliens modérés prônent en effet l’existence d’une harmonie parfaite entre le zâhir et le bâtin. Ils insistent sur la nécessité de respecter le monde sensible en tant que création divine, tout comme il incombe au croyant d’observer les préceptes de la loi révélée (la charia) pour autant qu’ils expriment l’ordre social et moral voulu par Dieu. Par conséquent, la recherche du bâtin, indispensable pour connaître le sens véritable du monde dans lequel nous vivons ainsi que la signification réelle des révélations prophétiques, n’implique nullement le droit de détester le monde sensible ou de délaisser les obligations imposées par la charia. Car aussi bien le texte de la révélation que le monde sensible sont des images ou des « symboles » qui se réfèrent à une même réalité supérieure. Le zâhir se rapporte dès lors au bâtin comme le symbole (mithâl) se rapporte au symbolisé (mamthûl).

19Pour comprendre la signification de ces symboles, pour remonter des symboles à la réalité qu’ils symbolisent, il faut une exégèse : le ta’wîl. Al-Kirmânî écrit en effet :

  • 9 Al-Kirmânî, Kitâb al-Masâbîh, p. 32 du texte arabe.

Or, les symboles nécessitent les réalités qui sont symbolisées par eux (al-mumaththalât) et ces réalités symbolisées, c’est ce qui est exprimé par l’exégèse (ta’wîl)9.

20Le ta’wîl, qui permet d’extraire le sens caché (bâtin) de l’apparent (zâhir), s’opère à la fois sur les textes révélés et sur les êtres et phénomènes du monde sensible. Appliqué aux textes révélés, il représente le complément nécessaire du tanzîl : les prophètes ayant “fait descendre” (nazzala) la lettre de la révélation pour la transmettre aux hommes, il incombe au ta’wîl de “faire remonter” (awwala) le sens littéral de la lettre vers son sens interne et réel (haqîqa). Parallèlement, le ta’wîl « fait remonter » les êtres et phénomènes sensibles vers leurs Formes ou Images éternelles dans le monde intelligible.

21Selon les Ismaéliens, la science du ta’wîl a été confiée aux imams, les successeurs légitimes des prophètes. La plupart des textes ismaéliens, écrits par des « propagandistes » (du‘ât) sous l’autorité de leur imam, se rapportent au ta’wîl : ils s’appliquent à exposer le bâtin des textes révélés ainsi que du monde physique, sensible, corporel et matériel qui est notre demeure ici-bas.

L’imago mundi ismaélienne : le « symbolisme des mondes » et la « sympathie universelle »10

  • 10 D. De Smet, « The Sacredness of Nature in Shi‘i Isma‘ili Islam », dans A. Vanderjagt – K. Van Berke (...)
  • 11 Al-Kirmânî emprunta le modèle cosmologique des dix Intellects à al-Fârâbî ; voir D. De Smet, « Al-F (...)
  • 12 Il s’agit des rangs suivants : Nâtiq, Asâs, Imâm, Bâb, Hujja, al-Dâ‘î al-balâgh, al-Dâ‘î al-mutlaq, (...)
  • 13 Notamment : la profession de foi (shahâda), la poursuite du bâtin confié en dépôt à l’imam (wudû‘), (...)

22Toute doctrine ismaélienne part de la conviction que l’univers comporte plusieurs niveaux et qu’il se déploie en une multiplicité de domaines distincts, appelés « mondes » (‘awâlim, pluriel de ‘âlam). Ainsi, al-Kirmânî distingue dans son « Livre de la quiétude de l’Intellect » pas moins de cinq « mondes » différents. (1) Le « monde de l’Intellect » (‘âlam al-‘aql), constitué par les dix Intellects séparés des philosophes arabes11, chaque Intellect contenant au niveau ontologique qui est le sien les Formes intelligibles, les Modèles ou Idées platoniciennes dont les êtres sensibles sont les reflets. (2) Le « monde de la nature » (‘âlam al-tabî‘a), comprenant d’une part les dix sphères empruntées à l’astronomie de Ptolémée (la sphère enveloppante, la sphère des fixes, les sphères des sept planètes : Saturne, Jupiter, Mars, le Soleil, Vénus, Mercure et la Lune, enfin la sphère du monde sublunaire), et, d’autre part, les dix niveaux du monde sublunaire (la matière première, les quatre éléments : terre, eau, air et feu, la matière seconde résultant du mélange de ces éléments, les trois règnes : minéral, végétal et animal, et enfin l’homme). (3) Le « monde de l’homme microcosme » (‘âlam al-insân al-saghîr), avec ses dix degrés psychiques (la perfection seconde — stade ultime de l’actualisation de l’intellect humain, dans lequel réside sa béatitude —, l’intellect en acte, l’intellect in habitu, l’intellect matériel, l’imagination, la volonté, l’âme irascible, l’âme appétitive, l’âme sensitive et l’âme nutritive). (4) Le « monde de la religion » (‘âlam al-dîn) comprenant les dix rangs de la hiérarchie religieuse ismaélienne (la da‘wa)12. (5) Le « monde de l’imposition » (‘âlam al-wad‘a), composé des dix prescriptions de la charia, selon sa version ismaélienne13.

  • 14 Hamîd al-Dîn al-Kirmânî, Kitâb Râhat al-‘aql, éd. M. Ghâlib, Beyrouth 1983, p. 244, 256, 275 ; cf. (...)

23Dans le système élaboré par al-Kirmânî, tous ces mondes sont donc conçus selon un schéma décadique. Cela lui permet de reprendre les spéculations arithmétiques des Pythagoriciens sur les quatre premiers nombres, qui additionnés donnent le nombre dix, nombre parfait par excellence. C’est la célèbre tétractys — 1 + 2 + 3 + 4 = 10 — symbole de la perfection et de l’harmonie dont témoigne l’ordonnancement de l’univers14.

24Dès lors, chaque monde se réfère à l’autre de par sa structure même, de sorte qu’il existe entre eux un rapport de correspondance (mutâbaqa), d’analogie (munâsaba) et d’équilibre (muwâzana). Le « monde de l’Intellect » renferme les Formes ou Modèles du « monde de la nature », qui se reflète à son tour dans les facultés de l’âme humaine et dans l’organisation de la da‘wa ismaélienne, ainsi que dans les préceptes de la charia. Chaque degré de la hiérarchie d’un « monde » donné se réfère aux degrés correspondants des autres « mondes » et partage avec ceux-ci des caractéristiques communes. Pour ne citer qu’un exemple : il existe un lien et un parallélisme étroits entre le nombre trois, le troisième Intellect, la troisième sphère céleste (Saturne), le troisième niveau du monde sublunaire (l’eau), le troisième degré psychique (l’intellect in habitu), le troisième rang dans la hiérarchie religieuse (l’imam) et la troisième prescription de la charia (la prière). Bien qu’appartenant à des domaines différents de la réalité, tous sont censés se référer l’un à l’autre par certaines qualités intrinsèques communes. Ils s’évoquent mutuellement et se rapportent l’un à l’autre comme le symbole se rapporte au symbolisé, ou comme le zâhir se rapporte au bâtin.

25Certes, ce schéma décadique est propre à al-Kirmânî et aux auteurs tayyibites qui ont adopté son système. Mais le symbolisme universel qu’il implique est une des intuitions majeures de la pensée ismaélienne. Bien qu’elle apparaisse sous des formes divergentes selon les auteurs, les courants et les époques, l’idée de base est toujours la même : la création présente une unité foncière qui exclut toute rupture entre le monde supérieur des êtres spirituels intelligibles et le monde inférieur des êtres matériels sensibles. L’univers ismaélien est ainsi entièrement marqué par la sympathie universelle. On ne pourrait mieux la décrire qu’en citant les mots d’Umberto Eco dans son livre Art et beauté dans l’esthétique médiévale :

  • 15 U. Eco, Art et beauté dans l’esthétique médiévale. Trad. de l’italien par M. Javion (“Le Livre de P (...)

La totalité du cosmos, dans son unité fondamentale et divine, repose sur une liaison ininterrompue des êtres : la sympathie universelle. Et la sympathie universelle se manifeste à travers des rapports de ressemblance. Sympathie universelle, cela veut dire qu’existent des correspondances, des harmonies, des rapports de proportionnalité entre macrocosme et microcosme15.

26Pour les Ismaéliens, la sympathie universelle et le symbolisme des mondes reposent sur la théorie de l’émanation qui domine leur cosmologie. Le Créateur ou Instaurateur (Mubdi‘), qui par sa transcendance absolue demeure en dehors de l’univers, a mis d’un seul coup toutes les perfections dans sa première et unique créature, l’Intellect. Pour autant que celui-ci porte en son essence la totalité des Formes, l’univers tout entier procède de lui en un flux continu, formant une chaîne ininterrompue d’êtres qui relie les échelons les plus hauts de la hiérarchie cosmique aux degrés les plus bas. Dès lors, notre monde sensible et matériel, loin d’être l’avorton d’un mauvais démiurge, est au contraire l’image, le reflet apparent (le zâhir) de la beauté et de l’harmonie du monde céleste, qui en constitue le bâtin.

