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Civilisation et femmes célibataires

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Steven Collins

Conclusion. La civilisation bouddhique reprise

Full text

  • 1 O. W. Wolters, History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives, Ithaca, New York, Singa (...)

1Dans le premier chapitre, j’ai esquissé une théorie de la relation entre l’ascétisme dans la civilisation et le genre masculin tel qu’il est perçu, et dans le second j’ai donné un bref aperçu de l’histoire des moniales et des femmes ascètes-célibataires de profession dans le Theravāda. J’aimerais pour conclure revenir à ce niveau de discussion plus général. D’abord, je voudrais citer O. W Wolters, l’éminent historien de l’Asie du Sud-Est : « Une étude axée sur le genre devrait faire plus que simplement situer les femmes dans l’histoire. Elle devrait aussi éclairer l’histoire dans laquelle les femmes sont situées »1. Mon but est de situer le rôle minoritaire des ascètes dans le théâtre social bouddhiste, dont le scénario ou le livret est constitué d’échanges collectifs de réciprocité et de différentiation et dans lequel les ascètes et les non-ascètes, les moines, les moniales et les laïcs sont tous des personnages. Je voudrais aussi livrer quelques réflexions sur l’histoire des moniales (bhikkhunī et femmes célibataires de profession) aux époques pré-moderne et moderne.

  • 2 P. van Esterik, « Nurturance and Reciprocity in Thai Studies », dans E. P. Durrenberger (éd.) State (...)
  • 3 L. Lefferts, « Women’s Power and Theravada Buddhism : a Paradox from Xieng Khouang », in G. Evans ( (...)

2Le bouddhisme pris dans son ensemble est un réseau d’échanges, de dons, dāna (pour obtenir du mérite). Ce réseau comprend ici à la fois les gens qui jouent le rôle de donataires et ceux qui jouent le rôle de donateurs (je me sers ici du vocabulaire de Marcel Mauss, dans son Essai sur le don). Dans toute l’histoire du bouddhisme, les quatre Assemblées (un terme technique standard : moines, moniales, hommes laïcs, femmes laïques) ont toujours pu jouer le rôle de donateurs ; mais c’est seulement en Inde et au Sri Lanka dans la première partie de cette histoire –, jusqu’à la fin du premier millénaire de notre ère, que les laïcs donateurs (hommes et femmes) pouvaient trouver chez les moniales aussi bien que chez les moines des donataires (au sens de destinataires d’un don qui produit du mérite). Les dons pouvaient être de l’argent, ou n’importe quoi d’autre en fait, mais les deux dons rituels les plus importants correspondent au mot composé qui désigne de façon standard l’accoutrement monastique : patta-cīvara, le bol et l’habit. Je fais référence ici à l’œuvre de deux anthropologues : l’un situe la nourriture au centre des réseaux thaïlandais de soins et de réciprocité à l’époque moderne2, et l’autre signale l’importance de la fabrication et de la donation des habits monastiques au nord de la Thaïlande et au Laos3. Les habits monastiques, d’ailleurs, constituent un exemple parmi d’autres des dons de textiles ; un autre exemple en est l’usage omniprésent des tentures et autres accessoires de théâtre qui accompagnent, par exemple, la mise en scène des récits bouddhistes. Les descriptions de ces anthropologues s’appliquent à d’autres lieux et à d’autres époques.

3Aussi souvent dans les sermons des moines que dans les écrits des érudits, les dons des laïcs, que ce soit de nourriture, d’habits ou autres, sont situés sur un continuum qui englobe aussi le renoncement ascétique. La linguistique illustre ce rapprochement : la racine verbale √tyaj (en pali √caj) veut dire « donner » ou « renoncer ». En sanscrit le nom tyāga désigne normalement le renoncement ascétique, mais parfois (moins souvent) a le sens plus général de générosité ou de charité. En pali, cāga signifie normalement générosité, mais parfois (moins souvent) désigne le renoncement. Donc générosité laïque et renoncement monastique ont une seule racine ; et on peut reposer la question de ce que j’ai appelé dans le premier chapitre « l’énigme civilisationnelle de l’ascétisme » en ces termes : que donnent les renonçants quand ils renoncent à la production et la reproduction ? (en anglais : what do renoucers give when they give up production and reproduction ?)

  • 4 Voir J. Mcdaniel, « Philosophical Embryology : Buddhist texts and the Ritual Construction of a Fetu (...)
  • 5 Journal of Southeast Asian Studies 33 (2002), p. 1-30. Par « l’époque des origines » elle ne se réf (...)

