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Civilisation et femmes célibataires

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Steven Collins

Chapitre 3. Célébrités

Texte intégral

« Célébrité » comme catégorie descriptive et analytique

  • 1 Le DVD, « A Walk of Wisdom », réalisé par Victoria Holt, est disponible sur le site internet http:/ (...)

1Dans sa présentation orale, ce chapitre – sur la catégorie « célébrité » et son lien essentiel aux médias visuels, à l’époque prémoderne et, de plus en plus, à l’époque moderne – constituait une introduction à un documentaire sur la « nonne » thaïlandaise contemporaine Mae Chi Sansanee (voir la discussion plus loin dans ce chapitre pour plus de détails)1. En l’absence de ces documents visuels, mon propos sera d’abord d’examiner la catégorie de « célébrité » dans sa relation à mon sujet. Je passerai ensuite en revue un certain nombre de femmes bouddhistes qui sont des « célébrités » (mais la liste est loin d’être exhaustive) en Thaïlande : humaines ou surnaturelles, vivantes ou mortes, mythiques ou historiques, monastiques ou laïques, mariées ou célibataires. Ces catégories ne sont pas toujours faciles à distinguer : par exemple, des femmes humaines décédées, ancêtres ou héroïnes, peuvent être vénérées comme des êtres surnaturels encore vivants, fantômes ou déesses. Mais les modes de représentation et de vénération sont en grande partie identiques, quel que soit le statut ontologique que des observateurs peuvent attribuer aux entités en question. Il est courant, en Thaïlande comme partout ailleurs, de commémorer les morts de maintes façons. Par exemple, les cendres du défunt ou de la défunte sont déposées dans la base d’une image du Bouddha ou dans le mur d’un temple, peut-être avec une photographie, ou simplement le nom ; les cendres et les noms et/ou photographies peuvent aussi être placés dans de petits monuments funéraires (stūpa-s) séparés. Ces sortes de commémoration sont le fait des proches. C’est lorsqu’un monument commémoratif, stūpa ou une statue de plus grande taille, devient l’objet de rituels et de vénération publics, que le concept de « célébrité » s’applique.

  • 2 L. Gabaude, « A New Phenomenon in Thai Monasteries : The stūpa-Museum, » dans P. Pichard et F. Lagi (...)

2Récemment, l’étude de la célébrité – et des célébrités – s’est concentrée en majorité sur les images qui circulent dans les médias modernes, cinéma et télévision, journaux et magazines, posters et cartes postales. Ces médias sont également très importants pour les femmes bouddhistes contemporaines, comme nous le verrons plus loin, mais l’utilité de la catégorie de « célébrité » ne se limite pas aux images qui passent par ces medias modernes (en fait « célébrité » et l’anglais « celebrity » étaient des mots usités avant l’invention du cinéma, et même avant celle de la photographie). Il y a toujours eu des statues et des peintures représentant diverses femmes (moins, bien sûr, que des hommes) : par exemple les femmes dans la vie du Bouddha, des moniales célèbres à l’époque du Bouddha, des déesses. À l’époque moderne, les femmes sont représentées dans tous les médias cités plus haut, et souvent aussi sur des amulettes, qui jouent un rôle si important dans la pratique du bouddhisme thaïlandais. Depuis quelques années, une espèce particulière de monument commémoratif est apparue, un mélange de mausolée et de musée érigé en l’honneur d’hommes ou de femmes qui sont censés avoir atteint l’Éveil, ou au moins un statut religieux élevé2. Une autre caractéristique de l’époque moderne, c’est la construction de monuments publics commémorant des femmes, qu’un observateur extérieur pourrait prendre à première vue pour de simples personnalités séculières. Mais, une fois que la statue est érigée, des gens commencent à lui rendre un culte avec des fleurs, de l’encens, etc., et à la « vénérer », c’est-à-dire à la fois à révérer la figure représentée et à lui demander son aide pour des questions immédiates de santé et de bien-être. Il y a peut-être là une analogie avec la pratique occidentale qui consiste à jeter des pièces de monnaie dans une fontaine, pour avoir de la chance en général ou en faisant un vœu plus spécifique : cela a peut-être commencé, historiquement, à la fontaine Trevi à Rome, mais maintenant il semble que chaque fois qu’une fontaine publique est construite, où que ce soit, les gens se mettent à y jeter des pièces de monnaie. On dit parfois qu’il faut les jeter de la main droite, par-dessus l’épaule gauche.

3Depuis les années soixante, on dit de certaines personnes qu’elles sont « célèbres pour leur célébrité » (en anglais, famous for being famous). L’expression était au début péjorative, suggérant que la personne en question n’a rien fait de particulier pour mériter sa célébrité, mais se trouve être le produit d’une sorte de réputation sans contenu, due au simple fait d’être largement représentée dans les médias. Mais je pense que l’expression suggère, aux niveaux descriptif et interprétatif, un phénomène important et authentique : la renommée translocale de toute personne connue, en commençant par le Bouddha lui-même, fait partie de ce qui lui donne sa valeur localement. Les gens veulent avoir chez eux, dans leur voisinage, des personnalités qui sont célèbres dans une sphère plus large ; ou, plutôt, souhaitent-ils peut-être avoir la représentation d’une célébrité sous la main, pour une interaction pratique, rituelle, corporelle, immédiate. Ce peut être un grand monument public où de nombreuses personnes se rassemblent pour des actes de vénération et d’adoration. Souvent aussi un petit poster ou une carte postale représentant une célébrité est placé sur un autel privé, constituant une sorte de connexion individuelle au vaste monde de la renommée et du pouvoir. Sur ce genre d’autels, dans les maisons particulières et les entreprises, ainsi que sur les plus grands autels dans les temples et autres endroits publics, on trouve souvent les différentes personnes dont je vais parler dans ce chapitre placées à côté d’images du Bouddha, de ses disciples, du roi Chulalongkorn (Rāma V), etc. Ce n’est donc pas seulement ce pour quoi une personne est célèbre qui compte, mais le fait même qu’elle soit célèbre. La plupart des femmes célèbres dont je parle dans ce chapitre sont des femmes célibataires.

Déesses célébrités : le mot « déesse » et deux exemples comparatifs

  • 3 P. Taylor, Goddess on the Rise : Pilgrimage and Popular Religion in Vietnam (Essor de la déesse : p (...)

4J’insère ici une anecdote sur le Vietnam, et sur la popularité soudaine et extraordinaire de Ba Chua Xu, « La Dame du Royaume », telle que l’a décrite un anthropologue3. Dans les conditions économiques et culturelles du Vietnam contemporain post-communiste, Ba Chua Xu, dans plusieurs endroits mais surtout dans un temple particulier à Chau Doc près de la frontière cambodgienne, « a brusquement acquis, dans les années quatre-vingt, une position éminente par rapport aux autres, au grand étonnement de quelques-uns des gens du pays » ; il cite la remarque peut-être cynique, en tout cas ironique, d’un sociologue vietnamien décrivant la Dame du Royaume dans les années quatre-vingt-dix comme « la Britney Spears de la religion vietnamienne ». Je trouve cette comparaison d’une grande portée interprétative. À une certaine époque, on décrivait les actrices de cinéma comme « les déesses du grand écran » (Goddesses of the Silver Screen). On se sent normalement obligé de préciser, bien trop hâtivement, que le terme de « déesse » est ici métaphorique ou symbolique. Parmi les définitions qu’il donne du terme « déesse », le Trésor de la langue française offre ces phrases :

Divinité mythologique du sexe féminin. Déesse antique, païenne, grecque ; déesse tutélaire ; cruelle déesse ;
représentation d’une déesse. Déesse de marbre, déesse de Rubens ; belle comme une déesse ; majestueuse, légère comme une déesse ; corps, nudité de déesse ; grâce de déesse
Pour désigner la femme ou certaines femmes en tant que symbole de quelque chose : déesses de la mode. Les beaux visages de femme ont la valeur, la splendeur fermée des abstractions. Ils représentent naturellement les Idées, les Déesses du langage.