La science de la balance (‘ilm al-mîzân)

27Un des objectifs majeurs de l’enseignement ismaélien consiste à découvrir l’équilibre, l’harmonie et l’équivalence entre ces « mondes » différents. Il s’agit donc de mettre en évidence la manière dont les uns se réfèrent aux autres, en remontant du symbole au symbolisé, du signifiant au signifié, du zâhir au bâtin. À cette fin, les auteurs ismaéliens ont élaboré une méthode, la science de la balance (‘ilm al-mîzân), qui n’est autre que la mise en œuvre des principes du ta’wîl. À défaut de textes offrant un exposé théorique de cette méthode, nous ne pouvons que l’illustrer à partir de quelques exemples.

28Après avoir déduit du Coran, S. 36 : 36 — « Gloire à celui qui a disposé tout en couples » — que chaque être présente un aspect apparent et un aspect caché, qui se réfèrent l’un à l’autre comme le symbole se réfère au symbolisé, Ja‘far ibn Mansûr al-Yaman (m. vers 957) écrit dans son « Livre du savant et du disciple » :

  • 16 Les Préposés et les Arguments désignent des grades dans la hiérarchie de la da‘wa ismaélienne ; les (...)
  • 17 Ja‘far ibn Mansûr al-Yaman, Kitâb al-‘Âlim wa l-ghulâm, éd. et trad. J. W. Morris, The Master and t (...)

Ainsi, l’aspect apparent des sept cieux constitue autant de symboles dont le sens caché sont les sept prophètes énonciateurs (nutaqâ’), « ceux doués d’une ferme résolution (ulû al-‘azm) parmi les envoyés » [cf. Coran, S. 46 : 35]. L’aspect apparent des sept terres constitue autant de symboles dont le sens caché sont les imams qui guident dans la bonne direction. Chaque Énonciateur parmi eux a douze Préposés (nuqabâ’), dont les symboles dans les sept cieux sont les douze signes du zodiaque. De même, chacun des imams qui guident dans la bonne direction possède douze Arguments (hujjaj) par lesquels il établit sa preuve envers son peuple. Leurs symboles sur terre sont les douze régions (jazâ’ir) : ces régions sont les lieux où ils habitent, car en chaque région réside un Argument16.
Le corps ne peut subsister que par l’âme, puisque cette dernière en représente la vie, tandis que l’âme ne peut subsister que par le corps, celui-ci étant sa couverture (juththa). De même, les aspects extérieurs des lois et de toute autre chose subsistent uniquement par la religion intérieure, vu que celle-ci est leur lumière et leur essence (ma‘nâ) : c’est l’âme vitale en elles. D’autre part, l’aspect caché ne peut subsister sans l’aspect apparent, puisque ce dernier en est la couverture et le signe (dalîl). L’aspect apparent est l’objet de la science de ce bas monde […] ; l’aspect caché est l’objet de la science de l’autre monde [i.e. le monde intelligible]17.

29Le symbolisme des mondes est traité d’une façon analogue par Abû ‘Îsâ al-Murshid, un auteur fatimide du xe siècle :

  • 18 Abû ‘Îsâ al-Murshid, Risâla, éd. S. M. Stern, Studies in Early Ismâ‘îlism, Jérusalem – Leiden 1983, (...)

Tout ce qui a été créé dans le monde supérieur [i.e. le monde intelligible] a un équivalent (nazîr) dans le monde inférieur [i.e. le monde sensible], afin que ceux qui sont doués de raison (ulû al-albâb) comprennent que l’ensemble des êtres subtils et des âmes appartient à la limite du Premier [i.e. l’Intellect] et y retourne.
Il a établi comme symbole de sa création cachée [i.e. le monde intelligible] une création apparente [i.e. le monde sensible], afin que cette dernière se réfère à l’autre. Il a établi le soleil et la lune ensemble, et Il en fit deux luminaires qui se réfèrent l’un à l’autre, afin qu’on puisse connaître le caché par l’apparent et en obtenir quelque connaissance. Il établit ainsi les deux astres majeurs, sans lesquels la création ne pourrait subsister et sans lesquels il n’y aurait point de vie. Il créa donc le soleil et en fit un signe qui se réfère au Premier [i.e. l’Intellect], et Il établit la lune comme un signe qui se réfère au Second [i.e. l’Âme universelle], puisque la lune apparaît d’abord sous la forme du croissant qui reçoit sa lumière du soleil. Lorsque sa forme est achevée et qu’elle atteint sa plénitude [i.e. la pleine lune], elle se soustrait à sa lumière et elle commence à décroître, jusqu’au moment où elle retourne à son état initial. Puis, elle recommence le même cycle. De même, le Suivant [al-Tâlî, i.e. l’Âme universelle] tire l’influx (mâdda) du Devançant [al-Sâbiq, i.e. l’Intellect] jusqu’au moment où il l’a reçu intégralement. La lune atteint sa perfection en quatorze nuits, alors que le soleil maintient sa forme pendant vingt-huit jours : au soleil revient deux fois la part de la lune. À ce sujet Dieu a dit : « au garçon une part égale à celle de deux filles » (Coran, S. 4 : 11), ce qui se réfère au fait que le rang du Devançant est deux fois supérieur au rang du Suivant, car le Devançant se rapporte au Suivant comme l’homme se rapporte à la femme. Mais le Devançant est féminin par rapport à ce qui est au-dessus de lui [i.e. l’Instaurateur, le Mubdi‘], tout comme l’Énonciateur est féminin par rapport au Suivant, ce qui vaut également pour les rangs inférieurs, jusqu’au rang du Répondant (al-Mustajîb). Il a établi les cinq planètes — Saturne, Jupiter, Mars, Vénus et Mercure — comme un signe qui se réfère à l’existence de cinq degrés intermédiaires entre le Devançant et le Suivant. Il a établi les [sept] cieux comme un signe se référant aux [sept] Chérubins et les douze signes du zodiaque comme un signe se référant aux [douze] êtres spirituels (rûhâniyya) […]. Il a établi sa création dans le monde supérieur et dans le monde inférieur comme un signe qui se réfère à sa religion (dîn), afin que l’on puisse se référer par l’apparent à ce qui est caché18.

30Citons enfin un extrait du « Livre de la quiétude de l’Intellect » d’al-Kirmânî :

  • 19 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 257.

Nous disons qu’il est bien connu au sujet des prémisses [en logique] que lorsqu’elles sont identiques à une chose et que cette chose est identique à une autre, cette autre chose est identique aux prémisses. Puisqu’il en est ainsi et que l’ordre de l’agencement des rangs inférieurs dans le monde de la religion est identique à l’ordre présent dans l’agencement des corps supérieurs [i.e. les sphères et corps célestes] et que l’ordre des corps supérieurs, pour autant qu’il est causé à partir du monde de l’instauration [i.e. le monde intelligible, qui comprend les Intellects séparés] est pareil et à tout point identique à l’ordre qui règne en ce dernier, il s’ensuit que l’être des degrés inférieurs [i.e. les degrés qui constituent le monde de la religion] est identique et à tout point pareil à l’être des Intellects supérieurs dans le monde de l’instauration et de l’émanation. Il est donc établi par ce que nous venons de dire que l’être qui procède de l’instauration, qui est le premier instauré parmi les Intellects dans le monde de l’instauration [i.e. le premier Intellect] est identique à l’être qui tient [le premier rang] parmi les dignitaires (hudûd) dans le monde de la religion [i.e. le prophète], sans qu’il n’y ait la moindre divergence. « Tu ne vois point de faille dans la création du Miséricordieux » (Coran, S. 67 : 3)19.

31Ces textes exigeraient des commentaires techniques qui n’ont pas leur place en ce livre. Ils illustrent néanmoins la démarche spécifique au ta’wîl et à la science de la balance, en montrant comment leurs auteurs établissent des homologies entre les énoncés du Coran, la structure du monde intelligible, l’agencement des sphères célestes et l’organisation de la da‘wa ismaélienne. Si cette manière de procéder laisse sans doute perplexe le lecteur moderne, elle a permis aux Ismaéliens d’intégrer dans leur doctrine des apports venant d’horizons divers, notamment en harmonisant le contenu du Coran avec la philosophie et les sciences héritées des Grecs.

  • 20 Voir D. De Smet, « Sciences étrangères » dans M. A. Amir-Moezzi, éd., Dictionnaire du Coran, p. 802 (...)

32En effet, selon l’ismaélisme, l’univers est marqué par une profonde unité dont témoignent le symbolisme des mondes et la sympathie universelle. L’équilibre régnant entre les mondes implique nécessairement un équilibre entre les sciences qui ont ces mondes pour objet. L’unité de la création va de pair avec l’unité de la science. Ainsi, en parcourant la littérature ismaélienne, on constatera que le « monde de l’Intellect » y est généralement conçu en des termes empruntés au néoplatonisme et à l’aristotélisme de tradition arabe. Dans les descriptions du « monde de la nature » on reconnaîtra des éléments tirés de l’astronomie de Ptolémée, de l’astrologie et de l’alchimie grecques, sans oublier la physique aristotélicienne. L’analyse des facultés de l’âme humaine s’avère en bien des cas tributaire de la noétique d’Aristote et de ses commentateurs alexandrins de tendance néoplatonicienne. En d’autres termes, la connaissance du monde intelligible, des sphères célestes, des trois règnes constituant la nature sublunaire (les minéraux, les végétaux et les animaux), ainsi que de l’âme humaine, résulte de disciplines que l’on considère en islam comme des sciences « étrangères » ou « profanes », car empruntées principalement aux Grecs et étrangères — voire contraires — à la révélation coranique20. En revanche, les « mondes de la religion et de la loi » sont étudiés par les sciences islamiques traditionnelles, bien sûr selon leur version ismaélienne : l’exégèse du Coran et des traditions attribuées aux prophètes et aux imams, ainsi que les principes du droit (fiqh).