4Les motifs liés à la maternité sont très communs et employés de façons très diverses : par exemple, le soutien aux moines est comparé à l’allaitement, ou encore le Bouddha à la mère. Comme je l’ai déjà dit dans le deuxième chapitre, l’Abhidhamma (Doctrine supérieure) est en grande partie constitué de listes et d’analyses des Existants (dhammā) temporaires qui composent le monde et l’expérience du monde. Le mot employé pour désigner ces listes est māṭikā, qui vient de la même racine que mātā, « mère » ; ce choix de mots revêt une importance à la fois cognitive et rituelle4. Dans ce contexte, je me réfère à un essai de l’historien Barbara Watson Andaya que je trouve d’une très grande importance, même si l’auteur le décrit elle-même comme exploratoire et hypothétique : « Localising the Universal : Women, Motherhood and the Appeal of Early Theravāda Buddhism » (Localiser l’universel : les femmes, la maternité et l’attrait du bouddhisme theravāda à l’époque des origines)5. Je cite un extrait de son résumé :

Cet essai suggère qu’une des raisons du succès du bouddhisme Theravāda en Asie du Sud-Est fut son attrait pour les femmes. La métaphore maternelle, prépondérante dans les textes bouddhistes, était à la fois familière et pertinente pour les femmes, sans distinction de statut social. Transposée à l’environnement local, l’interaction entre la maternité et l’obtention de mérite fournit aux femmes laïques de nouvelles occasions de démontrer leur piété et contribua à renforcer leurs liens avec la communauté des moines.

  • 6 L. Lefferts, « Women’s Power and Theravada Buddhism », note 3.

5Cette dernière phrase, à mon avis, demande à être révisée. « Démontrer leur piété » est plutôt vague ; mais surtout, « renforcer leurs liens avec la communauté des moines » semble reprendre à son compte le privilège habituel, d’un point de vue analytique, qui est accordé aux hommes ascètes. Pour suggérer une alternative, je voudrais commencer par citer Leedom Lefferts, qui décrit une procession où des laïcs portent des moines très haut au-dessus de la foule, au Laos6 :

La congrégation laïque qui les honore […] entoure les moines qui sont au centre de la cérémonie. De cette façon, tout en honorant les moines, tout en les mettant dans une position éminente, les laïcs les contiennent aussi […] Transporter un moine au-dessus de la foule démontre son statut élevé par rapport aux laïcs ; en même temps, le fait qu’il soit contenu au milieu de la foule démontre que cette célébration n’a lieu que parce que les laïcs en ont décidé ainsi.

  • 7 C. H. Lawrence, Medieval Monasticism : Forms of Religious Life in Western Europe in the Middle Ages(...)
  • 8 S. Collins, Selfless Persons : imagery and thought in Theravada Buddhism, Cambridge University Pres (...)

6Dans le premier chapitre, j’ai employé la métaphore du théâtre social : là, les acteurs sur la scène étaient l’ensemble des bouddhistes, et nous, les analystes extérieurs, formions le public. Mais on peut faire un autre usage de la métaphore : supposons que les ascètes (à l’origine des hommes et des femmes, mais plus récemment, seulement des hommes) sont les acteurs sur la scène, et les laïcs les spectateurs. Quand on considère le théâtre, l’opéra et d’autres formes de spectacle sous un angle sociologique, à travers l’histoire des institutions, on ne s’intéresse pas seulement à ce qui se passe sur la scène. Le public constitue également une partie indispensable du tout : il est ce qui fait qu’un espace devient une scène. Il y a plusieurs façons d’exprimer cette idée : le renoncement nécessite qu’il y ait quelque chose à quoi renoncer ; le renoncement ascétique aux biens matériaux et psychologiques de la vie ordinaire constitue aussi en soi leur célébration. On peut citer beaucoup d’exemples : un historien fait remarquer, à propos du fait qu’au moyen âge en Europe les moines et les moniales venaient le plus souvent de milieux aisés, que normalement, la pauvreté ne constitue pas une valeur ou une aspiration chez ceux qui sont déjà pauvres7. Dans l’ethnographie de l’ascétisme Jaïn en Inde (moines et, dans une des traditions jaïns, nonnes) les informateurs insistent sur le fait qu’il faut avoir des biens auxquels renoncer pour pouvoir devenir un “renonçant”. Dans une perspective historique, sur une longue durée, ce n’est pas une coïncidence si les surplus agricoles ont rendu possibles en même temps les villes, les réseaux commerciaux et les ascètes. Dans une optique plus abstraite, je me permettrai de me citer moi-même (dans mon livre Selfless Persons)8 :

La poursuite enthousiaste et intéressée du mérite est socialement, psychologiquement et en fait logiquement nécessaire, comme matière première que anattā (l’absence de moi ou de l’âme) peut façonner. Différentes sortes d’égoïsmes constituent des entraves sur la Voie – mais sans entraves, il n’y aurait pas de libération.

