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Civilisation et femmes célibataires

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Steven Collins

Chapitre 2. Femmes laïques et moniales dans les textes pali et l’histoire de l’Asie du Sud et du Sud-Est

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Introduction

1Dans le premier chapitre, j’ai mentionné les termes de pensée systématique et de pensée narrative, et en ai donné deux exemples : du premier, l’analyse bouddhiste du concept de genre, et du second, quelques mythes des origines. Dans ce chapitre, ce que j’ai à dire ne sera pas exactement systématique, peut-être simplement schématique, et je ne présenterai pas non plus de vaste narration, même si je brosse une brève histoire des moniales et femmes célibataires de profession en Asie du Sud et du Sud-Est, et raconte aussi quelques contes bouddhistes. Mon but principal est d’esquisser une description des statuts sociaux et des formes d’action ouverts aux femmes dans les textes pali. Les textes bouddhistes en pali comportent une grande variété de styles d’écriture : ils sont traditionnellement divisés en Canon, commentaires sur le Canon et « le reste », et c’est une division qu’adoptent la plupart des spécialistes extérieurs à la tradition. Le Canon se compose des Trois Paniers (piṭaka) : le Vinaya, (les Règles de la Discipline Monastique, qu’encadrent très souvent des récits), les Sutta-s (récits, sermons, en prose et en vers), et l’Abhidhamma (Doctrine Supérieure), qui est principalement constitué de listes (māṭikā, matrices) accompagnées de commentaires en prose, ayant trait à la pensée bouddhiste systématique, philosophique et psychologique. L’opinion commune est que ces textes existaient déjà au moins au ier siècle avant Jésus-Christ, et peut-être plus tôt, et que les commentaires qui nous sont parvenus ont été rédigés peu à peu entre le ier et le vie siècle de notre ère. Il existe aussi de nombreux textes historiographiques, appelés vaṃsa, des collections d’aphorismes, de la poésie jusqu’aux œuvres dans le style indien sophistiqué kāvya (pali kāveyya, kabba), et d’autres textes variés. Et il y a des ouvrages analytiques, tels que grammaires et dictionnaires.

2Les bouddhistes modernes peuvent s’inspirer d’images positives ou négatives sur les femmes dans les textes palis. Du côté négatif, il y a la tendance misogyne qu’on trouve partout ailleurs dans le monde, par exemple dans les proverbes d’Asie du Sud (nīti, subhāṣita) et dans beaucoup de contes bouddhistes, surtout dans les Vies Antérieures (jātaka) du Bouddha ; plusieurs textes pali exposent le souci exagéré, l’anxiété même, qui peut prévaloir dans une tradition d’hommes célibataires : dans cette perspective, les femmes sont essentiellement lubriques, dangereuses, fourbes, etc., et moins bien douées que les hommes du contrôle de soi et de l’intelligence qui sont nécessaires pour progresser dans la voie de l’Éveil. On retrouve ces attitudes dans presque toutes les catégories de textes en pali, dans la Règle monastique, dans les Sutta-s, et partout dans les contes et les commentaires. Mais il est très important de noter que ces attitudes sont presque totalement absentes dans les textes et commentaires de l’Abhidhamma. Cette Doctrine Supérieure constitue la vérité ultime, ne faisant référence qu’aux événements physiques et mentaux momentanés, et s’oppose à la vérité conventionnelle, qui fait référence aux choses et aux personnes d’apparence stable, et que l’on trouve dans la plupart des textes bouddhistes et dans presque tout ce qui se dit dans les langues humaines. Dans la Doctrine Supérieure, il n’y a qu’une seule catégorie de dhamma, « phénomène existant ultimement », qui différencie les sexes et les genres : ce sont les Facultés Femelle et Mâle dont j’ai parlé dans le premier chapitre. Les concepts « femme » et « homme », comme celui de « personne », appartiennent à la vérité conventionnelle : en fait, les concepts de « femme » et « homme » sont très souvent donnés dans les commentaires comme exemples de vérité conventionnelle. Au niveau du conventionnel, on peut dire que les femmes aussi bien que les hommes peuvent atteindre les différentes étapes de la Voie, y compris le Nirvana ; voici un conte, tiré d’un des textes les plus « populaires » – les moins sophistiqués – du Canon, Les Récits des Morts (Petavatthu) : Une femme laïque tombe malade de chagrin à la mort de son mari. Le Bouddha, percevant qu’elle pourrait atteindre la première étape de la Voie, lui raconte comment, dans une vie antérieure, elle était la première femme d’un roi qui s’appelait Brahmadatta. Quand il mourut, elle tomba pareillement malade de chagrin. Un sage lui expliqua que 86000 rois du même nom avaient été incinérés sur le même bûcher funéraire et qu’elle avait été, en série, la première femme de chacun d’entre eux : duquel était-elle en deuil ? La Reine le comprit et s’arrêta de pleurer. Elle lui demanda si elle avait toujours été une femme ; il lui répondit : « Aucune loi ne dicte que dans le monde des renaissances (saṃsāra) un homme soit toujours un homme ou qu’une femme soit toujours une femme. Vous avez été homme, vous avez été femme, vous êtes née vache ; le nombre des vies antérieures est illimité. » Elle guérit, se fit ascète, médita sur la Bienveillance et se réincarna dans le monde de Brahma. Plus tard, réincarnée de nouveau en femme humaine, lorsqu’elle entend le Bouddha prêcher les Quatre Vérités, elle atteignit la première étape de la Voie.