33La science de la balance vise dès lors un double objectif : mettre en évidence l’équilibre entre, d’une part, les différents « mondes » dont se compose l’univers et, de l’autre, les sciences qui ont ces mondes pour objet. Si la balance se trouve en équilibre, tous les domaines de la connaissance se confirment mutuellement : la métaphysique corrobore les prescriptions de la charia ; les phénomènes et les lois de la nature sont confirmés par les versets du Coran, et ainsi de suite.

  • 21 Pour un état de la question, voir l’ouvrage collectif édité par N. El-Bizri, The Ikhwân al-Safâ’ an (...)

34La démarche intellectuelle propre à la science de la balance a permis à la pensée ismaélienne d’opérer une synthèse hautement originale entre les sciences grecques et islamiques, tout en y incorporant des éléments relevant d’autres traditions, notamment chrétienne, juive, iranienne et indienne. Les célèbres « Épîtres des Frères de la Pureté » (Rasâ’il Ikhwân al-Safâ’) en constituent un exemple emblématique. Rédigées au cours du xe siècle par un groupe d’auteurs anonymes mais proches des cercles ismaéliens, elles mettent en œuvre un ensemble de sources d’une étonnante diversité dans le but d’élaborer un système du monde basé sur une lecture chiite du Coran et des autres révélations prophétiques21.

Une classification ismaélienne des sciences22

  • 22 Pour un exposé plus complet, voir D. De Smet, « Une classification ismaélienne des sciences. L’appo (...)
  • 23 Abû Ya‘qûb al-Sijistânî, Kitâb Ithbât al-nubû’ât, éd. ‘Â. Tâmir, Beyrouth 1982, p. 119-123.

35Nous devons à Abû Ya‘qûb al-Sijistânî (m. après 971), auteur ismaélien de tendance carmathe qui se rallia probablement vers la fin de sa carrière à la cause fatimide, un exposé théorique concernant la « mise en équilibre » des sciences profanes et des sciences religieuses. Il figure dans son « Livre de l’établissement des prophéties », en un chapitre consacré à la division des sciences (taqsîm al-‘ulûm)23. S’agissant d’un des rares textes qui traitent explicitement de la manière dont les Ismaéliens conçoivent l’unité de la science, il mérite que nous nous y attardions quelque peu.

36Al-Sijistânî se propose de déterminer la relation entre, d’une part, la philosophie (al-hikma) et, de l’autre, la mission prophétique (al-risâla) et les sciences religieuses qui en découlent. Pour l’auteur, il n’existe aucune contradiction entre ces deux domaines du savoir, puisqu’ils présentent la même structure et visent les mêmes buts. Voici un résumé de ses arguments.

37La philosophie permet de faire les meilleurs choix, de choisir ce qui est le meilleur, le plus approprié, le plus utile, et en même temps de connaître tous les degrés de la réalité, du plus humble au plus élevé. Le philosophe accompli est celui dont l’intellect a atteint la plus haute perfection : « l’homme pur qui est inspiré par l’Esprit de sainteté » (rûh al-quds). Ce dernier n’est autre que l’Intellect universel, la première créature, qui dans la noétique d’al-Sijistânî assume en partie les fonctions que l’aristotélisme attribue à l’Intellect agent. Parmi ces philosophes dont l’intellect a atteint le stade ultime d’actualisation, figurent les prophètes ou Énonciateurs (Nutaqâ’), ainsi que les imams. Par conséquent, les prophètes et les imams sont des « philosophes », en ce sens qu’ils possèdent la hikma en son intégralité, puisqu’ils reçoivent continuellement les « bienfaits » (fadâ’il) procédant de la lumière de l’Intellect universel. La philosophie et la prophétie ont ainsi une origine commune, pour autant qu’elles procèdent toutes les deux de l’Intellect, et elles peuvent être présentes en une même personne. Tout cela implique nécessairement l’existence d’une correspondance et d’une similitude entre la philosophie et la prophétie.

38La philosophie et les sciences prophétiques issues de la prophétie ou de la révélation présentent une même dualité, étant à la fois de nature théorétique et pratique :

  • 24 Al-Sijistânî, Ithbât, p. 119.

Les philosophes divisent la philosophie en deux parties : la connaissance et la pratique (‘ilm et ‘amal). De même, la science prophétique est divisée en deux parties : la connaissance et la pratique24.

39Si la première division repose sur l’autorité des philosophes, la seconde prend racine dans le Coran. En effet, al-Sijistânî retrouve cette division dans deux versets coraniques. Pour ce qui est de l’aspect pratique (‘amal), il cite S. 18 : 110 : « Dis : Je ne suis qu’un mortel semblable à vous. Il m’est révélé que votre Dieu est un Dieu unique et que celui qui espère la rencontre de son Seigneur doit accomplir de bonnes actions (fal-ya‘mal ‘amalan sâlihan) et n’associer personne dans l’adoration de son Seigneur ». Pour l’aspect théorétique (‘ilm), il se réfère à S. 39 : 9 : « Est-ce que le croyant prosterné ou debout se livre à la piété durant la nuit ? Pense-t-il avec crainte à la vie future ? Espère-t-il en la miséricorde de son Seigneur ? Dis : Ceux qui savent (alladhîna ya‘lamûna…) et les ignorants sont-ils égaux ? Les hommes doués d’intelligence sont les seuls qui réfléchissent ».

40Al-Sijistânî retrouve ainsi dans le Coran la distinction aristotélicienne entre une philosophie pratique et une philosophie théorétique. Il en tire la conclusion que la philosophie est incluse dans la révélation, que l’une suppose l’autre. Puis, il poursuit :

  • 25 Al-Sijistânî, Ithbât, p. 120.

Les philosophes disent que la philosophie théorétique se divise en trois parties : (1) la théologie (‘ilm al-lâhût), ce qu’ils appellent la science supérieure (al-‘ilm al-a‘lâ), à savoir la connaissance de Dieu et des anges ; (2) la science intermédiaire ou médiane (al-‘ilm al-awsat), à savoir l’astronomie (‘ilm al-tanjîm), la connaissance des mouvements des corps célestes ; (3) la science inférieure (al-‘ilm al-adnâ), à savoir la médecine et les arts. Ils divisent également la philosophie pratique en trois parties : (1) le gouvernement de la masse (siyâsat al-‘âmma) [i.e. la politique] ; (2) le gouvernement du particulier, de l’individu (siyâsat al-khâssa) [i.e. l’éthique] et (3) le gouvernement de la juste distribution (siyâsat al-hâqqa) [i.e. l’économie]25.

41Or, selon al-Sijistânî, la science prophétique comporte la même structure. (1) Le Coran impose au croyant de connaître Dieu et les anges, et de croire en eux [= la théologie] ; (2) il prescrit la connaissance des cieux, des astres et de la terre, comme en témoigne S. 3 : 191 : « pour ceux qui pensent à Dieu debout, assis ou couchés et qui méditent sur la création des cieux et de la terre » [= l’astronomie] ; (3) il prescrit la connaissance des corps, de ce qui leur est utile et nuisible, notamment dans S. 30 : 8 : « N’ont-ils pas réfléchi sur eux-mêmes ? » (aw lam yatafakkarû fî anfusihim) [= la médecine] ; (4) il prescrit le gouvernement de la communauté, avec l’obligation de célébrer les fêtes religieuses, les prières du vendredi, le pèlerinage à La Mecque [= la politique] ; (5) il prescrit à l’homme de bien gouverner sa maison, d’y faire régner la justice, de veiller à l’éducation des membres de sa famille et d’imposer les punitions nécessaires en cas de désobéissance, selon S. 66 : 6 : « Ô vous les croyants ! Préservez vos personnes et vos familles d’un Feu dont les hommes et les pierres sont l’aliment » [= l’économie] ; (6) enfin, il prescrit le gouvernement du particulier, à savoir la manière dont on se régit soi-même, comme par exemple la façon dont on se coupe les cheveux, dont on se taille les ongles, dont on se lave, dont on se purifie, dont on se parfume, dont on s’abstient de certaines boissons et nourritures [= l’éthique].

42Dès lors, la philosophie et les sciences religieuses présentent exactement la même structure. Reprenant la division aristotélicienne de la philosophie, al-Sijistânî fait correspondre à chaque discipline philosophique une science islamique traditionnelle :

  • 26 Al-Sijistânî, Ithbât, p. 122. Il est étrange qu’al-Sijistânî ne fait correspondre aucune science «  (...)

