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Civilisation et femmes célibataires

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Steven Collins

Chapitre 4. La Thaïlande d’aujourd’hui

Texte intégral

1Dans ce chapitre je compte tout d’abord faire quelques remarques sur les femmes, surtout les femmes célibataires, dans différents contextes – sociaux, économiques et autres – en Thaïlande de nos jours ; puis je présenterai la biographie de quelques femmes bouddhistes, laïques et femmes célibataires de profession. Ce que j’ai à dire sera tout simplement organisé sous quelques catégories, sans être encadré par une narration.

2Le fait qu’il y ait de plus en plus de femmes qui adoptent des vocations bouddhistes fait partie d’un large mouvement historique moderne : il existe toute une gamme de nouveaux rôles pour les femmes, en dehors de leurs rôles traditionnels de femmes, mères, et soutiens de parents âgés. Beaucoup des femmes dont je parlerai dans ce chapitre sont connues et même très connues et médiatisées. Mais, à quelques exceptions près, il ne s’agit pas de « célébrités » selon le sens donné à ce terme dans le chapitre précédent.

Quelques remarques sur les femmes en Thaïlande

Virginité

3Il a été suggéré que l’idéal culturel exigeant qu’une fille reste vierge jusqu’au mariage fut l’une des notions occidentales introduites en Thaïlande lors du processus de modernisation initié par les rois Mongkut et Chulalongkorn au xixe siècle. Quoi qu’il en soit, c’est une notion qui reste importante dans la culture publique thaïlandaise, même si quelques voix féministes se sont récemment élevées pour s’y opposer. En fait, certaines statistiques montrent que, depuis quelques années, les jeunes Thaïlandaises perdent leur virginité plus tôt en moyenne que dans de nombreux pays occidentaux, ce que certains analystes attribuent en partie à la répugnance des jeunes Thaïlandais à faire leurs premières expériences sexuelles avec des prostituées – comme c’était apparemment le cas dans le passé –, par peur du SIDA. Comme c’est généralement le cas, nous avons ici deux poids deux mesures, puisqu’on ne requiert pas des hommes qu’ils restent vierges jusqu’au mariage ; de même, l’adultère de la femme fait toujours partie des motifs légaux de divorce, mais pas celui du mari. La virginité est également un objet de valeur sur le marché du sexe ; les vierges, réelles ou apparentes, se vendent au prix fort, particulièrement aux hommes d’un certain âge, qui croient que les rapports sexuels avec une vierge peuvent accroître leur vitalité et leur longévité.

Pratiques matrimoniales

  • 1 L. Ahern, Invitations to Love : Literacy, Love Letters, and Social Change in Nepal, University of M (...)

4Les données démographiques montrent clairement qu’en Thaïlande, comme en général en Asie du Sud-Est et ailleurs dans le monde, les femmes (et les hommes) se marient plus tard, et un nombre croissant de femmes choisissent de ne pas se marier, et le font délibérément, non plus par sacrifice – ainsi se mariaient-elles souvent pour s’occuper de parents âgés. Par ailleurs, on a montré récemment qu’au Népal, parmi les membres de la classe moyenne éduquée, la possibilité récente d’échanger des lettres par la poste a favorisé l’augmentation des mariages choisis, aux dépens des mariages arrangés1. Ce doit sûrement être aussi le cas en Thaïlande de nos jours, où la classe moyenne éduquée est également en expansion. Jusqu’au début des temps modernes, les hommes et les femmes (mariés ou pas) n’avaient qu’un nom ; pendant la période de modernisation des xixe et xxe siècles, il est devenu courant que les femmes adoptent le nom de famille de leur mari ; mais ces dernières années la loi a changé, et les femmes mariées ont le droit de garder leur nom de jeune fille. Dans toute l’Asie du Sud-Est, le divorce est traditionnellement plus facile pour les femmes que dans beaucoup d’autres parties du monde.

Lesbianisme

  • 2 M. Sinnott, Toms and Dees : Transgender Identity and Female Same-sex relationships inThailand, Univ (...)

5Parmi celles qui choisissent de ne pas se marier, il y a celles que nous appelons des lesbiennes2. Mais le terme soulève de nombreuses questions, liées – comme beaucoup d’autres dans le domaine général de l’homosexualité – aux négociations complexes et fascinantes qui ont lieu entre les lexiques traditionnels et le discours internationaliste issu de l’Occident. Traditionnellement, le terme majeur pour désigner le « Troisième Sexe » ou « Troisième Genre » en thaï est kathoey, qui désigne en fait spécifiquement les travestis hommes, et simplement les homosexuels hommes. Il n’y avait pas de termes traditionnels pour désigner les lesbiennes ; les rapports sexuels entre femmes étaient appelés len pheuan, « jouer aux amies ». À ce propos il faut bien faire la différence entre les termes, en nombre majoritaire, qui désignent des comportements spécifiques, et ceux qui font référence à des traits de caractère considérés comme identitaires, ou du moins comme durablement établis, tels que les termes occidentaux qui sont importés en Thaïlande de nos jours. Les mots employés de nos jours pour désigner les lesbiennes distinguent clairement deux rôles à l’intérieur d’un couple de lesbiennes : le rôle masculin, qui comporte des attributs – et même des règles – strictement standardisés, s’appelle tom, d’après l’anglais tomboy (« garçon manqué »). Ce terme correspond à l’anglais butch (aussi employé en français) : les tom(s) sont exclusivement lesbiennes. Le rôle féminin s’appelle dee, d’après la deuxième syllabe de l’anglais lady : les dees choisissent dans certains cas exclusivement des partenaires sexuelles femmes, mais ce choix ne leur est pas culturellement imposé. Elles s’habillent et se présentent comme n’importe quelle autre femme thaïlandaise concernée par la mode et par ce qu’on appelle une apparence « féminine ». En 2003, en partie grâce aux efforts d’associations lesbiennes telles que Anjaree, qui n’existe malheureusement plus aujourd’hui, le gouvernement thaïlandais a officiellement reconnu que « l’homosexualité n’est ni une pathologie mentale ni une maladie… [mais] simplement une orientation sexuelle différente ».

Travail des femmes

  • 3 Voir J. Ockey, Making Democracy : Leadership, Class, Gender and Political Participation in Thailand(...)