7J’ai lu récemment que quelqu’un trouvait cette formulation « poétique ». Je pense que c’est simplement du bon sens : entraves et libération, ascétisme et non-ascétisme sont des éléments qui se constituent mutuellement comme motifs dans l’œuvre d’art du théâtre social qu’est le bouddhisme.

8Les théoriciens modernes du don, à commencer par Marcel Mauss, se sont penchés sur la question de la réciprocité, la question de savoir si les donateurs escomptent quelque chose en retour. Pour moi, le bouddhisme dans son ensemble, les quatre Assemblées, est une pratique du don, générosité laïque et renonciation monastique, qui aide à réaliser la cohésion sociale et civilisationnelle, et à l’intérieur de laquelle il existe des variations (à la fois dans le discours bouddhiste et dans l’analyse extérieure) selon différents axes :

  1. explicite et/ou implicite
  2. affirmation et/ou déni de la réciprocité ; et
  3. relations hiérarchiques et/ou d’égal à égal entre les parties intéressées ; et
  4. instrumentalisme (il s’agit ici d’atteindre un but, par exemple d’aller au paradis) et/ou expressivisme (il s’agit alors avant tout de célébrer quelque chose, par exemple l’imagination d’un paradis comme forme de félicité). Ces deux dernières catégories peuvent se combiner : un rituel du don peut représenter, par exemple, un idéal utopique-paradisiaque de générosité désintéressée et également, par magie sympathique pour ainsi dire, un moyen de l’atteindre dans le futur.

9Le bouddhisme est un réseau diversifié de ces structures et processus, une suite en perpétuel mouvement de moments qui combinent différentes positions, sur ces axes et sur d’autres. L’ascétisme et la générosité non-ascétique sont les éléments, indispensables et toujours-déjà liés l’un à l’autre, de ce qu’on peut appeler une sorte de consommation ostentatoire où s’incarnent fierté et affirmation de soi civilisationnelle. Je n’utilise pas cette expression, « consommation ostentatoire », satiriquement, comme le fit son auteur le sociologue Thorstein Veblen, mais plutôt avec sympathie et respect. Qu’il y ait des ascètes, et que d’autres les nourrissent, nous montre que nous ne mourons pas de faim, et que nous pouvons réaliser nos aspirations à vivre au-delà du minimum vital, avec élégance et avec espoir.

10Pour finir, je présenterai deux perspectives théoriques, qui rattachent la question de la ré-ordination des moniales à des processus historiques et civilisationnels plus généraux, plaques tectoniques sous la terre bouddhiste, pour ainsi dire. D’abord une perspective interne à l’histoire bouddhiste : nous ne pouvons pas expliquer pourquoi les moniales bouddhistes ont disparu en Inde et au Sri Lanka après plus de 1000 ans, ni pourquoi le bouddhisme est implanté en Asie du Sud-Est depuis 1500 ans sans moniales. Mais il est peut-être utile de décrire à nouveau la situation comme le passage d’un modèle civilisationnel à un autre, que j’appellerai modèle 1 et modèle 2. Dans le modèle 1, le bouddhisme en tant que système de don opérait à l’intérieur de trois paires hiérarchiques étroitement liées mais non identiques : les ascètes et les non-ascètes, les célibataires et les mariés, les donataires et les donateurs. En général, bien sûr, la hiérarchie liée au genre n’était pas absente : dans chaque élément de chaque paire les femmes étaient inférieures aux hommes. Mais une femme appartenant à l’élément supérieur d’une paire donnée était d’un rang plus élevé qu’un homme appartenant à l’élément inférieur de la même paire : une moniale, célibataire et donataire, était supérieure à un homme laïc, marié et donateur. Dans le modèle 2, la hiérarchie masculin-féminin s’est jointe aux autres : il n’y a que des moines dans l’ordre des ascètes ; il existe, à la périphérie, quelques femmes ascètes non-mariées, mais ce sont des laïques, et dans le passé la plupart étaient des femmes âgées. Et donc, jusqu’à très récemment, le seul rôle actif que la culture bouddhiste ait pu formuler, approuver et contrôler pour les femmes a été celui de donatrices, qui prenaient soin de donataires hommes.