La philosophie se divise en philosophie théorétique et pratique. La partie théorétique englobe trois sciences : la science supérieure [= la métaphysique ou la théologie], la science médiane [= les mathématiques, l’astronomie] et la science inférieure [= la médecine et les arts]. La philosophie pratique englobe le gouvernement de la communauté [= la politique], le gouvernement de la justice [= l’économie] et le gouvernement de l’individu [= l’éthique]. De même, la science prophétique se divise en une partie théorétique et une partie pratique. La partie théorétique se divise en trois : (1) l’exégèse (al-ta’wīl), qui est similaire à la science supérieure [= la métaphysique ou la théologie] ; (2) la science du Kalâm (‘ilm al-kalām), qui est similaire à la science médiane [= les mathématiques] ; la science du Fiqh [‘ilm al-fiqh, le droit, la jurisprudence], qui est similaire à la science inférieure [= la médecine, les arts]. De même, la partie pratique se divise en deux ( !) : (1) la pratique qui concerne les biens [‘amal fi l-amwâl, c’est-à-dire la gestion des finances et des biens publics], qui est similaire au gouvernement de la communauté [= la politique] ; (2) la pratique concernant les corps, qui est similaire au gouvernement de l’individu [= l’éthique]26.

43La philosophie et les sciences issues de la révélation prophétique se reflètent mutuellement : leur identité structurelle exclut d’emblée la moindre contradiction entre elles.

44De surcroît, ces deux formes de savoir visent un but identique. Ainsi, la philosophie en son aspect pratique interdit à l’homme de nombreuses actions qu’il serait par nature tenté d’accomplir et lui commande de faire des choses auxquelles il répugne par nature. En effet :

  • 27 Al-Sijistânî, Ithbât, p. 121.

Il appartient à l’essence de la philosophie d’inciter l’homme à l’abstinence (zuhd) en ce monde, de lui montrer la nature éphémère et relative des jouissances et des biens terrrestres, et de susciter en lui le désir envers l’Au-delà, de lui révéler sa noblesse et sa permanence, ainsi que la permanence des Formes [suwar, c’est-à-dire les Formes intelligibles] qui s’y trouvent27.

  • 28 Voir P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ? (“Folio Essais” 280), Paris 1995, en particul (...)

45Cette description de la philosophie qui incite l’homme à la vertu et à l’abstinence, qui l’encourage à rechercher la permanence du monde intelligible et à la préférer aux vanités du monde sensible, s’inscrit dans une longue tradition philosophique qui remonte en fin de compte à Platon28.

46La science prophétique vise exactement le même but, comme l’indiquerait le Coran, S. 87 : 16-17 : « Vous préférez la vie de ce monde, alors que la vie dernière est meilleure et qu’elle durera plus longtemps ». Les philosophes et les prophètes délivrent donc un message identique : commander le bien et interdire le mal (ou selon la formule islamique bien connue : al-amr bi l-ma‘rûf wa l-nahî ‘an al-munkar).

  • 29 Abu l-Hasan al-‘Âmirî, Kitâb al-i‘lâm bi-manâqib al-islâm, éd. A. Ghurâb, Le Caire 1967, p. 84.

47Dès lors, il n’est guère étonnant que le Coran impose aux hommes la pratique de la philosophie : « Appelle les hommes dans le chemin de ton Seigneur, par la Sagesse (bi l-hikma) et une belle exhortation » (S. 16 : 125). Le philosophe et le prophète se confondent : le philosophe accompli est un prophète et le prophète est un philosophe accompli. Ou selon la formule d’Abu l-Hasan al-‘Âmirî (m. 992), un philosophe sunnite plus ou moins contemporain d’al-Sijistânî, qui a élaboré une concordance très similaire entre les sciences profanes et religieuses : « Chaque prophète est philosophe, mais chaque philosophe n’est pas prophète. »29

L’ismaélisme et la philosophie : un projet de “philosophie révélée”

  • 30 Ikhwân al-Safâ’, Rasâ’il, Beyrouth 1957, t. IV, p. 263. Pour ce qui suit, voir D. De Smet, « Philos (...)

48À en croire les Ikhwân al-Safâ’, le Prophète Muhammad aurait déclaré avec fierté : « Je suis l’Aristote de cette communauté » (anâ Aristâtâlîs hâdhihi l-ummati)30.

49Tout en témoignant de leur grande estime pour le Stagirite, les Ikhwân citent ce hadith afin de montrer que l’homme doit rendre à son Créateur un double culte. Au « culte légal et canonique » (al-‘ibâda al-shar‘iyya al-nâmûsiyya) qui consiste à suivre les préceptes de la loi religieuse, s’ajoute le « culte philosophique et métaphysique » (al-‘ibâda al-falsafiyya al-ilâhiyya) qui permet de parvenir à une perception correcte de l’unicité (tawhîd) de Dieu. L’homme ne peut atteindre le salut qu’en pratiquant ce double culte : par le premier, son corps et son âme se purifient ; par le second, son intellect pénètre « les essences réelles des êtres ». Les Ikhwân reconnaissent aussitôt qu’il s’agit là d’une tâche difficile, qui n’est certes pas à la portée de tout le monde. Rares sont ceux qui l’ont accomplie d’une façon parfaite : certains prophètes (comme Muhammad) et certains philosophes (comme Aristote). Suivre à la lettre les injonctions coraniques, tout en délaissant la réflexion philosophique — négligence à laquelle est contrainte l’immense majorité des musulmans, étant incapables de philosopher — mène inévitablement à la perdition. Le même sort est réservé aux philosophes impies qui pratiquent la philosophie sans suivre la loi religieuse. Dès lors, la voie idéale est celle enseignée par les philosophes antiques :

  • 31 Ikhwân al-Safâ’, Rasâ’il, t. IV, p. 263.

Le culte philosophique et métaphysique est celui que les philosophes antiques, les savants les plus éminents, enseignaient à leurs enfants et à leurs disciples, après leur avoir appris les principes pour gouverner leurs corps et leurs âmes, ainsi que les rites canoniques et légaux31.

50En vue de cet idéal élitiste, les Ikhwân al-Safâ’ ont intégré dans leurs « Épîtres » un nombre impressionnant de sources philosophiques, tout en se réclamant ouvertement de l’autorité des philosophes grecs les plus célèbres, comme Pythagore, Socrate, Platon, Aristote et bien d’autres.

51Proches de l’ismaélisme, les Ikhwân partagent cette distinction entre les deux cultes avec les du‘ât ismaéliens de tradition fatimide. Mais ceux-ci en donnent une formulation légèrement différente qui, toutefois, s’avère hautement significative. Al-Kirmânî plaide ainsi avec insistance en faveur de l’observance simultanée du « culte par la pratique » (al-‘ibâda al-‘amaliyya) et du « culte par la connaissance » (al-‘ibâda al-‘ilmiyya) : maintenir l’équilibre entre les deux représente pour l’âme l’unique voie vers la béatitude éternelle.

  • 32 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 119, 462-463.

52Comme les Ikhwân, al-Kirmânî entend par la « pratique » (‘amal) le respect des règles de la charia telles qu’elles ont été révélées en leur sens littéral (zâhir) dans le Coran. Appliquer la loi de façon stricte est une condition nécessaire sans laquelle l’âme ne peut devenir vertueuse. D’où le rejet de l’attitude antinomiste prônée par les mouvements messianiques radicaux au sein même de l’ismaélisme. Pour le dâ‘î fatimide, seul une âme vertueuse est en mesure de s’ouvrir à la « science » (‘ilm) qui est indispensable à son parachèvement. Celle-ci concerne le sens caché (bâtin) de la révélation et de la loi, ou — en un sens plus large — les « essences réelles » (haqâ’iq) et les « quiddités » (kammiyât) des êtres32.

53Mais, contrairement aux Ikhwân al-Safâ’, al-Kirmânî et la plupart de ses collègues engagés dans la da‘wa ismaélienne, se gardent d’associer cette science à la philosophie (falsafa) et encore davantage de l’attribuer aux philosophes de l’Antiquité. Ils préfèrent la désigner par le terme hikma (« sagesse »), qui a la connotation d’un savoir sacré et révélé. Il s’agit en effet d’une science salvatrice, d’une « gnose » censée provenir exclusivement de l’enseignement (ta‘lîm) de l’imam, sous l’autorité duquel les du‘ât ont rédigé leurs livres et traités.

54Néanmoins, en parcourant cette vaste littérature ismaélienne qui expose la « science du sens caché » (‘ilm al-bâtin), le philosophe y reconnaît immédiatement une multitude de termes, de notions et de doctrines empruntées à des sources philosophiques gréco-arabes. Si cet enseignement provient réellement des imams, ceux-ci doivent avoir eu une solide formation philosophique !

55Il en résulte une attitude ambiguë envers la philosophie. De fait, la doctrine ismaélienne s’avère hautement tributaire du néoplatonisme et de l’aristotélisme arabes, certains auteurs comme al-Sijistânî et al-Kirmânî n’hésitant pas à s’appuyer sur les écrits des grands falâsifa de l’islam, en particulier al-Kindî (m. vers 870) et ses disciples (Isaac Israeli, al-‘Âmirî), ainsi qu’al-Fârâbî (m. 950). Mais ils ne citent pour ainsi dire jamais leurs sources réelles, maintenant la fiction que leur système émane directement de l’enseignement de l’imam, l’unique source de connaissance.