5L’Oxford English Dictionary donne : « a female deity in polytheistic systems of religion », puis « Applied to a woman, one’s goddess : the woman whom one “worships” or devotedly admires ». Le mot worship (adorer) est mis entre guillemets parce que l’auteur craint (et cette crainte est théologiquement motivée) qu’il ne soit pris littéralement. Mais à l’origine le mot worship en anglais voulait simplement dire « honorer, vénérer », même « adorer », mais sans présupposition quant au statut métaphysique de son object. Certes, il est souvent nécessaire d’établir une distinction entre les statuts métaphysiques de ce qu’on appelle « déesses » (ou « dieux »), mais ici je veux complètement ignorer ces questions, et me concentrer sur la façon dont ces déesses, ou les idées abstraites qu’elles représentent, sont connues (vues). Les exemples que je vais donner portent sur des femmes qui sont principalement connues à travers des images visuelles : statues, peintures, médias modernes.

6Le plus bel exemple de l’influence des médias, c’est la déesse indienne Santoshi Mā. C’était une déesse peu connue en dehors d’une petite région dans le nord-ouest du pays, avant la sortie en 1975 du film Jai Santoshi Mā (Salut Santoshi Mā), qui connut un énorme succès : le public fit de l’écran un autel, déposant des fleurs et autres offrandes devant lui, traitant l’actrice, ou plutôt le personnage qu’elle incarnait, tout à fait littéralement comme « une déesse du grand écran ». Il s’agissait vraiment pour eux d’une apparition divine. Son culte s’est répandu maintenant partout en Inde et aux États Unis ; elle est particulièrement vénérée par les femmes comme Déesse du Contentement (familial et financier). Si, selon les catholiques, un dieu peut apparaître sous la forme d’une hostie faite de pain sans levain, pourquoi une déesse ne pourrait-elle apparaître par le medium d’un écran ?

Quelques femmes célèbres dans la Thaïlande contemporaine

Trois déesses et un fantôme

  • 4 Sur Kuan Yin en général, voir Chung-fang Yü, Kuan Yin : the Chinese Transformation of Avalokiteśvar (...)
  • 5 P. Jackson, « Royal Spirits, Chinese gods, and magic monks », South East Asia Research 7 (1999) p.  (...)

7En Thaïlande aujourd’hui, l’être surnaturel de sexe féminin le plus célèbre est la déesse-Bodhisattva (futur Bouddha) appelée en Thaïlande Gwan (Si) Im, mieux connue en Occident sous son nom chinois Kuan Yin, et qui se trouve partout en Asie du Sud-Est et de l’Est. Elle est appelée « la déesse qui porte des vêtements blancs » ou, très souvent, simplement Jao Mae, « mère honorée », un terme sur lequel je reviendrai (dans un tout autre contexte) dans le quatrième chapitre. Il existe une multitude d’images de Gwan Im, dans une énorme littérature hagiographique qui circule la plupart du temps anonymement. On trouve son culte partout dans le pays, à la campagne et dans les villes, dans les temples bouddhiques et ailleurs dans ses propres lieux saints. Dans les temples, ses statues ne sont normalement pas dans le hall principal, mais dans un lieu ou sur un autel qui lui est dédié à part, parfois avec d’autres dieux du panthéon chinois. Ces statues peuvent être petites ou grandes, quelquefois très grandes. Certains la portent en effigie sur un collier, et elle est partout représentée sur des amulettes, qui peuvent aussi être portées. Elle apparaît dans beaucoup de films et de feuilletons télévisés. Malheureusement, il n’y a eu jusqu’à présent que très peu d’études sur Gwan Im en Thaïlande4 ; ce que je vais en dire ici est purement préliminaire. Il y a sans doute de nombreuses raisons qui expliquent l’énorme succès de son culte : certainement les progrès économiques du pays depuis les années soixante et l’expansion des valeurs et des pratiques culturelles des Sino-Thaïs parmi une classe bourgeoise en pleine extension. Il y a aussi l’importance sociale, répandue depuis les années soixante-dix, des phénomènes de possession par les esprits : Gwan Im possède régulièrement les médiums. Un Bodhisattva qui est vénéré en Inde, au Tibet, en Chine, au Japon et ailleurs, de sexe mâle et appelé en sanskrit Avalokiteśvara, aurait fusionné – selon une version de l’histoire, il y en a plusieurs – avec la princesse chinoise légendaire Miao-Shan, une célibataire qui s’est sacrifiée pour sa famille, pour devenir Kuan Yin, appelée d’habitude Déesse de la Miséricorde ou de la Compassion. Un des rares spécialistes à avoir étudié le culte de Gwan Im en Thaïlande à notre époque y voit une « religion de la prospérité » et classe le culte de Gwan Im à côté de ceux du roi Chulalongkorn (Rāma V) et de certains moines célèbres5. Il s’agit certainement là d’une perspective importante, mais à mon avis incomplète. Comme la Sainte Vierge en Occident, Gwan Im semble être une manifestation du culte ancien et universel de la déesse réapparu dans un système patriarcal ou, peut-être mieux, de la tendance universelle à vénérer la femme. En fait, quand les premiers missionnaires jésuites ont découvert les statues et le culte de Kuan Yin en Asie, ils ont pensé que le missionnaire légendaire saint Thomas avait dû apprendre aux indigènes le culte de la Vierge dans les premiers siècles du christianisme.