6Le travail à l’extérieur de la maison est de plus en plus ouvert aux femmes, mariées ou célibataires, dans le secteur commercial, au-delà des marchés locaux où elles étaient traditionnellement dominantes. Il y a de plus en plus de place pour les femmes dans les mondes prestigieux de l’éducation et de la politique, et malheureusement aussi dans les formes d’exploitations que sont le travail en usine, le travail domestique et la prostitution. Les conditions de travail et le statut social des femmes vont des plus dégradants aux plus avantageux. Les femmes ont commencé à occuper des positions politiques, de chef de village à membre du Parlement, même si c’est en petit nombre, surtout dans les postes où il faut être élu. La proportion de femmes reste faible aussi dans le système éducatif et dans l’administration, ainsi que dans le monde des affaires, légales ou illégales. Le crime organisé est en Thaïlande (comme partout) largement connecté au monde de la haute politique, aux niveaux local et national ; les leaders, appelés jao po (parrain, traduit littéralement de l’anglais « Godfather » d’après les films des années 1970), connaissent aussi des « Godmothers » (jao mae, « marraines »)3. Ces marraines opèrent en général dans le monde des jeux d’argent et de la prostitution. À l’autre extrême, les conditions de travail des ouvrières dans les ateliers de misère (sweatshops), souvent dans l’industrie textile, et des domestiques pour les familles des classes aisées, sont souvent épouvantables. Et, bien sûr, la prostitution en Thaïlande est un phénomène affligeant, apparemment insoluble, et dont tout le monde connaît la gravité. La catégorie de « prostituées » comprend à la fois les adolescentes maltraitées, souvent kidnappées, qui sont exploitées jusqu’à ce qu’elles meurent du SIDA ou sont mises à la rue quand elles ne rapportent plus, et à l’autre extrême les maîtresses haut de gamme ou « femmes mineures » (mia noi) des hommes politiques et des hommes d’affaires.

Reines de beauté4

  • 4 P. Van Esterik, Materializing Thailand, Oxford, New York, Berg 2000, Chap. V.

7Le nationalisme moderne impose certaines choses nécessairement : toutes les nations ont un drapeau, un hymne national, des ambassadeurs, des délégués aux Nations Unies et autres assemblées internationales, des équipes de sport qui participent aux compétitions internationales comme les Jeux olympiques, et surtout une histoire nationale, etc. Les femmes sont naturellement impliquées dans ce système, symboliquement et pratiquement, par exemple dans les concours de beauté. En Thaïlande, le premier de ces concours, Miss Siam, eut lieu en 1934, et il y en a eu depuis sans interruption, sauf pendant deux périodes, du fait du climat politique défavorable. Ces concours obéissent à une dynamique symbolique et géographique : d’abord des concours rattachés à de petites fêtes de temples ; puis des concours régionaux, souvent aux moments des fêtes – par exemple pendant la Fête des Eaux (Songhkran) en avril et pendant la fête de Loy Kratong en octobre-novembre ; puis le concours « Miss Thaïlande », organisé par le gouvernement central et centralisateur, et finalement Miss Monde, Miss Univers, etc. L’élection de Miss Thaïlande au titre de Miss Univers en 1964 fut un événement public majeur, qui eut toutes sortes de répercussions politiques et culturelles. En 1992 et de nouveau en 2005, le concours de Miss Univers se tint en Thaïlande, et ce furent des événements médiatiques et touristiques d’importance. Il existe toute une gamme de concours : on trouve des concours pour « Miss Spinster » (« Miss Vieille Fille » – elles doivent avoir plus de 28 ans et être célibataires – ), pour Miss Gay (elles ont les cheveux coiffés dans le style masculin des « Toms »), et même pour Miss Jumbo (elles doivent peser plus de 100 kilos). Ce dernier concours n’est pas malveillant : les concurrentes sont traitées avec respect, et il s’agit avant tout de collecter des fonds pour les éléphants en danger.

8La vie des apprenties reines de beauté peut être littéralement ascétique dans les camps d’entraînement :

  • 5 J. Boulware, « Marching in high heels : A Thai boot camp whips would-be beauty queens into pageant (...)

les filles doivent toutes se lever à la même heure, aller à l’école et suivre des cours de maintien, de comportement, de maquillage, et apprendre à répondre aux questions. Leur régime est constitué uniquement de fruits et de légumes… et l’abstinence sexuelle est essentielle : les petits amis importuns ne sont pas permis.5

9La présence, dans notre culture contemporaine de consommation, d’un fort courant ascétique, en particulier quand il s’agit du contrôle et de la définition du corps des femmes, est universelle : les jeunes filles et jeunes femmes thaïlandaises, selon des études récentes, n’hésitent pas à prendre des médicaments qui réduisent l’appétit, à se faire vomir, etc., pour rester minces.

Femmes et sport

10Je ne connais aucune étude systématique en langue occidentale sur les femmes et le sport en Thaïlande, bien que le sujet soit évidemment aussi important dans ce pays que partout ailleurs, dans un contexte de mondialisation économique et politique. La Thaïlande a envoyé ses premiers athlètes aux Jeux olympiques en 1952, et en 2004 les premières Thaïlandaises à gagner des médailles d’or furent des haltérophiles. Plusieurs joueuses de tennis thaïlandaises jouent au niveau international. Un cas intéressant est celui des femmes qui pratiquent la boxe Muay Thaï. Cette sorte de boxe est plus connue en Occident sous le nom de kick-boxing, bien qu’on y emploie non seulement les pieds, mais aussi les poings, les coudes, et les genoux. Longtemps l’apanage de la culture thaïlandaise masculine, elle est devenue récemment une sorte d’icône nationale sur le marché international ; sa popularité doit beaucoup aux films de kung fu de Bruce Lee dans les années 1980. Récemment, des femmes thaïlandaises et occidentales ont commencé à la pratiquer, non sans opposition bien sûr. Il y a toujours eu des tabous contre les femmes dans la boxe Muay Thai : traditionnellement, elles n’avaient absolument pas le droit d’entrer sur le ring, leurs « aspects polluants » – surtout le sang menstruel – étant susceptibles de diminuer la force des boxeurs. De nos jours, les boxeurs hommes et femmes utilisent parfois le même ring, mais le plus souvent il y a un ring séparé pour les femmes. Naturellement, les femmes boxeurs, pendant leur entraînement et lors des compétitions de boxe, doivent mener une vie chaste. Une controverse typiquement thaïlandaise s’est développée il y a quelques années autour du champion de Muay Thai Parinya Charoenphol qui, depuis son adolescence, aimait s’habiller en femme (autrement dit c’était un kathoey) en dehors du ring. Sur le ring, il mettait du rouge à lèvres et, pour comble, embrassait sur la joue ses adversaires vaincus. En 1999, il subit une opération pour changer de sexe ; elle est devenue depuis l’actrice et mannequin Nong Tum. Elle a aussi fait quelquefois de la boxe comme femme, et a récemment ouvert un camp d’entraînement Muay Thaï. Son histoire est célèbre grâce au film « Beautiful Boxer » (il existe un film à mon avis encore plus intéressant dans ce domaine : « Iron Ladies » [Satree lek], qui raconte une histoire vraie, celle de l’équipe masculine de volley-ball qui gagna le championnat national en 1996 et qui se composait principalement d’homosexuels, de travestis et de transsexuels, avec une lesbienne tom comme entraîneur).