  • 33 Abû Ya‘qûb al-Sijistânî, Kitâb al-Iftikhâr, éd. I. K. Poonawala, Beyrouth 2000, p. 175. Cette attit (...)

56Loin de reconnaître leur dette envers les falâsifa, les auteurs ismaéliens adoptent souvent envers eux une attitude hostile. Tandis qu’al-Kirmânî les accuse d’impiété, al-Sijistânî va même jusqu’à condamner le calife abbasside al-Ma’mûn pour avoir patronné « la traduction des livres des philosophes grecs matérialistes et athées »33. Comment expliquer de tels propos sous la plume d’auteurs dont l’œuvre tout entière est imprégnée de philosophie et qui, de surcroît, n’hésitent pas à attribuer des thèses philosophiques aux imams, quitte à les présenter comme le sens caché, le bâtin du Coran ?

  • 34 Al-Sijistânî, Ithbât, p. 101.
  • 35 Al-Siğistânî, Ithbât, p. 158-159.
  • 36 Ahmad b. Ibrâhîm al-Naysâbûrî, Kitâb Ithbât al-imâma, éd. et trad. A. Lalani, Degrees of Excellence (...)
  • 37 Nâsir-e Khosraw, Kitâb-e Jâmi‘ al-Hikmatayn, éd. H. Corbin – M. Muîn, Le Livre réunissant les deux (...)

57Al-Sijistânî lui-même nous donne un élément de réponse. À propos d’une analyse du mouvement, menée en des termes purement aristotéliciens, il remarque en effet que les « savants » (‘ulamâ’) — terme que le contexte nous invite à prendre dans le sens de « philosophes » — ont pu élaborer une science valable pour autant qu’ils sont tributaires de l’enseignement prophétique, le seul qui soit véridique34. Il affirme par ailleurs que « les meilleurs parmi les philosophes grecs », s’ils ont réussi à élever leur réflexion jusqu’aux « réalités spirituelles » et à acquérir une certaine connaissance de l’âme, c’est grâce à l’enseignement qu’ils ont reçu de la bouche des prophètes auxquels ils ont succédé. Car, par leurs propres moyens, ils n’auraient jamais pu y parvenir35. Ahmad al-Naysâbûrî, un dâ‘î ismaélien contemporain d’al-Kirmânî, ajoute pour sa part que les philosophes (falâsifa) ont « volé (saraqa) à ceux qui détiennent la vérité » (ahl al-haqîqa), à savoir les imams, la définition de la philosophie comme étant « le fait de devenir pareil au Créateur selon la capacité de l’homme »36. Enfin, selon Nâsir-e Khosraw (m. après 1070), les meilleurs philosophes grecs, « les philosophes divins » (muta’allihân-e falâsifa) dont font partie Socrate, Empédocle, Platon et Aristote, sont les héritiers des prophètes. Ils ont élaboré une « sagesse divine » qui ne contredit en rien le contenu de la révélation, comme en témoignerait la manière dont « le divin Aristote » conçoit l’unité et l’unicité de Dieu (le tawhîd)37.

58En revanche, les Ismaéliens reprochent aux falâsifa de leur époque l’orgueil de vouloir établir une philosophie uniquement basée sur la raison individuelle du philosophe, dans l’illusion de pouvoir atteindre la vérité sans avoir recours à la révélation prophétique ou, du moins, à l’enseignement de l’imam. À cette « philosophie laïque » qui mène inévitablement à l’erreur, ils opposent une « philosophie révélée » dont les grands sages de l’Antiquité auraient montré l’exemple.

  • 38 Abu l-Hasan al-‘Âmirî, Kitâb al-Amad ‘ala l-abad, éd. E. K. Rowson, A Muslim Philosopher on the Sou (...)
  • 39 Sur ces différents textes et leur emploi par les auteurs ismaéliens, voir D. De Smet, « Les bibliot (...)

59Cette démarche visant à islamiser la philosophie grecque païenne n’était pas propre aux Ismaéliens. Elle s’inscrit dans un contexte intellectuel plus large qui prend racine dans l’entourage du « premier philosophe arabe » al-Kindî et de ses disciples. Parmi ceux-ci, Abu l-Hasan al-‘Âmirî avait soutenu que certains Présocratiques (Empédocle, Pythagore), tout comme Socrate, Platon et Aristote, avaient puisé leur sagesse à la « niche de la prophétie »38. En outre, le cercle de traducteurs gréco-arabes œuvrant à Bagdad dans l’entourage d’al-Kindî, avait produit en arabe une série de textes néoplatoniciens qui présentent un nombre de caractéristiques communes. Ainsi, la plupart des éléments païens et polythéistes figurant dans les originaux grecs ont été gommés en faveur d’un monothéisme strict et on y a introduit la notion de la création ex nihilo. Les produits les mieux connus de ce travail d’adaptation sont la paraphrase arabe de larges parties des trois dernières Ennéades de Plotin, diffusée sous le nom d’Aristote — il s’agit de la dite « Pseudo-Théologie d’Aristote » — ainsi que la version arabe des Éléments de Théologie de Proclus, elle aussi attribuée au Stagirite, et dont la traduction latine médiévale porte le titre de Liber de Causis. À cette catégorie appartient également la « Doxographie de Pseudo-Ammonius » : probablement basée sur une doxographie grecque d’inspiration néoplatonicienne, mais ayant subi les mêmes remaniements doctrinaux, elle présente les principaux philosophes de l’Antiquité sous les traits de monothéistes cherchant à expliquer la genèse de l’univers à l’aide de différentes théories créationnistes39.

60Les auteurs ismaéliens ont amplement fait usage de ces écrits néoplatoniciens arabes, qui s’inscrivaient parfaitement dans leur projet d’élaborer une « philosophie révélée ». Toutefois, ils ne les citent jamais explicitement, mais en attribuent les doctrines à l’enseignement des imams. Nonobstant leur opposition principielle aux falâsifa, ils ne répugnent pas pour autant à utiliser tacitement leurs écrits et à mettre certaines de leurs thèses dans la bouche des imams.

L’ismaélisme et la gnose : un système gnostique néoplatonisé

61Les sources philosophiques utilisées par les du‘ât ismaéliens pour exposer leur doctrine religieuse sont toutes issues du mouvement de traduction gréco-arabe patronné à Bagdad par les califes abbassides dès la fin du viiie siècle, ainsi que des écrits des premiers philosophes musulmans qui en sont le fruit immédiat. Toutefois, cet apport de la philosophie servait principalement à formuler, d’une manière cohérente et rationnelle, une certaine interprétation de l’islam qui, bien sûr, était étrangère aux philosophes antiques, mais l’était également à leurs héritiers musulmans non-ismaéliens.

  • 40 K. Rudolph, Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion, Göttingen 1980, p. 59-68.

62Cette lecture ismaélienne du Coran et de la tradition islamique comporte un ensemble de thèmes que l’on pourrait qualifier de « gnostiques ». Le terme « gnose » étant équivoque car souvent employé de nos jours pour désigner toutes sortes de doctrines ésotériques, mystiques, kabbalistiques, spiritualistes ou occultistes, il convient de bien le définir dans son sens historique. Pour cela, je propose de suivre Kurt Rudolph, célèbre spécialiste en la matière40.

63La « Gnose » désigne un ensemble de doctrines, de textes et de courants apparus aux iie et iiie siècles de notre ère, principalement dans des milieux chrétiens qui prétendaient détenir l’enseignement véritable et secret du Christ contenu dans le sens ésotérique des Évangiles ou exposé dans les Évangiles non-canoniques dits « apocryphes ». Malgré l’absence d’unité doctrinale entre les différents courants de la Gnose, Rudolph a relevé un certain nombre de caractéristiques communes.