8Un personnage qui n’est pas très célèbre, pas encore peut-être, mais qui me semble d’un grand intérêt, c’est Sundarī Vāṇī, « La Belle Parole ». La référence textuelle la plus ancienne qu’on connaisse d’elle se trouve dans un texte poétique du xiie siècle, écrit au Sri Lanka. Les premiers vers invoquent la parole, et le commentaire explique que, alors que les gens ordinaires assimilent la parole à la déesse brahmanique Sarasvatī (déesse de la parole et de la science), le mot désigne en fait l’Enseignement du Bouddha. Récemment, on a érigé une statue de cette déesse dans le grand hall du célèbre Wat Suthat à Bangkok, où beaucoup de gens laïcs se rendent chaque soir pour réciter des textes en pali sous la direction d’un moine. Un placard devant l’image donne le vers pali : « La Parole (du Bouddha)/Vanī est belle parce qu’elle est née dans (le ventre qui est) la bouche du Seigneur des Sages. C’est le refuge de tous les êtres qui respirent. Qu’elle apporte la joie à mon esprit ! » Cela rappelle Prajñāpārāmitā, qui désigne dans le Mahāyāna à la fois les textes de la Perfection de la Sagesse, et « une déesse du langage ». Je la mentionne ici car les cultes de Sundarī Vāṇī (Prajñāpārāmitā) et de Gwan Im peuvent être considérés comme les signes d’une possible « Mahāyānisation » du bouddhisme thaïlandais (ceci à titre de suggestion, dans un esprit d’exploration). Comme je l’ai déjà dit, beaucoup d’êtres surnaturels partout dans le monde peuvent être considérés comme les personnifications d’une ou de plusieurs abstractions. Sundarī Vāṇī est le Dhamma du Buddha incarné dans le langage et dans les textes. De la même façon, Gwan Im est beaucoup de choses à la fois : la Bienveillance (mettā), la Compassion (karuṇā) et les soins maternels. Parler de ces célébrités en termes de « Mahāyānisation », c’est voir en elles des véhicules grâce auxquels ces valeurs, qui sont déjà d’une grande importance dans le Theravāda dit « traditionnel », peuvent devenir plus centrales encore dans la culture thaïlandaise, conceptuellement aussi bien que dans la pratique.

9Nang Kwak, « la femme attirante », se trouve très couramment dans les temples, les magasins, les hôtels, etc., sous forme de statue normalement assez petite ; on la voit également dans les magazines, sur des posters, sur les tissus magiques appelés yantra (où sont également imprimés des lettres et des mantras magiques) et sur des amulettes. Elle porte chance, surtout dans les affaires, appelant les clients de sa main droite. Elle est le plus souvent à genoux, parfois avec un sac d’argent sur les jambes. Maintenant déesse, selon la légende elle était dans une vie antérieure la fille d’une famille de Brahmins en Inde : elle lui apporta la réussite en affaires après avoir rencontré deux saints bouddhiques et reçu leurs bénédictions. Dans les représentations anciennes, elle ne fait pas de geste de la main, ce qui a conduit certains à penser que ce geste de la main avait dû être emprunté au fameux chat japonais, qui a la même fonction et qui se trouve parfois à côté de Nang Kwak dans les magasins et les hôtels.

  • 6 Je suis la description donnée par J. McDaniel, The Lovelorn Ghost and the Magical Monk : Text, Ritu (...)

10Gwan Im, Sundarī Vāṇī et Nang Kwak sont des figures bienveillantes. Il n’en est pas de même avec la figure, ou plutôt le fantôme, Nang Nak – ou Mae Nak6. L’histoire date du xixe siècle, et a été développée au cours des xxe et xxie siècles dans de nombreux médias modernes : nouvelles, romans, articles de magazine, pièces pour la radio, films, dessins animés et opéras. Nang Nak était une jeune femme qui mourut en couches alors que son mari Mak était à la guerre. À son retour, elle réapparut avec son enfant comme si tout était normal. Au bout d’un moment, Mak se rendit compte de la vraie nature de sa femme, et se trouva déchiré entre son amour pour elle et la peur de son fantôme. Finalement, un jeune moine novice la fit disparaître à l’aide d’incantations en pali, avec la participation du moine célèbre Somdet To. Mais on la craint toujours et de nos jours, dans un temple au sud de Bangkok où elle est vénérée, on la prie d’accorder faveurs et protection, en particulier lors d’une cérémonie mensuelle qui est aussi un service mortuaire, au cours de laquelle des moines chantent les strophes en pali qui sont chantées lors des funérailles normales. Elle doit rester morte. Il y a des offrandes de robes neuves et de produits de beauté, de peintures d’une belle jeune femme, de bougies, d’encens, de feuilles d’or, de guirlandes de fleurs en plastique et d’argent : de nombreuses écharpes multicolores sont également nouées autour de trois Takians, un type d’arbre sous lequel ou près duquel il ne fait pas bon être enterré ou incinéré. Dans les plis des foulards sont glissées des centaines de lettres priant Nang Nak de protéger les soldats, les enfants et les malades. L’histoire de sa popularité est marquée par deux événements : en 1928, son histoire fut diffusée à la radio, ce qui la fit connaître du grand public, et en 1997 l’un des nombreux films qui lui ont été consacrés (il y en a plus de vingt), Nang Nak, connut un énorme succès, en Thaïlande et dans le monde. De nouvelles versions de son histoire ne cessent d’apparaître (un film d’animation numérique en 2008 et une comédie musicale en 2009).

La mythologie bouddhique

11Il y a plusieurs femmes dans ce qu’on peut appeler le mythe bouddhique de la vie du Bouddha (évidemment pour les Bouddhistes, surtout pour les modernistes, il ne s’agit pas de mythologie mais d’histoire ; mais c’est là une distinction que la présente perspective se doit d’ignorer consciemment). Voici quelques exemples, qu’on peut voir le plus souvent dans les peintures murales des temples :

La mère biologique du Bouddha, la reine Māyā

12Trois scènes classiques sont le plus souvent représentées : (1) le moment de la conception du futur Bouddha (la reine n’était pas vierge mais le Bouddha fut conçu sans qu’il y ait de rapport sexuel), où le futur Bouddha apparaît souvent sous la forme d’un éléphant qui descend du ciel ; (2) la naissance du Bouddha, où la reine reste debout, se retenant aux branches d’un arbre, et (3) le moment juste après la naissance du Bouddha, où celui-ci, qui est né sans la moindre souillure, fait immédiatement sept pas, et sous chacun de ses pas apparaît un lotus pour le tenir au-dessus de la terre.

La femme du Bouddha

13Elle est le plus souvent appelée « Mère du Rāhula » (leur fils), mais aussi par son nom Yasodharā. La scène la mieux connue est le moment où son mari Siddhattha les quitte, elle et leur fils : ils sont tous les deux endormis sur un lit ; ce moment est souvent représenté, en images ou dans les textes poétiques, de façon particulièrement sensuelle et émotionnelle, les cheveux noirs du fils contre la peau blanche des seins de sa mère.

Sujātā

14Une femme qui, prenant le futur Bouddha pour la divinité d’un arbre, lui offre un bol de riz au lait, ce qui entraîne son rejet de l’ascétisme extrême et son adoption de la Voie du Milieu.

Une ascète scélérate appelée Ciñcā

15Son histoire fait partie d’un ensemble standard de huit « Exploits » ou « Victoires » du Bouddha : elle l’avait accusé de l’avoir engrossée, et avait mis des épaisseurs de tissu sous ses habits pour avoir l’air enceinte ; mais les dieux, sous forme de souris, grimpèrent sous sa jupe et grignotèrent la ficelle qui les maintenait en place.

  • 7 Voir S. Collins, Nirvana and other Buddhist Felicities, ch. VII.