11À notre époque, dans les mondes bouddhistes d’Asie du Sud et du Sud-Est, les femmes (comme les hommes) attendent de plus en plus longtemps avant de se marier, et de plus en plus de femmes choisissent de ne pas se marier, au lieu de considérer le célibat comme une malchance. Plus généralement, les femmes ont de plus en plus la possibilité de travailler en dehors de la sphère domestique, comme je l’ai déjà dit. L’augmentation de l’ascétisme-célibat professionnel « hors de la maison » chez les femmes fait partie de ce processus historique. Parce que jusqu’à très récemment ces dernières ne pouvaient pas « entrer en religion » officiellement comme bhikkhunī, pour elles, au contraire de ce que Simone de Beauvoir dit de Zaza, le célibat (dans les deux sens du mot) est une vocation. On peut imaginer que le rétablissement de l’ordre des moniales signalerait un retour du modèle 2 à l’ancien modèle 1, dans le contexte complètement nouveau d’une inévitable mondialisation.

12La seconde perspective, imaginable ou non, n’impliquerait pas un retour, mais quelque chose de complètement nouveau, et qui ne saurait être limité à l’histoire bouddhiste. Le rétablissement de l’ordre des moniales serait un élément certes tout à fait mineur d’un immense bouleversement pour l’humanité tout entière, mais qui pourrait lui servir de synecdoque : c’est que, dans la mesure où la biologie le permettrait aux collectivités, les femmes seraient émancipées des limitations de la sphère domestique et seraient complètement intégrées dans les processus publics de traditionalisation. Parallèlement, les hommes seraient intégrés le plus complètement possible dans la sphère domestique : hommes et femmes coopéreraient en égaux à la production et à la représentation de l’histoire transgénérationnelle et transtemporelle. Les obstacles à surmonter sont sans doute aussi énormes que les espoirs soulevés.

13Pour en revenir à la citation de Wolters : une étude axée sur le genre ne devrait pas se contenter de reprendre le vieux modèle – qui voit dans le bouddhisme une Voie pour atteindre le Nirvana, et même s’il n’est pas possible que tout le monde suive cette voie maintenant, cela constitue le but ultime pour tout le monde – et d’y ajouter les femmes. Elle devrait éclairer l’histoire des hommes et des femmes ensemble, en redéfinissant le bouddhisme comme un réseau de relations d’échanges, toujours et partout pas de deux, de monastiques et de laïcs. Dans mon livre Nirvana and other Buddhist Felicities, j’ai proposé d’ôter au nirvana la place centrale qu’il occupait dans notre lecture de ce que j’y ai appelé la sémantique manifeste de l’imaginaire pali – par laquelle j’entends le contenu manifeste de ces textes dans leur ensemble : c’est-à-dire toute une gamme de félicités, d’aspirations au bonheur et de réflexions sur ces sujets – mais de lui redonner une place centrale dans cet imaginaire comme élément syntactique indispensable à toute aspiration bouddhiste, parce que toute aspiration bouddhiste se situe dans un récit dont la cohérence dépend du fait que le nirvana en constitue son dénouement. De même je propose ici d’ôter à l’ascétisme-célibat professionnel la position centrale qu’il occupait dans notre compréhension du bouddhisme dans la civilisation, mais de la lui rendre comme pivot du Don, du système d’échanges construit par l’activité des hommes et des femmes. C’est ce que j’espère avoir commencé à faire ici en abordant la question de la civilisation et les femmes célibataires.

Notes

1 O. W. Wolters, History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives, Ithaca, New York, Singapour 1999, p. 229.

2 P. van Esterik, « Nurturance and Reciprocity in Thai Studies », dans E. P. Durrenberger (éd.) State Power and Culture in Thailand, (“Monograph” 44), New Heaven 1996.

3 L. Lefferts, « Women’s Power and Theravada Buddhism : a Paradox from Xieng Khouang », in G. Evans (éd.), Laos : Culture and Society, Chiang mai 1999.

4 Voir J. Mcdaniel, « Philosophical Embryology : Buddhist texts and the Ritual Construction of a Fetus », dans V. Sasson and J. M. Law (éd.), Imagining the Fetus : The Unborn in Myth, Religion, and Culture, Oxford University Press, 2009, p. 91-106, qui se réfère à R. Gethin, « The Mātikās : memorization, mindfulness and the list », dans J. Gyatso (éd.), In the Mirror of Memory : Reflections on Mindulness and Remembrance in Indian and Tibetan Buddhism, State University of New York Press, 1992.

5 Journal of Southeast Asian Studies 33 (2002), p. 1-30. Par « l’époque des origines » elle ne se réfère pas aux origines du bouddhisme en Inde, mais à ses origines en Asie du Sud-est, à partir du début du second millénaire après J.-C.

6 L. Lefferts, « Women’s Power and Theravada Buddhism », note 3.

7 C. H. Lawrence, Medieval Monasticism : Forms of Religious Life in Western Europe in the Middle Ages, New York 20033.

8 S. Collins, Selfless Persons : imagery and thought in Theravada Buddhism, Cambridge University Press, 1982, p. XXX.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2011

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