  1. Une vision dualiste de l’univers qui détermine la cosmologie et l’anthropologie. Toutefois, la plupart des systèmes gnostiques ne professent pas un dualisme foncier entre le Bien et le Mal ou entre la Lumière et l’Obscurité, comme c’est le cas dans le mazdéisme iranien (l’opposition primordiale entre Ohrmazd et Ahriman) ou dans le manichéisme. Ils reconnaissent, au contraire, l’existence d’un Principe ultime unique : un Dieu de lumière « inconnu » et caché, invisible et inconnaissable. Cette lumière divine s’étant répandue à travers l’univers, l’obscurité apparut comme principe antagoniste, à mesure que la lumière s’éloignait de sa source. Dans la lutte entre lumière et obscurité réside la dynamique qui régit la genèse du cosmos.
  2. Une cosmologie selon laquelle le monde céleste est peuplé d’une série d’êtres de lumière, manifestations à des degrés inférieurs du Dieu inconnu. Ils forment un ensemble (un « Plérôme ») d’hypostases. Celles-ci sont présentées sous les traits d’anges ou sous la forme de concepts abstraits souvent empruntés à la philosophie, comme par exemple, Volonté (Boulèsis), Providence (Ennoia) et Raison (Logismos). L’apparition de ces hypostases de lumière a pour but de neutraliser l’obscurité engendrée par un acte d’orgueil ou de rébellion commis par la première lumière procédant du Dieu inconnu. Ainsi, selon la gnose valentinienne, Sophia (la « Sagesse ») voulut rivaliser avec son Père en engendrant par elle-même un « rejeton » : elle produisit un être maléfique et ténébreux, appelé Yaldabaoth et identifié à Yahweh, le Dieu de l’Ancien Testament. Il s’agit du démiurge qui, à partir de son obscurité, créa la matière dont notre bas monde est constitué. Le Plérôme des êtres de lumière est ainsi doublé d’une série d’êtres démoniaques produisant et régissant le monde sublunaire qui, par conséquent, s’avère foncièrement mauvais. Ils y exercent leur tyrannie par l’intermédiaire des sept planètes et des douze signes du zodiaque.
  3. Une anthropologie qui fait de l’homme un être hybride, constitué d’un corps matériel et donc de nature maléfique, dans lequel est enfermée une parcelle de lumière déchue du monde céleste, appelée « âme » ou « esprit ».
  4. Une sotériologie qui consiste à libérer cette parcelle de lumière enfermée dans le corps, afin qu’elle puisse regagner le monde céleste lumineux dont elle est issue. Le salut de l’âme humaine s’opère par l’acquisition d’une connaissance salvatrice (une « gnose »). Celle-ci fut révélée aux hommes par le Christ, « homme de lumière » qui est descendu sur terre en revêtant un corps humain, simple enveloppe charnelle auquel il n’était en aucun cas lié de façon « consubstantielle ». Au terme de sa mission, le Christ s’est dépouillé de ce corps simulacre, comme s’il avait ôté une « chemise ». Par conséquent, il n’est pas mort sur la croix.
  5. Une eschatologie selon laquelle le salut final de l’humanité sera accompli lorsque toutes les parcelles de lumière mélangées à l’obscurité de la matière seront sublimées. Ce processus de purification s’effectue au gré d’innombrables cycles et nécessite la réincarnation des âmes humaines aussi longtemps qu’elles demeurent souillées par la matière.

64À ces cinq thèmes majeurs s’ajoute la distinction, dans les Écritures, d’un sens extérieur et littéral et d’un sens caché, ésotérique, qui représente la connaissance salvatrice. Une fois initié dans les arcanes des Évangiles, le gnostique serait dispensé de croire au sens littéral du texte et de pratiquer les rites et les préceptes imposés par les Églises établies. Dès lors, les gnostiques furent souvent accusés par leurs ennemis d’antinomisme et de libertinage.

65La plupart de ces thèmes se retrouvent, d’une façon ou d’une autre, dans la doctrine ismaélienne, intégrés en un contexte islamique et souvent formulés à l’aide de termes et de notions empruntés au néoplatonisme. Nous les rencontrerons au cours des chapitres qui vont suivre.

  • 41 H. Halm, Kosmologie und Heilslehre der frühen Ismâ‘îlîya. Eine Studie zur islamischen Gnosis (“Abha (...)

66Cet ancrage profond de l’ismaélisme dans la tradition gnostique a été relevé, entre autres, par l’islamologue allemand Heinz Halm41. Analysant une série de textes ismaéliens datant principalement des ixe et xe siècles, Halm a découvert tout un ensemble de similitudes avec des thèses et des notions gnostiques. Il s’est basé sur les témoignages des Pères de l’Église, hostiles à la Gnose, mais également sur des écrits gnostiques authentiques découverts en Égypte, à Nag Hammadi, et sur la littérature manichéenne. L’impressionnant dossier ainsi réuni par Halm prouve l’existence d’un lien entre l’ismaélisme et la Gnose des premiers siècles de notre ère. Néanmoins, il ne lui a pas été possible d’identifier les sources précises auxquelles les auteurs ismaéliens auraient pu avoir accès, ni même d’établir de quel courant gnostique l’ismaélisme serait le lointain héritier.

  • 42 Sur ce « chiisme originel », voir M. A. Amir-Moezzi, Le guide divin dans le shî‘isme originel. Aux (...)

67Par ailleurs, certains de ces thèmes gnostiques semblent appartenir à un fonds doctrinal commun à tous les courants chiites des premiers siècles de l’islam42. Il s’avère dès lors probable que ces éléments gnostiques ont été introduits dans le chiisme dès son origine, au viiie siècle, dans les villes cosmopolites de Basra et Kûfa, par des Manichéens ou des chrétiens hétérodoxes, mais les sources exactes nous échappent. La présence de thèses gnostiques dans le chiisme, et en particulier dans l’ismaélisme, pose donc un problème historique qui n’a pas encore trouvé de solution satisfaisante.

68La relative parenté entre la Gnose et la philosophie néoplatonicienne a permis aux Ismaéliens de donner à leur interprétation gnostique de l’islam une formulation philosophique. Il en résulte une « gnose néoplatonisante » ou un « néoplatonisme gnostique », qui est présenté comme le « sens caché », le bâtin, de la révélation coranique.

L’ismaélisme, un ésotérisme chiite

  • 43 H. Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. t. I : Le shî‘isme duodécimain, (...)

69Henry Corbin considérait le chiisme comme « le sanctuaire de l’ésotérisme de l’Islam »43 et en particulier l’ismaélisme comme une religion essentiellement ésotérique. Il avait raison. Nous avons vu que la démarche intellectuelle des auteurs ismaéliens consiste en effet à dégager le sens interne et caché, « ésotérique » donc, à la fois de la lettre des textes révélés et des phénomènes apparents en ce bas monde, par l’application des principes de l’exégèse (ta’wîl) et de la « science de la balance ». Cependant, l’ésotérisme ismaélien n’a rien en commun avec l’occultisme ou les « sciences occultes » si prisées de certains de nos contemporains. La science du bâtin n’est pas irrationnelle. Bien au contraire, son but est de dégager la rationalité sous-jacente. Elle éclaire des textes dont le sens littéral semble aberrant et fait transparaître l’ordre et l’harmonie qui imprègnent la création tout entière. Ainsi, le bâtin correspond, en bien des cas, aux apports de la philosophie et des sciences profanes.

  • 44 On en trouvera un exemple éloquent dans le livre récent de J-M. Aractingi – Ch. Lochon, Druzes, Ism (...)

70L’ismaélisme a été souvent comparé à une « société secrète » de type maçonnique dont les membres, après une phase d’initiation, doivent prêter un serment de fidélité qui implique, entre autres, l’obligation de garder secrets les doctrines, les rituels et les affaires internes. De telles comparaisons avec la franc-maçonnerie moderne sont forcément anachroniques et trompeuses44. Cela n’empêche que, dans tous les courants ismaéliens, la « discipline de l’arcane » (taqiyya ou kitmân) est de mise. Tout ce qui touche au bâtin est considéré comme « secret », de sorte qu’il est formellement interdit de le divulguer au tout-venant. Seul le croyant ayant solennellement souscrit au pacte de fidélité envers l’imam (‘ahd ou mîthâq) a le droit de recevoir la science du bâtin.

  • 45 Hamîd al-Dîn al-Kirmânî, al-Risâla al-Wadî’a, Ms. Cambridge Or. 1455 Arberry 9, f. 49r.

71Au dire même des auteurs ismaéliens, certaines doctrines ne doivent pas être mises par écrit, mais uniquement enseignées par voie orale. Les traités dogmatiques — surtout ceux qui concernent les « vérités » (haqâ’iq) touchant la métaphysique, la cosmologie, la prophétie ou l’imamat — contiennent souvent dans leur introduction un avertissement adressé au possesseur du manuscrit, lui interdisant formellement de le faire circuler en dehors du cercle restreint des initiés. Dévoiler la science du bâtin à une personne qui en est moralement ou intellectuellement indigne, risquerait à la fois de jeter le trouble dans son esprit et de profaner l’enseignement de l’imam. Ainsi, al-Kirmânî ordonne à ses lecteurs : « Ne répandez pas les perles parmi les chiens et ne les jetez pas aux porcs, pour qu’ils les piétinent avec leurs pattes »45, phrase qui contient une allusion manifeste au passage évangélique Matthieu 7, 6. De surcroît, la moindre indiscrétion envers un public ignorant et mal intentionné est perçue comme une menace pour la sécurité de l’imam et des membres de la da‘wa.

72Les communautés ismaéliennes, minoritaires et sujettes à des persécutions incessantes de la part des autres musulmans sunnites et chiites, doivent leur survie à ce réflexe d’autodéfense. Cependant, la taqiyya, à la fois expression du caractère ésotérique de la doctrine ismaélienne et mesure sécuritaire, a fortement gêné l’étude scientifique de l’ismaélisme. Ce n’est que depuis quelques décennies à peine que des textes ismaéliens ont été édités (souvent très mal, hélas) et que des manuscrits ont été mis à la disposition des chercheurs, notamment grâce aux efforts considérables déployés par The Institute of Ismaili Studies de Londres et le soutien actif de la communauté nizarite. Cela n’empêche que la taqiyya est encore scrupuleusement observée de nos jours par une partie des Tayyibites en Inde et au Yémen, précisément ceux qui ont conservé une large part de la littérature ismaélienne de tradition fatimide, mais dont les bibliothèques privées demeurent closes.