16Dans la célèbre histoire du Prince Vessantara – la dernière vie humaine dans la série des vies antérieures du Buddha Gotama – sa femme Maddī est un personnage extraordinaire, une véritable héroïne tragique. Il s’agit d’une histoire qui a peut-être plus d’importance dans le monde bouddhiste de l’Asie du Sud et du Sud-Est que l’histoire du Bouddha lui-même. Vessantara est un prince qui pratique à l’extrême la vertu de la Générosité. Après qu’il a donné l’éléphant du royaume, qui apporte la pluie, les citoyens convainquent le roi son père de l’exiler dans les montagnes couvertes de forêts ; il y va avec sa femme et ses deux enfants, et ils vivent séparément dans deux cabanes d’ermite, Vessantara dans l’une, Maddī et les enfants dans l’autre. Un jour que Maddī est allée chercher à manger pour sa famille dans la forêt, un vieux brahmin laid et cupide appelé Jûjaka vient réclamer les enfants de Vessantara comme esclaves pour sa femme. Vessantara les lui donne. Le soir, trois dieux en forme d’animaux essaient d’empêcher Maddī de rentrer chez elle (une scène très souvent représentée dans les peintures des temples) ; quand elle rentre finalement, elle cherche ses enfants partout et, dans son grand désespoir, elle perd conscience ; le lendemain, après qu’elle a repris conscience, Vessantara la donne à un autre brahmin, mais cette fois c’est Indra, le roi des dieux, qui se déguise et qui rend tout de suite Maddī à Vessantara. À la fin de l’histoire Vessantara reprend ses enfants et retourne à la cité en triomphe. Tout au long de l’histoire, les personnages principaux, mâles pour la plupart, font ou semblent faire quelque chose de mal, sauf deux femmes : Maddī et Phusatī, la mère de Vessantara7.

17Dans la biographie du Bouddha, une scène omniprésente est celle de sa victoire sur Mara, dieu du désir et de la mort, qui essaye de le détourner de l’Éveil par la tentation et par la force. À ce moment, le futur Bouddha touche la terre de sa main droite, pour que celle-ci témoigne qu’il possède les différentes perfections, surtout la Perfection de la Générosité. La terre est normalement représentée comme une déesse – Mae Thoranī, en sanskrit Mā Dhāraṇī, « la Terre-Mère » – (aujourd’hui elle fait aussi partie d’un groupe de cinq déesses « mères » [mae], avec les déesses de l’eau, du vent, du feu et du riz). Après s’être portée garante des vertus du Bouddha, elle se tord les cheveux, et l’eau qui en sort noie l’armée de Māra et le force à prendre la fuite. Elle est aussi associée à des images du Bouddha, soit sur la base soit sur le devant d’une statue. Elle émerge également de façon significative dans le domaine des rituels, dans de nombreux lieux saints dans les temples, où on trouve parfois sa statue entourée d’eau qui coule ; et elle fait l’objet de cultes autonomes. On la trouve partout, sous toutes sortes de formes. Dans le contexte du récit de la vie du Bouddha, comment estimer l’importance de Mae Thoranī ? Ne fait-elle qu’attester les vertus du futur Bouddha ou, en détruisant l’armée de Māra, rend-elle l’Éveil possible ? Et dans ce cas, est-on tenté de dire, lui fallait-il une femme pour réussir ?

Quelques héroïnes historiques mythologisées

  • 8 Ici et à d’autres endroits dans cette section je me réfère à Ka F. Wong, Visions of a Nation : Publ (...)

18Partout dans le monde, le nationalisme mêle histoire et mythologie, et souvent cette dernière se déguise en histoire. Dans cette section, je voudrais examiner quatre Thaïlandaises qui ont vécu dans le passé et qui sont devenues au xxe siècle à la fois des héroïnes prétendument historiques de la nation thaïlandaise et des êtres surnaturels qu’on vénère et auxquels on adresse des prières ; je mentionnerai également une cinquième femme de la fin du xxe siècle, une ancienne chanteuse de « country-and-western » (luk thung). Deux de ces femmes furent au début d’importantes figures régionales, Cāmadevī dans le Nord and Suranaree dans le Nord-Ouest, mais furent incluses, en même temps que leur région d’origine, dans ce qui constitue maintenant la nation thaïlandaise. Il semble qu’il ait fallu surmonter un tabou, ou du moins une certaine réticence, pour qu’on se mette à ériger des statues de femmes grandeur nature dans les lieux publics. Deux statues érigées en l’honneur de la reine Saowapha Phongsi, la reine principale du roi Chulalongkorn (Rāma V) et la mère de son successeur Vajiravudh (Rāma VI), la représentèrent symboliquement plutôt que directement : en 1913, son fils Vajiravudh lui fit ériger une statue en forme de sanglier, car elle était née l’année du sanglier ; et comme mémorial en son honneur il fit ériger une statue de Mae Thoranī, la déesse de la terre mentionnée ci-dessus8.

La reine Cāmadevī

  • 9 Voir D. Swearer et S. Premchit, The Legend of Queen Cāma, State University of New York Press, 1998.

19On ne sait avec certitude si elle a vraiment existé ; elle est décrite dans les textes, depuis le xve siècle au moins, comme la première dirigeante de la ville de Haripuñjaya (Lamphun de nos jours) ; un très rare exemple de reine thaïlandaise gouvernant elle-même son royaume. Quand elle fut couronnée reine (les avis sont partagés quant à la date, peut-être au viiie siècle de notre ère), elle était enceinte mais, comme son mari s’était fait moine, c’était à ce moment-là une femme célibataire. Le fait d’être une femme joue un rôle dans certains épisodes de son histoire : par exemple, une fois reine elle réussit à vaincre un roi ennemi en l’amenant par la ruse à se couvrir la tête d’un sous-vêtement taché de son flux menstruel. Elle est devenue la divinité protectrice de Lamphun, et dans une certaine mesure de toute la Thaïlande du Nord, tout comme Chulalongkorn est devenu celle de la nation thaïlandaise tout entière. Comme c’est le cas pour lui, sa statue à Lamphun, érigée au xxe siècle, fait l’objet d’un culte constant. Depuis 1994, une ancienne star de la télévision, Duangchīwan Komonsen, est devenue la médium de Cāmadevī, par laquelle elle se fait posséder à intervalles réguliers. Duangchīwan est elle-même devenue une célébrité médiatique à travers des articles de magazine et des interviews télévisées9.

Thao Suranarī

  • 10 Voir C. Keyes, « National Heroïne or Local Spirit ? The Struggle over Memory in the case of Thao Su (...)

20Populairement connue sous le nom de Ya Mo – Grand-Mère Mo –, elle semble bien avoir été un personnage historique ayant vécu au xixe siècle dans le Nord-Est de la Thaïlande (Isan), mais sa vie et ses exploits sont l’objet de controverses, un groupe de partisans particulièrement actifs dans les années quatre-vingt-dix insistant sur son existence historique et sur son statut d’héroïne nationale10. Elle est également devenue de nos jours une divinité à laquelle on rend un culte propitiatoire, parfois par l’intermédiaire des femmes médiums qu’elle possède. Suranarī était une femme mariée qui, selon une des versions de son histoire, se serait battue au corps à corps contre l’armée d’un roi laotien qui avait conquis Nakhon Ratchasima en 1826 et menaçait d’en déporter la population au Laos : cet exploit entraîna l’expulsion de l’armée laotienne par celle des Thaïs (le bien-fondé des termes modernes « Thaï » et « Laotien » constitue l’un des aspects problématiques de cette histoire). Rāma III lui conféra à cette occasion le titre de « Thao » : un mémorial avec une statue lui fut érigé en 1934. La statue fut sculptée par le sculpteur italo-thaïlandais Silpa Bhirasri dans un style qu’on a pu décrire comme proche du réalisme européen. Pour la plupart de ceux qui rendent un culte à Thao Suranarī de nos jours, ce qui compte n’est pas la réalité historique des épisodes de sa vie, mais l’efficacité des prières qu’ils lui adressent pour obtenir tel ou tel résultat dans la vie quotidienne.