Médiums

  • 6 M. Guelden, Thailand : Spirits Among Us, Singapour 2007, contient beaucoup d’images.
  • 7 Voir l’article (anonyme) consultable sur Internet à l’adresse http://www.phuket.com/festival/vegeta (...)

11De nombreuses études témoignent de l’augmentation des phénomènes de possession par les esprits et autres pratiques surnaturelles partout dans le monde moderne, particulièrement dans notre ère post-communiste de capitalisme mondialisé ; une augmentation qui exige que nous révisions la conception webérienne de la modernité en termes de rationalisation, de sécularisation et de « désenchantement ». Un trait commun à toutes ces pratiques, dans le monde entier, est la participation des femmes ou, parfois, d’hommes travestis. En Thaïlande, dans les villages et en ville, les pratiques sont très diverses : des êtres surnaturels mâles et femelles peuvent posséder les médiums humains, mâles ou femelles6. Quand, par exemple, un être surnaturel mâle peu sophistiqué possède une femme humaine, celle-ci adopte souvent un comportement mâle exagéré : employer des gros mots, fumer du tabac, boire de l’alcool, cracher, etc. Quand un être différent – par exemple, un roi de l’ancien temps comme Taksin, du xviiie siècle – possède un médium, son comportement sera plus civilisé (mais une femme portera les vêtements d’un roi). La fête annuelle de l’île de Phuket, au sud de la Thaïlande, durant laquelle tous les participants deviennent végétariens même s’ils mangent de la viande le reste du temps, est remarquable pour les phénomènes de possession qui s’y déroulent, souvent lors de processions dans les rues. Il y a, d’une part, ceux qui sont possédés par un être surnaturel bienveillant comme Gwan Im (Kuan Yin), dont le comportement est élégant et restreint ; d’autre part, ceux (des hommes en majorité, souvent possédés par des dieux chinois) qui se percent la peau du visage ou du corps avec des couteaux, des barres de feu, des épées, etc., apparemment sans se faire mal, comme preuve de leur dévotion et du fait qu’ils sont possédés. Des phénomènes de possession doux, non-violents, sont donc juxtaposés à des phénomènes d’une très grande violence, physique et symbolique. La fête, qui dure neuf jours, est devenue un phénomène touristique7.

Quelques remarques sur des femmes bouddhistes

Les professeurs laïcs de méditation8

  • 8 Voir aussi J. van Esterik, « Women Meditation teachers in Thailand », dans P. van Esterik (éd.), Wo (...)
  • 9 Le mot vipassanā ne semble pas avoir de traduction généralement admise en français : il veut dire v (...)

12À notre époque de modernisme bouddhiste, il est courant de trouver, dans toute l’Asie, des cours de méditation pour laïcs, particulièrement pour les classes moyennes nouvellement éduquées. Des cours de ce genre existent partout en Thaïlande, et ce sont souvent des femmes laïques qui les donnent. Les organisations consacrées à cet enseignement sont trop nombreuses pour que je les cite toutes ; ce type de cours est devenu en fait un élément du « tourisme spirituel » et attire un public d’occidentaux désireux de faire un peu l’expérience de l’Orient mystique. Mais il en existe un versant plus sérieux ; différents professeurs ont adapté, à leur façon, les pratiques bouddhistes traditionnelles de la méditation Vipassanā9. Ce fut le cas par exemple de Khun Mae Sri Krinchai. Née en 1916, elle fonda la « Young Buddhist Association of Thailand » (= YBAT) (Jeune Association Bouddhiste de Thaïlande) en 1950, pour y enseigner son propre style de méditation. À partir du milieu des années soixante-dix, cette association commença à recevoir des donations de terrains et de bâtiments, et elle gère maintenant plusieurs centres de méditation. Khun Mae Sri Krinchai enseigne aussi dans les temples. Sa méthode a été utilisée avec succès en milieu hospitalier pour aider les malades souffrant de diverses pathologies, sida, alcoolisme, etc. En 2002, elle a gagné l’un des « Prix pour femmes bouddhistes exceptionnelles ». Elle eut de nombreux élèves qui sont maintenant professeurs dans sa tradition, parmi lesquels Acharn Manta Horatanachai, une des cofondatrices de l’YBAT, qui elle aussi gagné un des « Prix pour femmes bouddhistes exceptionnelles » en 2003. L’YBAT organise des retraites pour différentes sortes de groupes ; la description en anglais de ses week-ends de retraite précise que l’instruction est en anglais avec traduction thaïe si besoin, et qu’« il n’est pas nécessaire d’être bouddhiste pour y participer ». C’est aussi le cas du Vipassanā Research Institute, un institut international basé à Igatpuri en Inde et dirigé par S. N. Goenka, un Indien né en Birmanie qui perpétue la tradition de méditation d’un professeur laïc birman, U Ba Khin. Cet institut possède actuellement plusieurs centres en Thaïlande. L’YBAT et le Vipassanā Research Institute sont tous deux des institutions solidement bouddhistes et sont très actifs, spécifiquement pour le bouddhisme ; c’est par exemple au VRI que nous devons la version sur CD de l’édition birmane Chaṭṭhasaṅgāyana de textes bouddhistes en pali, dont un grand nombre ne sont pas encore disponibles dans des éditions occidentales. Mais en même temps ces instituts présentent la méditation bouddhiste – ainsi que le font d’ailleurs de nombreux scientifiques occidentaux réputés et sérieux – comme une technique psychothérapeutique indépendante de tout engagement religieux.

13Upasika Kee Nanayon, connue aussi sous son nom de plume Khao-suan-luang, fut une autre femme professeur de méditation, plus traditionnelle quant au contenu de son enseignement, quoique tout à fait non-traditionnelle de par son statut de femme laïque. Elle était élève de Buddhadasa Bhikkhu, dont je parlerai plus bas. Elle se rasait le crâne mais ne portait pas l’habit blanc d’une mae chi ; elle portait une chemise blanche avec une jupe noire. L’un de ses élèves, le moine américain Thanissaro Bhikkhu, nous la décrit en ces termes :

  • 10 Thanissaro Bhikku, « Upasika Kee Nanayon and the Social Dynamic of Theravadin Buddhist Practice », (...)

Née en 1901 dans une famille de commerçants chinois à Ratburi, ville à l’ouest de Bangkok, elle était l’aînée de cinq enfants – ou, si l’on compte les enfants que son père eut d’une seconde femme, de huit. Sa mère était profondément religieuse et lui enseigna dès son plus jeune âge les rudiments de la pratique bouddhiste, tels que les chants du soir et l’observance des préceptes. Adulte, elle racontait comment, quand elle avait six ans, elle avait ressenti tant de peur et de dégoût devant ce qu’avait souffert sa mère lors d’une grossesse et d’un accouchement, qu’en voyant le nouveau-né pour la première fois – « paisiblement endormi, une petite chose rouge aux cheveux si noirs, si noirs » – elle s’était enfuie de chez elle pendant trois jours. Cette expérience, et l’angoisse qu’elle dut éprouver quand ses parents se séparèrent, explique sans doute la décision qu’elle prit dans sa jeunesse de ne jamais se soumettre à ce qu’elle considérait comme l’esclavage du mariage10.