73L’ismaélisme accorde une importance cruciale à l’enseignement (ta‘lîm) de l’imam et de ses représentants, les du‘ât. L’imam est considéré comme la manifestation sur terre de l’Intellect universel. Le dâ’î fatimide Ahmad al-Naysâbûrî l’affirme de façon explicite :

  • 46 Al-Naysâbûrî, Ithbât al-nubuwwa, p. 16-17, 50 du texte arabe.

L’imam est la lumière des âmes. De lui procède la lumière intellectuelle, ainsi que le mouvement et l’élévation […]. L’imam occupe dans le monde qui est le sien la place de l’Intellect universel (al-‘aql al-kullî).
La plus noble des facultés de l’âme humaine est l’intellect. L’imam est l’Intellect universel dans le monde. Les gens doués de science (ahl al-‘ilm) dépendent de lui, tendent vers lui et s’unissent à lui46.

74Dès lors, l’imam joue dans l’ismaélisme le même rôle que l’Intellect agent dans la falsafa : c’est lui qui, par son enseignement, fait passer l’intellect de ses fidèles de la puissance à l’acte et leur permet d’atteindre un degré d’actualisation suprême dans lequel résident la béatitude de l’âme et sa survie éternelle, une fois qu’elle est libérée de ses attaches corporelles.

  • 47 Voir à ce sujet D. De Smet, « La valorisation du féminin dans l’ismaélisme tayyibite. Le cas de la (...)

75Or, « la religion étant comme une fourmi noire qui rampe sur un morceau de feutre noir dans les ténèbres d’une nuit profonde » — selon un célèbre hadith attribué à ‘Alî et souvent cité par les Ismaéliens — cet enseignement ne pouvait être donné qu’en un lieu sûr dont l’accès était strictement réservé aux seuls initiés (le palais du calife fatimide au Caire, par exemple), et en aucun cas dans une mosquée ou une madrassa ouverte au public. Les sources ismaéliennes nous rapportent que les imams et leurs du‘ât organisaient des « Séances de la sagesse » (majâlis al-hikma), au cours desquelles ils enseignaient la science du bâtin. Il y avait des majâlis séparés pour les hommes et pour les femmes, ce qui montre que les femmes n’étaient point exclues de l’initiation47.

76Nous pouvons nous faire une idée de la nature de l’enseignement donné lors de ces « Séances de la sagesse » grâce à un volumineux recueil de huit cents majâlis composé par le dâ‘î fatimide al-Mu’ayyad fi l-Dîn al-Shîrâzî (m. 1078).

77Les « Séances » s’ouvrent et se terminent par des formules pieuses truffées de citations coraniques et de traditions attribuées au prophète ou aux imams, probablement rédigées par le dâ‘î. La partie centrale contient le noyau de l’enseignement du jour : elle est directement mise dans la bouche de l’imam, désigné comme « le savant de la famille de Muhammad ». Comme le montre l’exemple hautement significatif qui va suivre, l’imam fait preuve d’une solide formation philosophique lorsqu’il aborde, en des termes purement néoplatoniciens, la question difficile du mouvement et du repos dans le monde intelligible :

  • 48 Al-Mu’ayyad fi l-Dîn al-Shîrâzî, al-Majâlis al-Mu’ayyadiyya, éd. M. Ghâlib, Beyrouth 1984, t. III, (...)

On a lu devant vous les paroles du savant (al-‘âlim) de la famille de Muhammad concernant le fait que le microcosme est le reflet des principes premiers : cela a été démontré et éclairci au moyen d’une démonstration apodictique (burhân). Vous savez par conséquent que tout [être sensible] a son équivalent dans les êtres subtils et simples […]. Nous disons : le savant a dit : l’Intellect, pour des raisons que nous avons déjà mentionnées d’une façon parfaite, est d’une part principe du mouvement et, d’autre part, principe du repos. Il est principe du mouvement, non pour autant que son mouvement soit causé par la poursuite d’un but suprême, ni pour assouvir un désir, car il est tellement parfait qu’il ne peut être mû par un objectif quelconque. Non, son mouvement est uniquement par reconnaissance envers son bienfaiteur qui l’a instauré. Il est principe du repos pour autant qu’il est autosuffisant, alors que les êtres démunis [de perfection] se situent tous en dessous de lui. Quant à notre parole : « son mouvement est dû à la reconnaissance envers son bienfaiteur qui l’a instauré », [ce mouvement] concerne l’émanation de l’Âme à partir de lui, d’un seul coup, comme a dit le Très-Haut : « Notre Ordre est une seule parole, il est prompt comme un clin d’œil » (Coran, S. 54 : 50). Elle [i.e. l’Âme universelle] est parfaite en sa puissance, imparfaite en son acte. Car, il est impossible que l’être qui procède de lui [i.e. de l’Intellect] lui soit semblable à tous les égards. Il ressemble plutôt à l’empreinte fidèle et ressemblante qui est gravée par un graveur talentueux. Ainsi, l’Âme apparaît dotée de deux puissances : le mouvement et le repos. Le repos, pour autant qu’elle se tourne vers l’Intellect ; le mouvement, pour autant qu’elle fait apparaître une action. Or, il est nécessaire que son action soit imparfaite, ou que son empreinte, qui est l’agencement (tarkîb) de la création des cieux et de la terre, soit un reflet renversé par rapport à son essence qui est l’empreinte parfaite et ressemblante, procédant du maître de l’acte parfait [i.e. l’Intellect]. Puisque la perfection réside dans la puissance [de l’Âme], la seconde création procède d’elle, [la seconde création] qui s’effectue par l’intermédiaire des sphères et de leurs agencements : il s’agit de l’homme absolu, comme les prophètes, les légataires et les imams, qui représentent une empreinte fidèle, une création parfaite, face au maître des agencements qui est l’empreinte fidèle, la première création, celle qui émane de l’Intellect48.

78Nous voyons, par cet exemple, que le bâtin enseigné par l’imam est certes une doctrine ésotérique, mais qu’il n’a rien d’un discours « occultiste » ou irrationnel. Bien au contraire, le texte dit explicitement que la méthode suivie est celle du burhân, la démonstration apodictique conduite selon les règles de la raison (‘aql) et de la logique, la méthode par excellence des philosophes musulmans. Quant au contenu, il s’agit d’un exposé purement néoplatonicien sur le mouvement et le repos dans le monde intelligible. Une analyse plus poussée que nous ne pouvons entreprendre ici, montrerait qu’il dépend pour une large part du Plotin arabe, tel qu’il a été transmis dans la « Pseudo-Théologie d’Aristote ».

Notes

1 Pour une histoire générale de l’ismaélisme, des origines jusqu’à nos jours, et ses différentes branches, on consultera le monumental ouvrage de F. Daftary, The Ismâ‘îlîs. Their History and Doctrines. Second Edition, Cambridge 2007. On trouvera une présentation plus succincte dans F. Daftary, A Short History of the Ismailis, Edinburgh 1998 ; trad. fr. Z. Rajan-Badouraly avec une préface de M. A. Amir-Moezzi, Les Ismaéliens. Histoire d’une communauté musulmane, Paris 2003.

2 Sur la notion de ghuluww, voir D. De Smet, « Exagération », dans M. A. Amir-Moezzi, éd., Dictionnaire du Coran, Paris 2007, p. 292-295. Les sources relatives aux mouvements messianiques chiites des premiers siècles de l’islam ont été réunies en traduction allemande par H. Halm, Die islamische Gnosis. Die extreme Schia und die ‘Alawiten, Zurich – Munich 1982.

3 Pour l’histoire du mouvement druze sous al-Hâkim, sa doctrine et la traduction française d’une partie de ses écrits religieux, voir D. De Smet, Les Épîtres sacrées des Druzes (“Orientalia Lovaniensia Analecta” 168), Louvain 2007.

4 F. Daftary, Légendes des Assassins. Mythes sur les Ismaéliens. Trad. Z. Rajan-Badouraly. Préface de C. Jambet (“Études musulmanes” 40), Paris 2007.

5 Voir D. De Smet, « La pratique de taqiyya et kitmân en islam chiite : compromis ou hypocrisie ? », dans M. Nachi, éd., Actualité du compromis. La construction politique de la différence, Paris 2011, p. 148-161.

6 D. De Smet, « Zâhir et bâtin », dans J. Servier, éd., Dictionnaire critique de l’ésotérisme, Paris 1998, p. 1387-1392.

7 Hamîd al-Dîn al-Kirmânî, Kitâb al-Masâbîh fî ithbât al-imâma, éd. et trad. P. E. Walker, Master of the Age. An Islamic Treatise on the Necessity of the Imamate (“Ismaili Texts and Translations Series” 9), Londres – New York 2007, p. 32 du texte arabe.

8 Al-Kirmânî, Masâbîh, p. 29-30 du texte arabe.

9 Al-Kirmânî, Kitâb al-Masâbîh, p. 32 du texte arabe.

10 D. De Smet, « The Sacredness of Nature in Shi‘i Isma‘ili Islam », dans A. Vanderjagt – K. Van Berkel, éd., The Book of Nature in Antiquity and the Middle Ages (“Groningen Studies in Cultural Change” 16), Louvain 2005, p. 89-96.