La princesse Suphankalaya

21Elle était la sœur aînée du roi Naresuan, à la fin du xvie siècle et au début du xviie, et aurait été, selon la légende, la petite-fille de la reine Suriyothai (dont je parle ci-dessous). Il existe plusieurs versions de son histoire, mais toutes en font une héroïne qui, par le sacrifice qu’elle fit de sa vie lors d’un conflit entre la Thaïlande et la Birmanie, aurait permis à Naresuan de vaincre les Birmans et par la suite de reconstruire la capitale, Ayutthaya (là encore, les références aux états nations de « Birmanie » et de « Thaïlande », et à Ayutthaya comme « capitale » de la Thaïlande, sont toutes anachroniques). Suphankalaya n’était qu’une figure mineure dans les chroniques historiques avant 1995, année où le moine Luang Po Ngon Sorayo fit connaître le récit de ses pérégrinations dans les années quarante et de son bref emprisonnement en Birmanie, au cours duquel Suphalankara lui apparut en vision et lui raconta son histoire. Ses affirmations furent l’objet de maintes discussions et controverses, puis en 1997, au début de la crise économique, la popularité de Suphalankara connut un nouvel essor grâce à une femme d’affaire spécialisée dans les produits de beauté, Nalini Paiboon. Après avoir essuyé quelques revers de fortune, Nalini eut une vision de Suphalankara (dans un rêve), à la suite de quoi sa chance tourna. Elle se mit à produire en masse des images de Suphalankara, sur des amulettes, dans des calendriers et autres médias, et celles-ci devinrent extrêmement populaires ; elle subventionna également des travaux de recherche sur la vie de Suphalankara. Ses activités furent elles-mêmes l’objet de controverses : en 1999, un chanteur de folk bien connu sortit un disque où il défendait la version donnée par le moine Ngon de l’histoire de Suphalankara, mais critiquait ce qu’il considérait comme la commercialisation de son culte par Nalini. Depuis, le culte de Suphalankara s’est stabilisé : les images la représentant sont nombreuses à circuler, et diverses statues d’elle sont vénérées, dont une en particulier érigée dans une base de l’armée à Phitsanulok, à côté d’une statue de son frère le roi Naresuan.

La reine Suriyothai

22Le culte de la reine Suriyothai peut être partiellement mis en parallèle avec celui de Santoshi Mā en Inde, même s’il n’y a pas eu en Thaïlande, à ma connaissance, de phénomène de vénération directe de l’écran de cinéma. Mais c’est aussi par l’intermédiaire d’un film, réalisé en 2001, que la popularité de Suriyothai a connu son essor. Solidement patronnée et financée par la reine actuelle, Sirikit, ce film eut le plus gros budget et remporta le plus gros succès commercial de l’histoire du cinéma thaïlandais. La légende de Suriyothai (bien entendu controversée) raconte qu’elle était la femme du roi Cakkraphat à Ayutthaya au xvie siècle. Déguisée en homme, elle partit combattre contre les troupes birmanes. L’éléphant de Cakkraphat trébucha sur un obstacle, mettant la vie du roi en danger, et Suriyothai se précipita et donna sa vie pour sauver celle du roi, qui put ensuite l’emporter sur les Birmans. Suriyothai commença à être reconnue comme héroïne nationale au xixe siècle : le roi Chulalongkorn organisa une exposition de quatre-vingt-douze peintures représentant l’histoire de la Thaïlande en ordre chronologique. Le tableau représentant Suriyothai était accompagné d’un poème écrit par le roi, dans lequel il la décrivait comme une héroïne de la nation. Son successeur, Vajiravudh, lui rendit également honneur, si bien que les manuels scolaires d’histoire thaïlandaise comprennent toujours l’histoire de Suriyothai. En 1943, la femme du premier ministre Phibun Songkhram fonda un Club Culturel pour femmes qui prit Suriyothai comme symbole national. Un monument en son honneur à Ayutthaya, projeté dans les années quatre-vingt avec le soutien de la reine Sirikit, fut achevé en 1995 : conçu par une étudiante du sculpteur Silpa Bhirasri, c’est un monument dans le même style de réalisme européen que celui du maître. Il représente quatre soldats thaïlandais entourant Suriyothai et, ce qui est remarquable, un groupe de dix personnes du peuple vénérant la statue : il y a un vieil homme prosterné jusqu’au sol, une jeune femme en pleurs et un couple avec un enfant. La statue est l’objet d’un culte ininterrompu, et on en trouve des photos en vente dans divers monastères, tout comme des photos de l’actrice qui joue le rôle de Suriyothai dans le film. Ces photos peuvent être placées sur des autels particuliers, ou offertes à des amis.

23Il existe d’autres héroïnes du même genre, comme par exemple les sœurs Thao Thepsatri et Thao Srisunthorn, sur l’île de Phuket, qu’elles défendirent contre les Birmans au xviie siècle : leurs statues furent érigées dans les années soixante, là encore conçues par un étudiant de Silpa Bhirasri.

Phum Phuang Duangchan

24Phum Phuang Duangchan est une héroïne d’un tout autre genre : issue d’une famille pauvre, chanteuse de luk thung (country-and-western thaïlandais), elle devient une figure éminente et bien-aimée de la culture populaire pendant sa vie ; elle meurt jeune (à l’âge de 31 ans en 1992), d’une maladie du système immunitaire, causée ou du moins aggravée, selon certains, par le surmenage. En 1998, sa vie fait l’objet d’un feuilleton télévisé. Après sa mort, et après qu’elle est apparue en vision à quelqu’un, plusieurs lieux saints lui sont construits, dont une chapelle-musée dans un temple bouddhiste à Suphanburi, sa ville natale. On y trouve des icônes de sa carrière, par exemple des disques, ainsi que des autels individuels sous verre, et un grand tableau en trois dimensions qui la représente accompagnée de son directeur de musique et de leur moine-guru. Comme c’est le cas pour beaucoup d’autres femmes célèbres, ceux qui la vénèrent non seulement visitent le musée pour lui rendre hommage mais lui adressent également des prières, lui demandant très souvent de leur indiquer les numéros gagnants dans les loteries. Elle est particulièrement vénérée dans les classes populaires, notamment parmi les nombreux migrants d’origine paysanne qui se sont installés à Bangkok ou dans d’autres villes, comme elle le fit elle-même. Le boom économique thaïlandais, malgré le crash de 1997, a enrichi de nombreux individus mais a également accentué – comme partout ailleurs dans le monde – les différences perçues entre les riches et les pauvres, et la valeur perçue de la richesse financière. Phum Phuang, à la différence des autres héroïnes mentionnées dans cette section, n’a pas (encore) été transformée en héroïne de la nation, mais elle a eu des obsèques nationales, auxquelles assista la princesse Sirindhorn.