14Elle s’occupa de son père jusqu’à la mort de celui-ci, puis vécut dans une maison que possédaient son oncle et sa tante, et où ils consacrèrent tous trois leur vie à la méditation. Elle publia des sermons et des poèmes, enregistra des cours et sa réputation grandit : à sa mort en 1978 elle était, selon Thanissaro, « la femme professeur de Dhamma la plus importante en Thaïlande au xxe siècle ».

Mae chi, méditation, éducation, la loi

  • 11 S. Collins, J. McDaniel, « Buddhist “nuns” », mentionne d’autres termes en pali et langues vernacul (...)
  • 12 O. de Bernon « Chi (), un mot d’origine khmère en usage dans la langue thaïe, considéré à tort co (...)

15Je voudrais en venir maintenant à quelques-unes de ces femmes que j’ai appelées des femmes ascètes-célibataires de profession, et qu’on appelle d’habitude en Thaïlande des mae chi11. C’est une expression qui combine le terme qui signifie mère (mae), appliqué aux femmes en général, avec ce qui pourrait être, selon des recherches récentes, un titre honorifique accordé aux personnes âgées, issu du khmer12. (Le terme chi/chee ou ji/jee peut aussi être appliqué aux hommes ascètes). De nombreuses mae chi, surtout à la campagne, sont conformes au vieux stéréotype qu’on trouve dans les premiers récits de voyage occidentaux : ce sont des femmes d’un certain âge, souvent veuves, divorcées ou abandonnées, qui vont vivre dans les wats ou à proximité, et se font cuisinières et servantes des moines. Elles mangent après les moines, et séparément, souvent avec les laïcs. Elles sont souvent, et surtout dans la campagne, dépréciées, et leur statut dans la hiérarchie bouddhiste est inférieur. Mais de nombreuses mae chi modernes sont des femmes jeunes et éduquées, et de ce fait leur réputation a commencé à s’améliorer. Il y a aujourd’hui beaucoup de mae chi qui sont plus respectées que presque tous les moines, et certainement plus que les moines ordinaires. Les louanges dont elles sont l’objet peuvent être traditionnelles, en termes de Vertu, de Méditation, etc., mais de plus en plus elles sont aussi associées au discours plus moderne et internationaliste de service social et de droits des femmes.

  • 13 F. Adiele, dans son Meeting Faith : An Inward Odyssey, Norton 2005, raconte dans un style coloré, f (...)
  • 14 J. Cook, dans « Hagiographic narrative and monastic practice : Buddhist morality and mastery amongs (...)

16Partout dans l’histoire du bouddhisme theravāda il existe deux aspirations dans la vie monastique, considérées parfois comme complémentaires et parfois comme antagonistes : la pratique de la méditation et l’étude des textes. Jusqu’à très récemment, la plupart des mae chi qui n’étaient pas de simples servantes des moines se concentraient sur la méditation, l’accès à l’éducation leur étant bloqué. Dans le troisième chapitre j’ai parlé de quelques femmes qui doivent leur célébrité à leurs prouesses dans le domaine de la méditation et à leurs pouvoirs surnaturels ; il y a beaucoup de mae chi moins bien connues nationalement qui ont enseigné la méditation, et on commence à trouver des ethnographies qui parlent d’elles13. L’une de ces mae chi, Khun Yai (à ne pas confondre avec Khun Yay du Dhammakāya, dont j’ai parlé dans le troisième chapitre), est connue au nord du pays grâce à sa biographie parue dans le magazine Divine World (« Monde divin »). Ce qui est exceptionnel pour une mae chi, mais qu’on retrouve souvent dans les biographies de ceux qu’on appelle les « Moines de la Forêt » en Thaïlande moderne, c’est que Khun Yai a vécu une vie itinérante dans les forêts pendant neuf ans. Sa réputation est fondée sur ses talents de méditatrice et sur son enseignement de la méditation, ainsi que sur ses pouvoirs surnaturels et sur sa capacité à prédire l’avenir14.

17Maintenant, je voudrais en venir aux « nonnes », qui sont réputées pour ce qu’elles ont accompli dans les domaines de l’éducation et de l’organisation des mae chi. Traditionnellement en Thaïlande, l’éducation des garçons avait lieu dans des monastères ; les filles ne recevaient pas d’enseignement. Au xxe siècle, l’État a graduellement fourni aux enfants des familles aisés l’accès à l’éducation, dans les écoles primaires pour commencer, puis dans les écoles secondaires et dans les universités. Mais jusqu’à récemment, seuls les garçons pouvaient en profiter ; et, dans les familles pauvres, les garçons devaient devenir novices ou « garçons de temple » (dek wat : serviteurs des moines) pour obtenir une éducation secondaire. Un mouvement de mae chi, dans les écoles Dhammacarinī, a récemment commencé à offrir la même chance aux filles.

  • 15 S. Brown, The Journey of One Buddhist Nun : Even Against the Wind, State University of New York Pre (...)

18Khun Mae Prathin Kwan-Orn fut l’une des fondatrices, en 1969, de l’Institut des mae chi thaïlandaises (dont je parlerai plus bas), et elle fut aussi la principale instigatrice de la fondation des Écoles Dhammacārinī, au sujet desquelles il existe des études ethnographiques15. Ces écoles sont au nombre de deux et dépendent toutes deux de l’Institut ; la première se trouve à Ratburi, à l’ouest de Bangkok, où Khun Mae Prathin a toujours vécu, et la seconde est dans la province de Lamphun au nord du pays. Khun Mae Prathin avait tenté une première fois, avec une autre mae chi, Khun Mae Sumon, de fonder une école secondaire dans une institution pour moniales qu’elles construisaient sur un terrain marécageux et inhospitalier dont on leur avait fait don, mais elles avaient dû abandonner au bout de quelques années. Sumon mourut au début des années quatre-vingt, et Prathin fonda l’école de Ratburi en 1990. Celle de Lamphun fut fondée plus tard sous la houlette de Khun Mae Arun, de la communauté de mae chis du Wat royal de Bowaniwet à Bangkok, où se trouve le siège de l’Institut des Mae Chi.

  • 16 N. Cook, « The Position of Nuns in Thai Buddhism : The Parameters of Religious Recognition », Austr (...)