11 Al-Kirmânî emprunta le modèle cosmologique des dix Intellects à al-Fârâbî ; voir D. De Smet, « Al-Fârâbî’s Influence on Hamîd al-Dîn al-Kirmânî’s Theory of Intellect and Soul », dans P. Adamson, éd., In the Age of al-Fârâbî : Arabic Philosophy in the Fourth/Tenth Century (“Warburg Institute Colloquia” 12), Londres – Turin 2008, p. 131-150.

12 Il s’agit des rangs suivants : Nâtiq, Asâs, Imâm, Bâb, Hujja, al-Dâ‘î al-balâgh, al-Dâ‘î al-mutlaq, al-Dâ‘î al-mahsûr, al-Ma’dhûn al-mutlaq et Mukâsir ; voir D. De Smet, La Quiétude de l’Intellect. Néoplatonisme et gnose ismaélienne dans l’œuvre de Hamîd ad-Dîn al-Kirmânî (“Orientalia Lovaniensia Analecta” 67), Louvain 1995, p. 365-366.

13 Notamment : la profession de foi (shahâda), la poursuite du bâtin confié en dépôt à l’imam (wudû‘), la prière (salât), l’aumône (zakât), le jeûne (sawm), le pèlerinage (hajj), la guerre sainte (jihâd), l’obéissance (tâ‘a), la crainte de Dieu (war‘) et la fidélité aux imams (walâya).

14 Hamîd al-Dîn al-Kirmânî, Kitâb Râhat al-‘aql, éd. M. Ghâlib, Beyrouth 1983, p. 244, 256, 275 ; cf. De Smet, La Quiétude de l’Intellect, p. 285-307.

15 U. Eco, Art et beauté dans l’esthétique médiévale. Trad. de l’italien par M. Javion (“Le Livre de Poche” 4329), Paris 1997, p. 256-257.

16 Les Préposés et les Arguments désignent des grades dans la hiérarchie de la da‘wa ismaélienne ; les douze régions ou « îles » sont les territoires dans lesquels s’effectue théoriquement la da‘wa. On l’aura remarqué : Ja‘far ibn Mansûr al-Yaman construit son système sur les nombres sept et douze, alors qu’al-Kirmânî préfère le nombre dix. Voici un bon exemple de la diversité de la doctrine ismaélienne !

17 Ja‘far ibn Mansûr al-Yaman, Kitâb al-‘Âlim wa l-ghulâm, éd. et trad. J. W. Morris, The Master and the Disciple. An Early Islamic Spiritual Dialogue (“Ismaili Texts and Translations Series” 3), Londres – New York 2001, § 91-92, p. 17-18 du texte arabe.

18 Abû ‘Îsâ al-Murshid, Risâla, éd. S. M. Stern, Studies in Early Ismâ‘îlism, Jérusalem – Leiden 1983, § 8, p. 9 et § 16, p. 14-15.

19 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 257.

20 Voir D. De Smet, « Sciences étrangères » dans M. A. Amir-Moezzi, éd., Dictionnaire du Coran, p. 802-804.

21 Pour un état de la question, voir l’ouvrage collectif édité par N. El-Bizri, The Ikhwân al-Safâ’ and their Rasâ’il. An Introduction, Oxford 2008. L’appartenance ismaélienne des « Frères de la Pureté » est toujours sujette à débat et pose des problèmes redoutables. Néanmoins, leur affinité avec la pensée ismaélienne est indéniable, tout comme le fait que certains auteurs ismaéliens, en premier lieu les Tayyibites, ont fait abondamment usage de leurs « Épîtres ».

22 Pour un exposé plus complet, voir D. De Smet, « Une classification ismaélienne des sciences. L’apport d’Abû Ya‘qûb al-Sijistânî à la “tradition d’al-Kindî” et ses liens avec Abû l-Hasan al-‘Âmirî », dans A. Akasoy – W. Raven, éd., Islamic Thought in the Middle Ages. Studies in Text, Transmission and Translation in Honour of Hans Daiber (“Islamic Philosophy, Theology and Science. Texts and Studies” 75), Leiden – Boston 2008, p. 77-90.

23 Abû Ya‘qûb al-Sijistânî, Kitâb Ithbât al-nubû’ât, éd. ‘Â. Tâmir, Beyrouth 1982, p. 119-123.

24 Al-Sijistânî, Ithbât, p. 119.

25 Al-Sijistânî, Ithbât, p. 120.

26 Al-Sijistânî, Ithbât, p. 122. Il est étrange qu’al-Sijistânî ne fait correspondre aucune science « islamique » à l’économie (dans le sens aristotélicien du terme), alors qu’auparavant il avait reconnu cette discipline dans le Coran. Cette anomalie pourrait être due à une corruption dans la transmission manuscrite ou à la mauvaise qualité de l’édition.

27 Al-Sijistânî, Ithbât, p. 121.

28 Voir P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ? (“Folio Essais” 280), Paris 1995, en particulier la deuxième partie : « La philosophie comme mode de vie » (p. 91-352).

29 Abu l-Hasan al-‘Âmirî, Kitâb al-i‘lâm bi-manâqib al-islâm, éd. A. Ghurâb, Le Caire 1967, p. 84.

30 Ikhwân al-Safâ’, Rasâ’il, Beyrouth 1957, t. IV, p. 263. Pour ce qui suit, voir D. De Smet, « Philosophie grecque et religion musulmane : Aristote comme exégète du Coran selon la tradition shi‘ite ismaélienne », Ishraq. Islamic Philosophy Yearbook 2 (2011), p. 344-363.

31 Ikhwân al-Safâ’, Rasâ’il, t. IV, p. 263.

32 Al-Kirmânî, Râhat al-‘Aql, p. 119, 462-463.

33 Abû Ya‘qûb al-Sijistânî, Kitâb al-Iftikhâr, éd. I. K. Poonawala, Beyrouth 2000, p. 175. Cette attitude contraste vivement avec celle des Ikhwân al-Safâ’ qui revendiquent pour eux-mêmes le nom de falâsifa.

34 Al-Sijistânî, Ithbât, p. 101.

35 Al-Siğistânî, Ithbât, p. 158-159.

36 Ahmad b. Ibrâhîm al-Naysâbûrî, Kitâb Ithbât al-imâma, éd. et trad. A. Lalani, Degrees of Excellence. A Fatimid Treatise on Leadership in Islam (“Ismaili Texts and Translations Series” 8), Londres – New York 2009, p. 110 (éd.), p. 83 (trad.). Il s’agit d’une des définitions traditionnelles de la philosophie qui remonte à l’Antiquité.

37 Nâsir-e Khosraw, Kitâb-e Jâmi‘ al-Hikmatayn, éd. H. Corbin – M. Muîn, Le Livre réunissant les deux sagesses (“Bibliothèque iranienne” 3), Téhéran – Paris 1953, p. 67, 72 (éd.), p. 91, 95 (trad.).

38 Abu l-Hasan al-‘Âmirî, Kitâb al-Amad ‘ala l-abad, éd. E. K. Rowson, A Muslim Philosopher on the Soul and its Fate (“American Oriental Series” 70), New Haven 1988, p. 70-75 ; voir D. De Smet, Empedocles Arabus. Une lecture néoplatonicienne tardive (“Verhandelingen van de Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België. Klasse der Letteren” 165), Bruxelles 1998, p. 38-45.

39 Sur ces différents textes et leur emploi par les auteurs ismaéliens, voir D. De Smet, « Les bibliothèques ismaéliennes et la question du néoplatonisme ismaélien », dans C.D’Ancona, éd., The Libraries of the Neoplatonists (“Philosophia Antiqua” 107), Leiden – Boston 2007, p. 481-492.

40 K. Rudolph, Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion, Göttingen 1980, p. 59-68.

41 H. Halm, Kosmologie und Heilslehre der frühen Ismâ‘îlîya. Eine Studie zur islamischen Gnosis (“Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes” 44,1), Wiesbaden 1978.

42 Sur ce « chiisme originel », voir M. A. Amir-Moezzi, Le guide divin dans le shî‘isme originel. Aux sources de l’ésotérisme en Islam (“Islam spirituel”), Lagrasse 1992.

43 H. Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. t. I : Le shî‘isme duodécimain, Paris 1971, p. xiv.

44 On en trouvera un exemple éloquent dans le livre récent de J-M. Aractingi – Ch. Lochon, Druzes, Ismaéliens, Alaouites, Confréries soufies. Secrets initiatiques en Islam et Rituels maçonniques, Paris 2008.

45 Hamîd al-Dîn al-Kirmânî, al-Risâla al-Wadî’a, Ms. Cambridge Or. 1455 Arberry 9, f. 49r.

46 Al-Naysâbûrî, Ithbât al-nubuwwa, p. 16-17, 50 du texte arabe.

47 Voir à ce sujet D. De Smet, « La valorisation du féminin dans l’ismaélisme tayyibite. Le cas de la reine yéménite al-Sayyida Arwâ (1048- 1138) », Mélanges de l’Université Saint-Joseph 58 (2005), p. 107-122.

48 Al-Mu’ayyad fi l-Dîn al-Shîrâzî, al-Majâlis al-Mu’ayyadiyya, éd. M. Ghâlib, Beyrouth 1984, t. III, p. 48-49.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search