Statuts laïcs et monastiques

3Voici deux tableaux : le premier donne les Préceptes qui peuvent s’appliquer aux laïcs et aux novices monastiques, le deuxième donne les statuts monastiques possibles des hommes et des femmes.

Laïcs hommes, upāsakā, et femmes, upāsikā

4Le terme upāsakā (ou upāsikā) a pour racine √upa-ās, « servir, respecter » : un laïc adopte les trois Refuges (le Bouddha, son Enseignement, et l’Ordre Monastique) et des Préceptes (sikkhāpadā) : s’abstenir, temporairement ou en permanence, de

* Selon l’interprétation commune des textes, à partir de 15 ans pour les garçons, 12 ans pour les filles ; mais la pratique est variable.
** Ce statut, mal compris, a probablement le but, au moins partiellement, d’éviter d’ordonner des femmes enceintes.
*** 10 ans après l’ordination on peut devenir thera or therī, Ancien (ne) ; 30 ans après, on peut devenir mahāthera or mahātherī, Grand(e) Ancien (ne).

Membres de l’ordre monastique : novices, stagiaires, moines, moniales

Âge Initiation rituelle Désignation Règles à suivre
dès l’enfance* pabbajjā, quitter le foyer sāmaṇera, sāmaṇerī, novice Les Dix
Préceptes
pour les femmes (de tout âge)** un stage préliminaire requis avant l’Ordination complète sikkhamānā, stagiaire Les Six
Préceptes
à partir de 20 ans*** upasampadā, ordination complète bhikkhu, moine bhikkhunī, nonne 227 règles Vinaya pour moines ; 311 règles Vinaya pour nonnes

5Le mot « Précepte », sikkhāpada, veut littéralement dire « lieu d’ (ou occasion pour) entraînement ». Quand les cinq premiers Préceptes sont adoptés – et ils le sont de nouveau lors de chaque rituel bouddhiste – c’est comme aspirations, exhortations morales, et non comme impératifs catégoriques. Je ne peux pas entrer dans les détails de tous les Préceptes. Le premier est de s’abstenir de tuer tout être qui respire, ce qui semblerait impliquer que tous les bouddhistes devraient être végétariens ; mais, même si presque tous admirent le végétarisme comme pratique ascétique, ils ne sont qu’une petite minorité à l’adopter. De nos jours en Thaïlande, le végétarisme est plus souvent un signe de dévotion à la déesse Kuan Yin, dont je parlerai dans le troisième chapitre. Le cinquième Précepte peut se comprendre de deux façons : soit de s’abstenir de toute consommation d’alcool, parce que l’alcool provoque nécessairement l’intoxication et l’imprudence ; soit de s’abstenir de consommer de l’alcool seulement dans la mesure où cette consommation les provoque (c’est-à-dire éviter de trop boire). Il y a quelques années, j’allais régulièrement aux cérémonies funéraires dans un temple à Bangkok, principalement pour écouter chanter les moines. J’ai compris qu’on m’avait accepté (que j’étais « in ») quand des hommes assis sous un arbre m’ont invité à partager leur whisky.

6Par contre, quand les cinq Préceptes font partie d’un ensemble de huit ou de dix Préceptes, ils sont suivis à la lettre. Pour mon propos évidemment, l’important c’est que le troisième devient un vœu de chasteté, soit temporaire soit permanente. Le dixième enjoint de s’abstenir de manier les métaux d’or ou d’argent, mais les tout premiers commentaires – incorporés dans le Vinaya tel qu’il nous est parvenu – y voyaient déjà une prohibition contre le maniement de l’argent en général. Le pragmatisme de la vie moderne oblige la plupart des moines et des novices à manier des pièces et des billets dans certaines situations. L’adoption du dixième Précepte comme mode de vie dans le monde moderne a des conséquences : par exemple, certaines femmes ascètes de profession en Birmanie ont assez de moyens (soit parce qu’elles étaient riches avant de devenir célibataires professionnelles ou grâce au soutien de leur famille ou d’autres personnes) pour être en mesure d’avoir une assistante qui se charge de manier l’argent pour elles.