Six « nonnes » (mae chi) et une nonne (bhikkhunī) modernes

25Dans cette section j’examine six femmes qui sont toutes bien connues dans tout le pays de Thaïlande et dont les nombreuses images circulent dans divers médias. Trois d’entre elles sont toujours en vie au moment où j’écris ces pages (2010).

Khun Yay Upasika Chandra Khonnokyoong (1909-2000)

  • 11 Voir R.Scott, Nirvana for Sale ? Buddhism, Wealth and the Dhammakāya temple in Contemporary Thailan (...)
  • 12 Voir sa biographie Second to None : The Biography of Khun Yay Maharatana Upasika Chandra Khon-nok-y (...)
  • 13 www.dhammakaya.net/en/docs/Founder-kyay-timein (consulté 20 août 2010).

26Elle est l’une des figures centrales du Dhammakāya, un mouvement bouddhiste moderniste controversé mais extrêmement populaire, qui fait un usage extensif des médias modernes et du marketing de masse pour diffuser son message11. Les controverses portent sur des points de doctrine ainsi que sur des questions pratiques liées à des tractations immobilières. Pendant quelques années dans les années quatre-vingt-dix et au début des années 2000, quelques-uns des principaux responsables du Dhammakāya furent l’objet d’investigations et de procédures légales, qui ont maintenant pris fin. Le fondateur du mouvement, Luang Pho Sot, du Wat Paknam (1884-1959), un grand temple avec un grand nombre de mae chi, affirme avoir redécouvert la technique de Dhammakāya – une forme de méditation qui comprend la visualisation d’une sphère de cristal dans l’abdomen – qui serait la forme de méditation pratiquée par le Bouddha lui-même. Khun Yay, une jeune femme illettrée, se mit à la pratique de la méditation de Dhammakāya sous la tutelle d’une instructrice laïque, Upasika Thongsuk, mais au bout de six ans elle fut admise dans le cercle de méditation le plus avancé de Luang Pho Sot, qui la décrivit notoirement comme « la première de mes disciples – sans égal »12. Le mouvement l’a promue méditatrice possédant des pouvoirs miraculeux, en insistant particulièrement sur son analphabétisme, le fait qu’elle n’ait pas eu d’éducation formelle : elle était célébrée pour sa capacité à prédire le destin des personnes décédées et à voyager dans les divers mondes qui constituent l’univers, y compris par exemple aux enfers pour apporter à ceux qui y sont réincarnés le mérite que leur envoyait leur famille. On la consultait aussi dans les cas de personnes disparues. Après la mort de Luang Pho Sot, elle fut l’un des principaux fondateurs du temple Dhammakāya (Wat Phra Thammakai) à Pathum Thani au nord de Bangkok en 1970, qui compte maintenant plus de 200000 membres. Les pamphlets du Dhammakāya montrent généralement de nombreuses foules de méditateurs, tous habillés en blanc et en rangs serrés. Certaines des revendications de Khun Yay et de son groupe d’associés immédiats leur ont apporté notoriété — et parfois raillerie —, par exemple leur affirmation qu’ils avaient pu détourner de Bangkok les bombardements des alliés pendant la seconde guerre mondiale, au point même d’empêcher les États-Unis d’y lâcher une bombe atomique, comme ils en auraient eu intention d’après eux. Exceptionnellement, une statue de Khun Yay fut érigée dans le temple Dhammakāya en 1998, plus de deux ans avant sa mort. Depuis sa mort, son image a été reproduite sur de nombreux souvenirs tels que colliers et pendentifs et dans des livres, et occupe une place prédominante sur le site web du groupe, où on peut la voir la tête entourée d’un halo de star de cinéma13. À sa mort, le temple Dhammakāya attendit plus d’un an avant de l’incinérer, pour permettre aux gens de lui rendre hommage et d’en tirer mérite ; il s’agissait là d’un honneur normalement réservé aux moines les plus vénérés de Thaïlande, et accordé pour la toute première fois à une « nonne ». Le large mémorial en forme de pyramide hexagonale, couvert d’or, qui a été construit en son honneur contient sa statue en or dans le hall de méditation, ainsi qu’un musée consacré à sa vie. Elle y est représentée en habit blanc, la tête rasée ; elle n’est pas appelée mae chi, le terme habituel pour une « nonne » mais upāsikā ou ajarn (parfois écrit archaraya, « professeur », dans les pamphlets du Dhammakāya).

Mae Bunreuan Tongbuntoem (1895-1964) et Mae Chi Keaw Sianglam (1901-1991)

  • 14 M. Seeger, « The Changing Roles of Thai Buddhist Women : Obscuring Identities and Increasing Charis (...)
  • 15 Bhikkhu Silaratano, Mae Chee Kaew : Her Journey to Spiritual Awakening and Enlightment, Udon Thani  (...)

27Ces deux autres « nonnes » sont bien connues pour leurs talents de méditatrices, mais dans un registre plus standard, et pour leurs pouvoirs miraculeux pendant leur vie et après leur mort : toutes deux furent vénérées pour avoir atteint l’Éveil comme arahant-s14. Mae Bunreuan produisit une célèbre amulette appelée « Le Petit Bouddha », très recherchée dans le vaste marché d’amulettes thaïlandais, et ce bien qu’elle ait été produite à de nombreux exemplaires (100000) et qu’elle ait été faite par une femme, ce qui est normalement censé polluer le pouvoir des amulettes. Une statue commémorative qui lui a été dressée dans un temple de Bangkok posséderait des vertus curatives, et de nombreuses photographies d’elle sont vénérées et sensées elles aussi posséder des pouvoirs magiques. Elle est souvent représentée la tête rasée mais portant des vêtements laïcs plutôt que ceux d’une mae chi. Après son incinération, dit-on, ses restes se transformèrent en reliques de cristal, une preuve irréfutable de son statut d’Arahant. Il en fut de même des restes de Mae Chi Keaw Sianglam, qui fut mae chi pendant cinquante-quatre ans, et fut associée au célèbre Ajarn Mun Bhūridatto, de la tradition connue des « Moines de la Forêt ». On raconte à son sujet une anecdote curieuse (il y a différentes versions de son histoire) : à l’âge de 16 ans, elle rencontra Ajarn Mun et lui parla d’un signe particulier qu’elle avait vu en méditant. De tels signes sont normalement considérés comme des signes de haute prouesse. Ajarn Mun, étonnamment, lui prescrit d’arrêter la méditation (lui disant que, si elle avait été un garçon, il aurait pu l’accepter comme novice), mais néanmoins il prédit qu’elle accomplirait de grandes choses dans le futur. Vingt ans plus tard, après avoir été mariée à un homme qui faisait obstacle à ses aspirations bouddhistes, elle rencontra le moine Phra Mahabua, devint mae chi, pratiqua la méditation sous sa supervision jusqu’à ce qu’elle atteignît l’Éveil, ainsi qu’il l’attesta à plusieurs reprises (Ajarn Mun resta magiquement en contact avec elle). Elle a été l’objet de nombreuses hagiographies, dans des livres (dont un en anglais15), des magazines, et sur CD, et il existe plusieurs mémoriaux en son honneur. L’un d’entre eux, un monument funéraire (stūpa) de vingt-quatre mètres de haut érigé à côté du temple où elle passa la plus grande partie de sa vie, a été nommé par le Suprême Patriarche de Thaïlande « le Maechi Kaew Cetiya en commémoration du Triple Joyau ». Il comprend également un musée consacré à sa vie. Une caractéristique architecturale du stūpa reproduit son statut inférieur en tant que femme, malgré son Éveil : des reliques du Bouddha et d’un certain nombre de saints thaïlandais (hommes) furent déposées dans la partie supérieure du stūpa. Il était prévu à l’origine d’y déposer également les reliques de Mae Chi Kaew, mais il fut finalement décidé de les déposer sous son effigie dans une partie inférieure du stūpa. Ce placement est censé refléter l’humilité de Mae Chi Kaew, qui sa vie durant se positionna toujours au-dessous des moines.