19Prathin naquit en 1943 ou 1944, et souffrait de migraines chroniques dans son enfance. À l’adolescence, elle fit un serment, commun en Thaïlande, buat kae bon : on fait un vœu et on promet à un esprit ou à une déité de vivre en ascète pendant un certain temps – normalement une courte période de sept à dix jours – en échange de la réalisation du vœu (en 1981, Nerida Cook estimait que 25 % des mae chi l’étaient devenues à la suite d’un serment de ce genre16. Le pourcentage est probablement moins élevé de nos jours). Le vœu de Prathin était d’être guérie de ses migraines et, pendant sa période d’ascèse, ses migraines cessèrent en effet. Elle découvrit aussi pendant cette période qu’elle aimait la vie des moniales, et elle devint mae chi à l’âge de 19 ans. Bien qu’elle vînt d’une famille bouddhiste dont certains membres mâles étaient devenus novices ou moines, sa famille ne l’encouragea guère dans cette voie mais la soutint dans ses études, et elle finit par aller à l’université de Magadha à Bodh Gaya en Inde, où elle obtint une maîtrise. À son retour en Thaïlande elle passa quelque temps à Wat Paknam.

20Quand elle fonda l’école Dhammacārinī Witthaya comme branche de l’Institut des Mae Chi en 1990, cette fois avec plus de soutien financier que la première fois, il y avait dix enseignantes, dont la plupart venaient de Wat Paknam, et pour élèves 22 filles et 23 mae chi. L’école eut du succès et s’est considérablement développée depuis et, tout comme l’école de Lamphun, a même commencé en 1995 à recevoir une petite subvention de l’État. Les élèves laïques observent les huit préceptes comme les mae chi, mais les laïques – les thammacarini-s – portent un costume d’élève (jupe grise ou bleue et chemisier blanc), et n’ont pas le crâne rasé, alors que les mae chi ont le crâne rasé et portent l’habit blanc qui constitue partout l’uniforme des mae chi. Les élèves laïques comme les mae chi pratiquent la méditation, mais le curriculum de l’école comporte aussi des sujets non-religieux et fournit une formation professionnelle (par exemple la dactylographie, le tissage, la couture), pour donner aux élèves qui se destinent à une vie normale, ainsi qu’à celles parmi les mae chi qui ne le resteront pas, des qualifications qui leur seront utiles sur le marché du travail. Prathin a exprimé explicitement l’espoir que cet entraînement pourrait aider ces femmes, dont un grand nombre sont issues de milieux pauvres, à ne pas se retrouver réduites à l’esclavage du travail en usine ou de la prostitution.

21Quand Mae Chi Khun Ying Kanittha Wichiencharoen mourut en 2002, le magazine Times-Asia la décrivit comme « une avocate et féministe intrépide ». Le titre de khun ying est réservé aux membres de l’aristocratie, et c’est le roi qui lui conféra ce titre en reconnaissance de son œuvre sociale. Née en 1922, elle fréquenta deux écoles catholiques, puis l’université bouddhiste de Thammasat, et continua son éducation au Vietnam (où elle étudia le français) et à Washington et New York, où elle étudia le droit. Elle collabora tout au long de sa vie à de nombreuses œuvres et organisations caritatives, en particulier pour les femmes et, à la fin de sa vie, pour les victimes du sida. Elle fut présidente de l’Association des Femmes Avocates de Thaïlande de 1962 à 1965, et présidente de l’Association pour la Promotion du Statut des Femmes de sa fondation en 1982 jusqu’en 2000. En 1993, à l’âge de 70 ans passés, elle devint mae chi lors d’une cérémonie internationale au Sri Lanka. Elle contribua au mouvement des mae chi dans trois domaines : la fondation de l’Institut des Mae Chi thaïlandaises, la fondation d’un institut d’éducation supérieure pour mae chi – qui vit le jour comme collège Mahāpajāpatī Therī après sa mort –, et ses efforts (infructueux) pour promouvoir une loi sur les mae chi.

22L’Institut des Mae Chi thaïlandaises fut fondé en 1969. À cette époque il comptait 1000 membres ; en 1998 il en comptait 5000, entre un quart et un tiers du nombre total de mae chi estimé en Thaïlande. Bien qu’il fût placé sous le patronage de la reine en 1972 et commençât à recevoir une petite subvention du gouvernement, à l’époque de l’étude de Nerida Cook dans les années soixante-dix il ne lui semblait pas être très efficace. Bien qu’il n’y ait jamais eu plus d’un tiers des mae chi en Thaïlande qui aient été membres et titulaires de la carte d’identité de mae chi délivrée par l’Institut, l’Institut a joué un rôle actif dans l’éducation des jeunes filles et des femmes en général, et il est parvenu à promulguer des règles pour l’ordination et le comportement des mae chi, qui ont été très largement mises en pratique. Ces règles ont réussi (pas complètement, mais dans une large mesure) à réduire le nombre de femmes habillées en blanc qui mendiaient dans les rues et les magasins. Cette espèce de mendicité est complètement différente de la pratique des groupes disciplinés de mae chi qui collectent les aumônes le matin selon un parcours prescrit, comme le font beaucoup de moines. Dans certains cas, la collecte matinale et collective des aumônes constitue un indicateur rituel de l’authenticité des mae chi et montre jusqu’à quel point elles sont acceptées par les laïcs ; dans d’autres cas, comme par exemple à Wat Paknam, le soutien du public est tel que ce sont les laïcs qui apportent leurs dons de nourriture au temple et servent les mae chi qui y habitent, comme c’est très souvent le cas dans les temples pour moines. Il se peut également que la personnalité publique de Khunying Kanittha, et les sources de financement auxquelles elle permit d’avoir accès à partir de 1994, aient eu une influence : célèbre, respectée, Khunying Kanittha sut se faire aimer et faire aimer ses projets d’un grand nombre de gens en Thaïlande et dans le monde ; elle obtint par exemple le soutien rhétorique et financier de l’ancien Président des États-Unis Jimmy Carter, et de la Fondation Jimmy and Rosalyn Carter, ainsi que du riche armateur japonais Ryoichi Sasakawa, dont la famille et la fondation apportèrent une contribution de plus de deux millions de dollars US à ses projets. C’est grâce à lui que, par exemple, le Collège Mahāpajāpatī Therī put être construit. Il n’existe encore d’études ni historiographiques ni ethnographiques sur le Collège.

  • 17 Les trois paragraphes qui suivent sont tirés de S. Collins, J. McDaniel, « Buddhist “nuns” ».
  • 18 Ibid. L’Abhidhamma est mentionné dans les chapitres I et II de ce livre. C’est le troisième des tro (...)