7Pour les membres de l’ordre monastique, les termes techniques sont :

  • sāmaṇera et sāmaṇerī, traduits par « novice mâle » et « novice femelle » ; ce sont des formes adjectivales dérivées de samaṇa, mot courant pour désigner un « ascète » en général, lui-même dérivé de la racine verbale sanskrite √śram, en pali √sam, qui signifie travailler, pratiquer, etc., avec un sens plus spécialisé se rapportant à la pratique de l’ascèse. Le terme pabbajjā, quand il désigne le rituel d’ordination au noviciat, est un emploi spécialisé d’un terme standard d’Asie du sud qui signifie « quitter le foyer », au sens d’abandonner de façon temporaire ou permanente la sphère de la production et de la reproduction ;
  • le terme sikkhamānā, « stagiaire », qui désigne une femme ayant adopté les six Préceptes pendant les deux années qui précèdent son ordination complète, est un participe dérivé, comme le mot sikkhāpada, « Précepte », de la racine sanskrite √śikh, en pali √sikh, « enseigner, former ».
  • bhikkhu et bhikkhunī (sanskrit bhikṣu, bhikṣuṇī), moines et moniales, comme je l’ai dit dans le premier chapitre, sont des adjectifs désidératifs issus de la racine √bhaj, « avoir part, partager » : ils désirent avoir leur part de la nourriture et des autres ressources qui sont produites par d’autres et que leurs propres Règles Disciplinaires leur interdisent de produire (comme beaucoup d’autres termes bouddhistes et indiens, ces mots sont des analyses sociologiques en même temps qu’ils sont de simples termes de référence). Le mot upasampadā, ordination complète, signifie la « réalisation » ou « l’obtention » en général, ici employé dans un sens spécialisé.

Un troisième sexe/genre ?

8Peut-être faut-il aborder la question du prétendu « Troisième Sexe », des catégories autres qu’homme et femme, reconnues dans le bouddhisme. Lors de la procédure d’ordination, il est vérifié que le ou la candidat(e) est complètement mâle ou femelle, et n’appartient pas à l’une des deux catégories ubhato-vyañjanaka ou paṇḍaka (on trouve parfois le terme napuṃsaka, non-mâle ou neutre, terme aussi grammatical). L’ubhato-vyañjanaka est relativement simple : il signifie littéralement « qui a les deux caractéristiques », et désigne les hermaphrodites. Il en existe deux variétés, mâle et femelle, classées selon que leurs organes génitaux mâles ou femelles sont plus ou moins dominants : ceci est contrôlé par la « faculté », mâle ou femelle, qu’ils/elles possèdent. Ils/elles ne peuvent en avoir qu’une des deux. Un tel hermaphrodite peut devenir enceint lui-même et aussi féconder une femme. Selon le Vinaya les femmes ont trois chemins (magga, littéralement « routes ») pour faire les actes sexuels : le vagin, l’anus et la bouche. Un hermaphrodite a les trois. Le paṇḍaka, par contre, n’en a que deux, l’anus et la bouche, donc il est mâle. Mais la catégorie est complexe et n’a toujours pas été complètement élucidée. Le terme est souvent traduit par « eunuque », mais ce n’est qu’un de ses sens, parmi d’autres. L’étymologie est incertaine : les textes l’utilisent pour désigner toute une gamme d’individus parmi lesquels on trouve, autant qu’on puisse en juger dans l’état actuel de nos connaissances, des eunuques, des hermaphrodites, des homosexuels, des voyeurs et certaines personnes qui, paraît-il, changent de sexe tous les quinze jours. Il est probable que les textes eux-mêmes sont coupables de confusion, d’euphémisme et d’imagination fantaisiste, si bien que nous ne saurons peut-être jamais ce que paṇḍaka veut dire.

  • 1 Je remercie Nancy Eberhardt pour cette précision. Voir N. Eberhardt, Imagining the Course of Life : (...)