Mae Chi Thotsaphon (auparavant connue sous son nom laïc, Thanaphon ; née en 1958)

  • 16 R. Scott, « Buddhism, Miraculous Powers, and Gender » ; M. Seeger, « The Changing Roles of Thai Bud (...)

28Objet d’ouvrages populaires, elle est surtout célèbre pour sa participation à une émission de télévision, Chuamong Phitsawong (« Une heure d’émerveillement »)16. Le thème de l’émission consiste en des histoires de fantômes et autres événements mystérieux : Mae Chi Thotsaphon s’y entretient avec diverses personnes, qui sont souvent elles-mêmes des célébrités, et leur explique divers malheurs advenus dans leur vie en les reliant au karma de leurs vies antérieures, qu’elle peut discerner. Ses nombreux pouvoirs miraculeux comprennent la capacité à prédire, et dans une certaine mesure à influencer, le futur, et à discerner « la maladie karmique », qu’elle peut guérir en touchant le patient. En mai 2009, le leader du Conseil Suprême de l’Ordre monastique lui décerna un doctorat honorifique en affaires sociales de l’université monastique de Mahachulalongkorn, en reconnaissance de « ses bonnes œuvres ». Mae Chi Thotsaphon a expliqué qu’à l’inverse des moines, qui sont limités par leur adhérence aux 227 règles du code monastique qui interdit de telles pratiques, elle peut utiliser sa liberté pour soulager ceux qui souffrent.

Mae Chi Sansanee (née en 1953) et Bhikkhunī Dhammānanda (née en 1944)

  • 17 Mae Chi Sansanee à http://www.sathira-dhammasathan.org(consulté 20 août 2010) ; Dhammānanda à www.t (...)
  • 18 Voir l’organisation « Outstanding Women in Buddhism Awards » (Prix pour femmes bouddhistes exceptio (...)

29Elles sont également passées dans des émissions à la radio et à la télévision mais, à la différence des quatre femmes mentionnées ci-dessus, qui ne sont que modérément connues en dehors des frontières thaïlandaises, leur standing sur la scène internationale fait partie intégrante de leur personne. Elles assistent toutes deux fréquemment à des conférences internationales sur des questions telles que les droits de la femme, le SIDA et les relations entre les différentes religions. Elles ont chacune leur site internet, en anglais17. Elles sont emblématiques de la sorte de Bouddhisme moderniste qui évite, et même rejette, les miracles et les pouvoirs magiques : Mae Chi Sansanee est surtout célèbre pour son charisme personnel et son œuvre sociale ; Dhammānanda est la figure la plus connue du mouvement pour rétablir l’ordre monastique des nonnes dans le monde moderne18. Mae Chi Sansanee était célèbre avant de devenir mae chi, comme mannequin de mode et femme d’affaires : on est tenté de dire qu’elle est passée du statut de « top-model » à celui de « top-nonne ». Le centre qu’elle a établi à Bangkok, le Sathira Dhammasathan, où habitent de nombreuses mae chi de tous les âges, offre un refuge aux femmes battues et aux filles-mères, en même temps qu’il délivre des masters : le site web spécifie que

le Sathira Dhamma est une communauté d’enseignement regroupant des nonnes, des femmes laïques et des hommes laïcs vivant ensemble dans l’amour de la paix intérieure et sociale… Nous œuvrons à développer la qualité de vie humaine, en nous concentrant sur les enfants, les femmes, et les femmes ascètes. Nous essayons de partager une vie paisible et contentée avec nos semblables, pour qu’ils puissent vivre leur vie sans problème dans la société moderne. Notre devise est « Que le Dhamma du Bouddha guide la société ». Nous aimons comparer notre communauté à un « jardin du Dhamma », parce qu’elle n’était au début que champs de riz asséchés, épuisés, sans un seul arbre, et qu’elle est devenue un enseignement naturel du Dhamma dont tous peuvent profiter.

  • 19 Mae chi Sansanee Sthirasuta, « Changing your mind : including the spirit of “mother” in your work » (...)

30Dans une interview accordée à un magazine19, Sansanee insiste sur l’importance qu’il y a à ne pas se laisser perdre dans ses émotions, et déclare :

Mon œuvre, c’est de créer une communauté qui comprenne ce principe, et ensuite d’utiliser les médias pour le diffuser dans le monde entier. Les médias peuvent jouer un rôle important dans cette diffusion et, s’ils sont bien utilisés, ces messages peuvent contribuer à améliorer le monde. Les médias peuvent contribuer à éveiller les gens, que ce soit en Thaïlande, en Afrique ou en Europe. Nous n’avons pas à attendre que le monde nous accepte, parce que dans ce cas nous attendrions pour toujours.

  • 20 Varaporn Chamsanit, « Reconnecting the Lost Lineage : Challenges to Institutional Denial of Women’s (...)

31Mae Chi Sansanee a souvent dit qu’elle ne ressentait pas le besoin de réintroduire l’Ordre monastique des nonnes ; elle s’est même prononcée contre la création du Collège Mahāprajāpati pour mae chi (fondé par Khun Ying Kanittha, de l’Institut des Mae Chi, dont je parlerai dans le quatrième chapitre), craignant que son existence encourage des femmes qui n’en auraient pas la vocation à se faire mae chi pour profiter d’une éducation gratuite. Bhikkhunī Dhammānanda, au contraire, a fait de la réintroduction de l’Ordre Monastique des nonnes le projet central de sa vie. Elle se fit d’abord connaître dans le monde universitaire en Occident sous son nom laïc de Chatsumarn Kabilsingh, professeur de philosophie à l’université Thammasat, surtout pour son livre paru en 1991, Thai Women in Buddhism (« Les Thaïlandaises dans le Bouddhisme »), un ouvrage souvent cité et qui n’a rien perdu de son actualité. En 1983 elle participa à une conférence internationale de « féministes influentes » à l’université de Harvard20, où elle fit une présentation sur le futur de l’ordination des bhikkhunī en Thaïlande et fut apparemment critiquée pour sa position d’universitaire non-engagée. C’était, selon elle-même, un tournant décisif de sa vie. En 1987, elle participa à l’organisation de la « Première Conférence Internationale sur les Nonnes Bouddhistes » à Bodh Gaya en Inde, événement qui entraîna la fondation de Sakyadhita (« les Filles du Bouddha »)‚ organisation consacrée au rétablissement de l’ordre des bhikkhunī-s « partout où il n’existe pas de nos jours ». Il semblerait donc que ce fut cette arène internationale de débat et d’action, ainsi que l’exemple de sa propre mère, qui la conduisit sur la voie qu’elle s’est choisie. Sa mère, Voramai Kabilsingh, se sépara de son mari au début des années cinquante, et devint une mae chi en 1956. Mais, au lieu de l’habit blanc habituel, elle adopta un habit jaune clair, en compagnie de quelques autres femmes et, en 1960, elles s’installèrent à Nakhon Pathom, à l’ouest de Bangkok, dans le wat Songdharm Kalyani. Sa fille Dhammananda y vit toujours. Voramai fut ordonnée comme bhikṣunī à Taïwan en 1974, un statut qui n’était évidemment pas reconnu en Thaïlande, où son ordination fut considérée comme une ordination « Mahāyāna ». Voramai mourut en 2003 à l’âge de 95 ans. De nombreuses personnalités monastiques et politiques assistèrent à ses funérailles et à sa cérémonie d’incinération. Elle avait vécu assez longtemps pour voir sa fille Chatsumarn devenir à son tour une bhikkhunī, dans un climat culturel et légal toujours controversé, mais de bien plus grande tolérance et avec le soutien d’un plus grand nombre de personnes. Chatsumarn avait été ordonnée comme sāmaṇerī (novice) au Sri Lanka en 2001 et, après avoir attendu deux ans ainsi qu’il est requis, elle y retourna en 2003 pour être ordonnée comme bhikkhunī. Certains aspects de sa vie sont traditionnels, comme la tournée matinale des aumônes. Mais dans le temple, d’orientation internationale, d’autres activités sont innovantes. Les femmes peuvent y faire des retraites de trois jours, ou de plus longtemps, par exemple de trois mois pendant la saison des pluies. Les candidates doivent être