23Le Collège Mahāpajāpatī Therī n’est certainement pas le seul établissement d’enseignement supérieur où des mae chi peuvent étudier17. Elles peuvent aussi le faire dans de nombreuses universités thaïlandaises et dans d’autres institutions, y compris des temples, comme par exemple Wat Paknam, qui accueille des centaines de mae chi comme étudiantes, ainsi que des mae chi issues de familles pauvres, qui travaillent dans les cuisines. Il n’y a eu jusqu’à présent qu’une seule étude portant sur les mae chi qui étudient et enseignent le pali et l’Abhidhamma et sur le contexte institutionnel dans lequel elles évoluent18. L’une de ces institutions, le Collège Abhidhamma Jotika, dans l’enceinte de Wat Mahathat à Bangkok, est l’établissement le plus prestigieux pour les études de l’Abhidhamma en Thaïlande, et possède cinq centres dans le pays. Un grand nombre de ses enseignants sont des mae chi ; ses étudiants obtiennent régulièrement parmi les notes les plus élevés aux examens de pali parrainés par le roi, et un grand nombre de ses meilleurs étudiants sont des mae chi. La doyenne des études pali en Thaïlande, mieux connue sous son nom laïc, Supaphan Na Bangchang, mais qui est devenue Ajaan Mae Chi Vimuttiyā, y a été étudiante. Elle avait édité un commentaire pali pour sa thèse de doctorat au Sri Lanka en 1978, et elle a depuis publié et édité de nombreux ouvrages en langue thaïe sur la grammaire, la langue et la littérature pali : elle est reconnue comme une spécialiste mondiale de la littérature pali. Elle a vécu pendant quelques années dans un temple de forêt non loin de Chiang Mai, mais elle occupe maintenant le poste de directrice du prestigieux International Tripitaka Hall, à l’université (laïque) de Chulalongkorn à Bangkok. Elle est chargée du développement des programmes d’éducation avancés en pali, et c’est elle qui reçoit les hôtes de marque à Tripitaka Hall. Elle est universellement respectée et a reçu divers prix de la famille royale thaïlandaise. Bien qu’elle soit déjà titulaire d’un doctorat, elle a récemment fait un master au Collège Abhidhamma Jotika. Elle a déclaré dans une interview que le fait qu’elle soit à la fois une érudite et une mae chi n’avait rien de surprenant. Elle n’exprime aucun désir de devenir bhikkhunī, même si elle en avait la possibilité : comme mae chi elle est libre d’avoir son propre appartement, de contrôler son emploi du temps, d’écrire, de travailler, de méditer, et aussi d’établir les relations qu’elle souhaite avec les étudiants et avec ses collègues.

24L’autre université majeure pour les études pali en Thaïlande est Mahachulalongkorn (à ne pas confondre avec l’université laïque de Chulalongkorn mentionnée plus haut). C’est la plus grande université monastique du pays, avec cinq collèges et neuf campus régionaux. Le campus principal est situé sur les rives de la rivière Chao Phraya, tout près du Grand Palais et de l’université laïque de Thammasat. Des centaines de mae chi y sont étudiantes. Certaines sont étudiantes à plein-temps ; d’autres sont méditatrices, elles assistent aux cours et aux séances de méditation du soir et du week-end.

  • 19 Le mot samnak peut être utilisé pour des temples où il y a moins de deux moines, ou qui n’ont pas d (...)

25Les mae chi peuvent vivre et étudier dans différentes institutions, dont l’une est appelée samnak, ce qui peut être traduit par « retraite », ou « centre »19. Il existe presque une trentaine de samnak de mae chi, dont la plus importante est Samnak Santisuk, la plus ancienne « nonnerie » de Thaïlande, établie en 1898, au nord-ouest de Bangkok. On y trouve un musée de l’histoire des mae chi, une bibliothèque d’ouvrages en pali et en thaï, plusieurs salles de classe, un jardin pour la méditation. Les résidentes sont des femmes qui sont mae chi en permanence (il y en avait 42 en 2006-2007), mais il y a aussi de nombreuses résidentes de passage : dhammacārinī-s (étudiantes qui portent soit un habit blanc soit une chemise blanche et une jupe noire, et qui suivent les dix Préceptes) et nang dam, étudiantes qui suivent les huit Préceptes et qui portent une chemise blanche et des pantalons ou des jupes noirs. Le centre est entièrement géré par les mae chi, qui prennent également en charge tous les cours de pali et d’études bouddhistes.

  • 20 Ici comme ailleurs je me réfère à M. Lindberg Falk, Making Fields of Merit ; elle parle du projet d (...)

26Je reviens maintenant à Khun Ying Kanittha, et au troisième domaine d’activités dans lequel elle s’est distinguée, le projet de loi concernant les mae chi. Contrairement aux deux premiers domaines – l’Institut des Mae Chi, dont on peut dire qu’il a connu un certain succès, même si un tiers seulement des mae chi y sont inscrites, et le Collège Mahāpajāpati –, dans le domaine de la loi, ni les efforts de Kanittha elle-même ni ceux de ses disciples après sa mort n’ont abouti20. Comme pour l’Institut des Mae Chi, le projet s’est heurté à l’opposition des traditionalistes, des membres conservateurs du gouvernement et de l’Ordre des Moines ; de plus, le fait que des femmes de la classe supérieure tentent de réglementer la vie de toutes les mae chi du pays ne pouvait que se heurter à des résistances de la part de celles-ci. Un brouillon de projet de loi a finalement été soumis au Département des Affaires Religieuses en 2003 après la mort de Kanittha, et ce dernier l’a rejeté : les membres de l’Institut des Mae Chi avaient mis longtemps dans les années quatre-vingt-dix avant de se mettre d’accord sur son contenu.

27L’histoire du statut légal des « nonnes » en Thaïlande débute en 1928 : deux sœurs, Sara et Chongdi, ainsi que quelques autres femmes, furent ordonnées comme novices (samaṇerī) par des moines. Leur père Narin Phāsit (Klung), critique éminent de l’ordre établi, « progressif », leur construisit sur ses terres un monastère, Wat Nariwong, « le Temple du Lignage des Femmes ». L’Assemblé de moines anciens (« Monastic Council of Elders ») promulga un décret interdisant aux moines thaïlandais d’ordonner des femmes, que ce soit comme novices (samaṇerī), comme stagiaires (sikkhamānā) ou comme moniales (bhikkhunī), décret qui est toujours en vigueur de nos jours. Les deux sœurs furent finalement obligées de quitter l’habit. Les mae chi n’ont jamais eu de statut légal. Dans la pratique, elles sont considérées comme des laïques, à quelques exceptions près : en tant que « personnes religieuses » elles n’ont notamment pas le droit de vote. À la différence des moines, elles n’ont pas droit à la gratuité dans les transports publics (même si en pratique de nombreux conducteurs de bus ne les font pas payer). Les supporters du projet de loi espéraient régulariser et améliorer la situation des mae chi. Ses critiques le rejetèrent parce qu’ils le trouvaient trop centralisé : le projet de la loi sur les Moines, qui lui avait servi de modèle, avait été critiqué pour la même raison quand la loi était passée en 1962.

Les « nonnes » dans trois traditions monastiques

  • 21 Ce groupe est toujours appelé « Santi Asoke » dans la littérature secondaire en Occident. Mais en f (...)