9Il est intéressant de noter que, dans beaucoup de régions du Theravāda, les candidats à l’ordination sont généralement revêtus d’habits particulièrement luxueux, entre autres pour représenter en scène le Bouddha renonçant à sa vie de riche aristocrate. En Birmanie et en Thaïlande du nord, parmi les Shans en particulier, il est courant de maquiller les jeunes garçons qui vont être ordonnés, si bien qu’ils ont l’air extrêmement féminins, aux yeux du moins d’un observateur extérieur. On serait tenté d’y voir une forme de conflation de la masculinité et de la féminité, en préparation pour l’état asexué de la vie monastique ; mais quand les gens sont interrogés là-dessus, c’est la beauté et l’élégance qui leur semblent importantes, plutôt que la féminité1.

La moralité pour les filles et femmes laïques

10Il existe de nombreux textes qui traitent les hommes et les femmes en général de façon égalitaire, de même en matière de sexualité : on peut parler de parallélisme des genres comme thème textuel. Dans un texte, par exemple, le Bouddha dit qu’il n’y a aucune forme matérielle (i.e. visuelle) dont la vue puisse autant attirer l’esprit et le cœur d’un homme ou une femme que le corps d’une femme ou d’un homme respectivement ; et la même chose est répétée pour chacun des autres sens : ouïe, odorat, goût et toucher. Ailleurs, le Bouddha dit que c’est quand un homme ou une femme fait trop attention aux Facultés Femelle ou Mâle qui sont en eux qu’ils deviennent attachés au genre opposé. Le verbe est √bandh, « attacher » ; la phrase normale en pali pour « être amoureux » est d’être paṭibaddha-citta, littéralement « avec l’esprit attaché ». Une personne qui se trouve dans cet état « n’est pas allée au-dessus du genre ». (Le Vinaya fait très rarement mention de l’homosexualité masculine, et alors sans s’y attarder, encore plus rarement du lesbianisme). De tels parallèles sont très répandus.

11Il existe aussi des textes qui différencient hommes et femmes. Par exemple, c’est grâce à la possession de cinq qualités que les hommes et les femmes deviennent « tout à fait attirants » les uns pour les autres : la beauté, la richesse, un comportement approprié, la diligence et la capacité d’avoir des enfants. Mais il y a aussi des différences : alors qu’une femme qui possède les cinq qualités peut avoir autorité (ou pouvoir, issariya) sur son mari, un mari, dit le texte, n’a besoin que de l’une de ces qualités pour avoir autorité sur sa femme. Les femmes, lisons-nous ailleurs, sont sujettes à cinq sortes de souffrance qui épargnent les hommes : il leur faut quitter leur famille pour aller vivre avec celle de leur mari (en fait, historiquement, le Theravāda s’est installé dans des sociétés matrilocales aussi bien que virilocales), elles ont leurs menstrues, tombent enceintes, mettent les enfants au monde et doivent servir leur mari. De nombreux textes bouddhistes recommandent précisément cette soumission d’une femme à son mari. Dans l’un d’eux, le Bouddha apporte une légère pointe d’humour à une analogie entre la vie des femmes mariées et celle des membres de l’ordre monastique : quand une jeune mariée arrive dans la famille de son mari, elle fait preuve d’une grande timidité à l’égard de son mari, de ses beaux-parents, des serviteurs, etc., et redoute leurs reproches. Mais quand elle a vécu avec eux quelque temps, elle prend de l’assurance et leur dit des choses comme : « Laissez-moi tranquille ! Vous n’y connaissez rien ! » Les moines et moniales vivent la même expérience avec les autres membres de la communauté : mais il vaudrait mieux qu’ils demeurent toujours comme de jeunes mariées qui viennent d’arriver dans leur nouvelle maison.

12Concernant le mariage, trois catégories sociales distinguent les femmes laïques :

  • aniviṭṭhā, « qui n’est pas installée (dans une maison) » (qui n’est pas mariée) ; normalement, c’est un synonyme pour « jeune vierge », les mots les plus couramment employés étant kaññā et kumārī. Le mot aniviṭṭha peut aussi dire « qui n’a pas été entré (par un homme) ».
  • itthī̌ (Sanskrit strī) (qui est mariée) : le mot le plus courant pour « femme », peut être employé spécifiquement pour désigner la femme mariée, mais comme le mot français « femme » peut être aussi bien opposé à « homme » qu’à « mari ». Les commentaires et dictionnaires l’expliquent par plusieurs autres mots : gihigatā, « vivant dans une maisonnée » ; purisantaragatā, « associée (intimement) à un homme », sabhattā, « qui a un gagne-pain », etc.
  • vidhavā (qui est veuve) ; l’étymologie n’est pas certaine, mais il semble vouloir dire simplement « sans homme ».