des moniales ou des femmes laïques que la vie monastique intéresse sérieusement. Entre 18 et 50 ans (ou tant que l’âge ne pose pas problème). En bonne santé physique et mentale. Avec au minimum un diplôme d’éducation secondaire et une maîtrise de l’anglais parlé.

32(La maîtrise de l’anglais montre bien la dimension internationale de son projet). Il y a eu l’ordination d’au moins une novice (sāmaṇerī), appelée Dhammarakkhitā, dans le temple. Dhammananda et ses activités continuent à évoluer, toujours dans une atmosphère de controverse.

33Toutes les femmes décrites dans ce chapitre sont soit des femmes célibataires, soit des femmes dont le mariage n’a pas contribué à la célébrité.

Notes

1 Le DVD, « A Walk of Wisdom », réalisé par Victoria Holt, est disponible sur le site internet http://www.walkofwisdom.com (consulté 11 février 2011). Le visionnement de ce DVD n’avait pas seulement pour but d’« illustrer » mon propos : l’idée de « célébrité » inclut nécessairement le fait que des images des personnes célèbres circulent par les media visuels, journaux, magazines, la télévision, les films, les statues et lieux de mémoire, etc., tout autant que dans les descriptions, récits, etc.

2 L. Gabaude, « A New Phenomenon in Thai Monasteries : The stūpa-Museum, » dans P. Pichard et F. Lagirarde (éd.), The Buddhist Monastery : A cross-cultural Survey, Paris, École française d’Extrême-Orient, 2003.

3 P. Taylor, Goddess on the Rise : Pilgrimage and Popular Religion in Vietnam (Essor de la déesse : pèlerinage et religion populaire au Vietnam), University of Hawaii Press, 2004.

4 Sur Kuan Yin en général, voir Chung-fang Yü, Kuan Yin : the Chinese Transformation of Avalokiteśvara, Columbia University Press 2001.

5 P. Jackson, « Royal Spirits, Chinese gods, and magic monks », South East Asia Research 7 (1999) p. 245-320.

6 Je suis la description donnée par J. McDaniel, The Lovelorn Ghost and the Magical Monk : Text, Ritual, Film, and Art in Thai Buddhism, Columbia University Press, 2010, de qui j’ai emprunté quelques phrases.

7 Voir S. Collins, Nirvana and other Buddhist Felicities, ch. VII.

8 Ici et à d’autres endroits dans cette section je me réfère à Ka F. Wong, Visions of a Nation : Public Monuments in Twentieth Century Thailand, Bangkok 2006.

9 Voir D. Swearer et S. Premchit, The Legend of Queen Cāma, State University of New York Press, 1998.

10 Voir C. Keyes, « National Heroïne or Local Spirit ? The Struggle over Memory in the case of Thao Suranari of Nakhon Ratchasima », dans C. Keyes et S.Higeharu Tanabe (éd.) Cultural Crisis and Social Memory : Modernity and Identity in Thailand and Laos, Richmond 2002. En 1996, un ouvrage scientifique en thaï suggéra qu’une partie de sa légende pouvait être influencée par la situation politique à certaines époques de l’histoire des relations Thai/Lao. Il s’ensuivit un violent mouvement de protestations, car l’ouvrage mettait en doute les détails historiques de sa vie tels qu’ils apparaissaient dans les légendes standards.

11 Voir R.Scott, Nirvana for Sale ? Buddhism, Wealth and the Dhammakāya temple in Contemporary Thailand, State University of New York Press, 2009 ; voir aussi son article « Buddhism, Miraculous Powers, and Gender : Rethinking the Stories of Theravāda Nuns », Journal of the International Association of Buddhist Studies (à paraître).

12 Voir sa biographie Second to None : The Biography of Khun Yay Maharatana Upasika Chandra Khon-nok-yoong, Bangkok 2005.

13 www.dhammakaya.net/en/docs/Founder-kyay-timein (consulté 20 août 2010).

14 M. Seeger, « The Changing Roles of Thai Buddhist Women : Obscuring Identities and Increasing Charisma », Religion Compass 3/5 (2009), et « “Against the Stream” : the Thai Female Buddhist Saint Maechi Kaew Sianglam (1901-1991) », South East Asia Research 18/3 (2010). Pour la phrase « mae chi », voir ch. IV.

15 Bhikkhu Silaratano, Mae Chee Kaew : Her Journey to Spiritual Awakening and Enlightment, Udon Thani 2009.

16 R. Scott, « Buddhism, Miraculous Powers, and Gender » ; M. Seeger, « The Changing Roles of Thai Buddhist Women ».

17 Mae Chi Sansanee à http://www.sathira-dhammasathan.org(consulté 20 août 2010) ; Dhammānanda à www.thaibhikkhunis.org/eng/ (consulté 20 août 2010).

18 Voir l’organisation « Outstanding Women in Buddhism Awards » (Prix pour femmes bouddhistes exceptionnelles), consultable sur Internet à l’adresse www.owbaw.org (20 août 2010). Leur site Internet accorde le titre de bhikkhunī à d’autres Thaïlandaises dont la biographie n’a pas encore été racontée en détail à une audience occidentale ; de toute façon, elles ne sont pas célèbres comme Bhikkhunī Dhammānanda.

19 Mae chi Sansanee Sthirasuta, « Changing your mind : including the spirit of “mother” in your work ». Interconnections 4 (2009), p. 45-52.

20 Varaporn Chamsanit, « Reconnecting the Lost Lineage : Challenges to Institutional Denial of Women’s Monasticism in Thailand », Australian National University, 2006, p. 169. Je remercie Martin Seeger pour m’avoir envoyé un extrait de cette thèse.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2011

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