28Je parle ici des « traditions » dans un sens large : il s’agit des groupes de moines et de « nonnes » qui suivent l’enseignement du Bhikkhu Buddhadasa et de ceux qui font partie des mouvements Dhammakaya et Asoke21. Buddhadasa et les moines du Dhammakaya sont officiellement affiliés au Mahanikai, l’un des deux groupes de l’ordre Theravāda des moines en Thaïlande (l’autre, beaucoup moins large, s’appelle Thammayut) ; Asoke est un groupe indépendant qui n’est pas reconnu officiellement comme faisant partie de l’ordre.

  • 22 Voir Tomomi Ito, « Dhammamātā : Buddhadasa Bhikkhu’s notion of motherhood in Buddhist women practit (...)

29Buddhadasa (1906-1993) est l’un des penseurs bouddhistes modernes les plus importants. On l’a qualifié de « bouddhiste existentialiste », entre autres parce qu’il a enseigné que saṃsāra (la sphère de la renaissance) et nirvana sont des états psychologiques qui ont lieu pendant la vie présente, et que des moments de nirvana sont possibles pour n’importe quel être humain. Il a également promulgué une doctrine sociale et économique, le « socialisme dhammique ». Pour lui, les statuts sociaux de « moine » et « laïc » n’étaient que des conventions sociales par rapport à ce qu’il appelle « la vérité transcendantale », qu’il enseignait à tout le monde : donc il ne voyait aucun intérêt à ce que l’ordre des bhikkhunī-s soit rétabli. Il ne s’agissait là pour lui que des « couvertures extérieures » du bouddhisme, pas de son « essence ». Pendant toute sa vie il a volontiers dispensé son enseignement à des femmes laïques, et il eut des femmes comme disciples, comme Upasika Kee Nanayon dont j’ai parlé plus haut. Apparemment cette dernière, qui était en faveur du rétablissement de l’ordre des bhikkunī-s, lui écrivit en 1939-1940 pour lui demander que le titre d’upāsikā (thaï ubasika) fût donné aux femmes célibataires (i.e. chastes) qui suivaient son enseignement et pratiquaient la méditation. Il n’était pas contre mais ne fit rien, en partie peut-être à cause du contexte de guerre. À son monastère Suan Mokh, au sud du pays, il n’y avait pas de femmes au début, ni mae chi ni laïques ; graduellement, Buddhadasa a accepté que des femmes y résident, soit pour servir les moines, soit comme pratiquantes bouddhistes. Mais l’aire des femmes était strictement séparée de celle des moines, et Buddhadasa ne voulait ni être précepteur des mae chi ni permettre que l’aire des femmes soit officiellement une résidence de mae chi (samnak chi). Mais dans ses dernières années, influencé apparemment par la longue souffrance psychologique et physique de sa sœur (elle mourut en 1989), il eut l’idée du statut de dhammamātā, « mère du Dhamma », et engagea la construction d’un ermitage pour elles dans son monastère Suan Mokh. Il mourut en 1993, avant l’ouverture de cet ermitage pour la première retraite de quatre mois en 1999. Il semble qu’en fait, personne n’ait réclamé le titre dhammamātā, du moins avant 2006. Après la mort de Buddhadasa, on a trouvé quelques notes sur l’ermitage, mais il n’indiquait pas s’il souhaitait que ces femmes se rasent le crâne ou quels vêtements elles devaient porter, etc. Pour lui, l’ermitage devait être « l’équivalent des cloîtres pour nonnes chrétiennes, ce que le bouddhisme n’a pas encore »22.

  • 23 Voir R. Scott, Nirvana for Sale ?, p. 84 et note 121, p. 89 et note 1.

30J’ai introduit le mouvement Dhammakāya dans le troisième chapitre, quand j’ai parlé d’une de ses fondatrices, la célèbre Khun Yay. Jusqu’à présent, aucune étude du mouvement ne l’a analysé du point de vue du sexe/genre de ses adhérents. Beaucoup sont des filles ou des femmes, et la publicité du mouvement se sert très souvent des images de jeunes femmes ou jeunes filles, habillées en blanc, souriantes et souvent en position de méditation. Il y a des moines, mais le mouvement n’a ni bhikkhunī ni mae chi (bien que Khun Yay soit parfois désignée comme une mae chi dans la littérature secondaire). Il y a des femmes qui résident en permanence au grand centre à Pathum Thani, au nord de Bangkok, et qui suivent les huit Préceptes (y compris la chasteté) ; elles sont appelées upāsikā. Certaines d’entre elles se rasent le crâne, mais pas toutes. Le terme upāsikā est employé par le Dhammakāya avec une ambiguïté familière : il désigne parfois n’importe quelle laïque qui soutient l’ordre monastique, mais d’autres fois il semble être réservé à des femmes laïques d’un statut particulier. En plus des upāsikā permanentes, il y a pour les femmes (comme pour les hommes) ce que le Dhammakāya appelle en anglais « Upasika Kaew Mass Ordination » (« l’ordination en masse des upāsikā du Cristal ») et en thaï buat, le terme ordinaire pour une ordination monastique. Les candidates suivent huit Préceptes pendant un certain temps ; elles sont habillées en blanc pendant leur « ordination » mais ne se rasent pas le crâne. Cet usage du terme buat a été critiqué, parce que les candidates suivent seulement les huit Préceptes, au lieu des dix suivis par les candidats pour le statut de novice monastique. Une fois, en 1999, la presse thaïlandaise a accusé le Dhammakaya d’avoir ordonné des filles et des femmes qui auraient reçu le titre de sāmaṇerī, « novice nonne », chose scandaleuse à l’époque23. Mais ces accusations n’ont pas été confirmées, et il s’agissait d’un cas isolé.

31À la fin des années soixante un chanteur très populaire, qui s’appelait à l’époque Rak Rakpong (rak veut dire amour), et qui menait la vie d’un jeune « star », se prit d’intérêt d’abord pour l’hypnotisme et la magie, ensuite pour le bouddhisme. Il se rasa le crâne, se mit à marcher pieds nus et devint végétarien. En 1970, il fut ordonné moine bouddhiste, d’abord dans le groupe Thammayut, ensuite dans le Mahanikai. Mais quelques années plus tard, pour diverses raisons, il se rebella contre le bouddhisme établi, prit le nom de Phra Bodhirak (« celui qui aime l’Éveil ») et fonda sa propre organisation, appelée Asoke. Au fil des années, il eut de nombreux ennuis avec les autorités monastiques et séculières, et passa même quelques nuits en prison. De nos jours, la situation semble s’être calmée et le mouvement Asoke compte à présent presque trente centres, à Bangkok et ailleurs. Ils sont tous consacrés au végétarisme, et ils n’ont pas d’images du Bouddha comme objets de vénération, chose tout à fait exceptionnelle en Thaïlande. Le mouvement n’est affilié ni au groupe Mahanikai ni au groupe Thammayut, et en un sens reste donc « illégal ». À la campagne, ces temples sont souvent des fermes qui fonctionnent en autarcie et le mouvement est consciemment « écologiste ». Bodhirak lui-même continue à vivre dans la simplicité, à Ratchathani Asoke ou dans un autre de ses centres. Bien qu’il soit grandement vénéré à l’intérieur de son organisation, juste après les Trois Joyaux du Bouddha, du Dhamma et du Saṅgha, il vit dans les mêmes petites cellules que les autres moines de Asoke, et mange comme eux.

  • 24 M.-L. Heikkilä-Horn, Buddhism with Open Eyes. Belief and Practice of Santi Asoke, Bangkok 1997. Voi (...)

32Dans Asoke, il y a des novices hommes et des moines à part entière (ou qui le sont au moins aux yeux du mouvement). Il y a des femmes qui pratiquent une vie de célibat, appelées sikkhamāt, « mères des Préceptes », qui portent un habit brun foncé et suivent les dix Préceptes. Les hommes qui veulent devenir moines dans Asoke doivent suivre une formation d’un an comme novices ; les femmes qui veulent devenir sikkhamāt doivent, d’après la règle, suivre une formation de deux ans, mais en pratique, apparemment, cela prend plus longtemps. Une des règles de l’organisation est qu’il doit toujours y avoir quatre moines pour une sikkhamāt : selon un expert, si cette règle n’existait pas, les sikkhamāt seraient beaucoup plus nombreuses que les moines, à cause du nombre de candidates qui existent déjà24.

Notes

1 L. Ahern, Invitations to Love : Literacy, Love Letters, and Social Change in Nepal, University of Michigan Press, 2001.

2 M. Sinnott, Toms and Dees : Transgender Identity and Female Same-sex relationships inThailand, University of Hawaii Press, 2004.

3 Voir J. Ockey, Making Democracy : Leadership, Class, Gender and Political Participation in Thailand, University of Hawaii Press, 2004, en particulier Chapitre V : « God mothers, Good mothers, Good lovers, Godmothers : Changing Stereotypes and Leadership in Thailand ». Comme je l’ai dit dans le troisième chapitre, Jao Mae et aussi un nom pour Gwan Im.

4 P. Van Esterik, Materializing Thailand, Oxford, New York, Berg 2000, Chap. V.

5 J. Boulware, « Marching in high heels : A Thai boot camp whips would-be beauty queens into pageant shape », consultable sur Internet à l’adresse : http://www.salon.com/sex/world/2000/06/21/thai_beauty/(20 août 2010).

6 M. Guelden, Thailand : Spirits Among Us, Singapour 2007, contient beaucoup d’images.

7 Voir l’article (anonyme) consultable sur Internet à l’adresse http://www.phuket.com/festival/vegetarian.htm (20 août 2010).

8 Voir aussi J. van Esterik, « Women Meditation teachers in Thailand », dans P. van Esterik (éd.), Women in Southeast Asia, Detroit 19962.

9 Le mot vipassanā ne semble pas avoir de traduction généralement admise en français : il veut dire voir les choses (surtout les états d’esprit) clairement, comme ils sont en réalité. La traduction anglaise est « insight ».

10 Thanissaro Bhikku, « Upasika Kee Nanayon and the Social Dynamic of Theravadin Buddhist Practice », consultable sur Internet à l’adresse : http://www.accesstoinsight.org/lib/thai/kee/dynamic.html (20 août 2010).

11 S. Collins, J. McDaniel, « Buddhist “nuns” », mentionne d’autres termes en pali et langues vernaculaires.

12 O. de Bernon « Chi (), un mot d’origine khmère en usage dans la langue thaïe, considéré à tort comme d’origine sanskrite », Journal of the Siam Society 84 (1996), p. 87-90.

13 F. Adiele, dans son Meeting Faith : An Inward Odyssey, Norton 2005, raconte dans un style coloré, flamboyant même, ses expériences dans une communauté de mae chi près de Chiang Mai. Plus sobre est J. Cook, Meditation in Modern Buddhism ; elle a vécu dans un monastère avec moines, mae chi et laïcs, dans la même région.

14 J. Cook, dans « Hagiographic narrative and monastic practice : Buddhist morality and mastery amongst Thai Buddhist nuns », Journal of the Royal Anthropological Institute n. s. 15 (2009), p. 349-364, raconte son histoire et donne aussi un abrégé d’un de ses sermons.

15 S. Brown, The Journey of One Buddhist Nun : Even Against the Wind, State University of New York Press, 2001 ; M. Lindberg Falk, Making Fields of Merit : Buddhist Female Ascetics and Gendered Orders in Thailand, University of Washington Press, 2008.

16 N. Cook, « The Position of Nuns in Thai Buddhism : The Parameters of Religious Recognition », Australian National University, 1981.

17 Les trois paragraphes qui suivent sont tirés de S. Collins, J. McDaniel, « Buddhist “nuns” ».

18 Ibid. L’Abhidhamma est mentionné dans les chapitres I et II de ce livre. C’est le troisième des trois « Paniers » (piṭaka) du Canon pali, considéré comme l’élément le plus fondamental de l’enseignement du Bouddha, en lui-même et pour son lien avec la pratique de la méditation. Il est en grande partie constitué de listes et d’analyses des Existants (dhammā) temporaires qui composent le monde et l’expérience du monde.

19 Le mot samnak peut être utilisé pour des temples où il y a moins de deux moines, ou qui n’ont pas d’espace officiel pour faire les ordinations. (Je remercie Justin McDaniel pour cette précision).

20 Ici comme ailleurs je me réfère à M. Lindberg Falk, Making Fields of Merit ; elle parle du projet de loi pour les mae chi en p. 228-236.

21 Ce groupe est toujours appelé « Santi Asoke » dans la littérature secondaire en Occident. Mais en fait le nom Santi Asoke désigne simplement l’un des temples et communautés du groupe, à Bangkok. Les autres centres du groupe sont appelés Nakhon Asoke (dans la ville de Nakhon Pathom), Sisa Asoke (dans Sisaket), etc.

22 Voir Tomomi Ito, « Dhammamātā : Buddhadasa Bhikkhu’s notion of motherhood in Buddhist women practitioners », Journal of Southeast Asian Studies 38 (2007), p. 409-432.

23 Voir R. Scott, Nirvana for Sale ?, p. 84 et note 121, p. 89 et note 1.

24 M.-L. Heikkilä-Horn, Buddhism with Open Eyes. Belief and Practice of Santi Asoke, Bangkok 1997. Voir aussi J. Essen, Right Development : The Santi Asoke Buddhist Reform Movement of Thailand, Lanham 2005.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2011

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