13Il n’y a pas de terme spécifique pour les divorcées, mais j’en reparlerai ; je parlerai aussi plus longuement d’une autre sorte de femme célibataire, la prostituée.

La virginité

14Ne pas être encore mariée et ne jamais avoir eu de relations sexuelles, dans l’idéal les deux coïncident : un adage fréquent est que « la meilleure des femmes, c’est une vierge », et il est dit que, si une fille non-vierge entre dans une autre famille, ses parents sont à blâmer. Il y a deux expressions en pali qui ont la même ambiguïté que le mot anglais « cohabit », en français « vivre avec ». Elles désignent en premier lieu un mode de vie continu – le partage d’un logement avec quelqu’un d’autre, dans le cadre d’un mariage légal ou non – mais elles sont également employées, indirectement, comme euphémisme pour les rapports sexuels : l’expression saṃvāsaṃ kappeti, littéralement « co-habiter », peut désigner soit le fait de vivre en couple, soit un rapport sexuel ponctuel ; le mot composé purisantaragatā, « associée (intimement) à un homme », est une définition standard de la femme mariée, mais peut aussi désigner un rapport sexuel. Mais, comme je l’expliquerai un peu plus loin, même si la perte de la virginité avant le mariage constitue certainement un handicap sur le marché du mariage dans les classes sociales les plus élevées, elle ne compte pas comme dérogation au troisième Précepte pour huit des dix catégories de femmes avant le mariage.

15Il semble que l’âge habituel du mariage semble était autour de seize ans, âge à partir duquel, selon les textes, les filles commencent à se sentir attirées par les garçons et par les hommes. Les femmes adultes et surtout âgées qui ne sont ni mariées ni entrées dans l’ordre monastique sont appelées thulla-kumārikā, littéralement « fille grossière » ou « large », dont la meilleure traduction est sans doute « vieille fille », car le terme peut être employé péjorativement. Les maisons de ces femmes font partie d’une liste d’endroits où les moines ne doivent pas aller mendier : « ces vieilles filles ont grandi, elles ne sont plus jeunes ; elles désirent les hommes et recherchent l’intimité avec n’importe qui ».

Le mariage

16Mon sujet, ce sont les femmes célibataires, je ne ferai donc pas un inventaire de toutes les formes de mariage mentionnées dans les textes pali. À part quelques récits évidemment légendaires, la polyandrie est inconnue. La polygynie, par contre, est courante ; mais on trouve en même temps des éloges de la monogamie, c’est-à-dire avoir une seule femme ou un seul mari/homme, en fait et psychologiquement, soit dans une vie, soit pendant toute une série de vies vécues ensembles. Pour le moment, quelques mots sur ce qui est dit au sujet de la polygynie, du point de vue des femmes :

17Il est sans doute pertinent qu’en pali et en sanskrit les mots les plus courants pour désigner « le mari », sāmi (sanskrit svāmi) et pati, veuillent tous deux dire « seigneur » ou « propriétaire » ; mais il y a parfois des formes féminines sāminī/svāminī et en sanskrit patnī. De nombreux termes désignent une femme mariée ou une épouse : parmi les plus courants se trouvent bhariyā (de la racine √bhṛ, « porter »), « une femme entretenue », et dāra (grammaticalement neutre), qui est peut-être dérivé de la racine √dṛ, « faire attention à, respecter ».

18Comme le suggère le bon sens, c’est chez les riches qu’on rencontre le plus souvent la polygynie. Les rois avaient évidemment leur harem ; souvent les contes parlent de harems comprenant un nombre incroyable de femmes (84000), mais il y a aussi des récits qui semblent réalistes et qui décrivent des Brahmins, des marchands et autres chefs de famille aisés qui ont plus d’une femme, dont l’une est souvent la Première Femme. Mais le fait que la polygynie soit un phénomène social n’empêchait pas les tensions. Le terme le plus courant pour « co-épouse » est sapatti, sanskrit sapatnī, « qui a le même mari » : la forme masculine, sapatta/sapatna, qui veut dire « rival, ennemi », est dérivée d’après les dictionnaires de la forme féminine, ce qui semble impliquer une instabilité inhérente à la polygynie. Certains textes incluent dans les souffrances d’une femme, parfois au premier rang, « la colère contre une co-épouse ». Dans de nombreux récits qui louent la fidélité monogamique il y a, cependant, parfois une différence : dans certains textes la fidélité d’un homme consiste à « ne pas offenser sa femme en la trompant à l’extérieur avec une autre femme », mais la fidélité d’une épouse consiste « à ne pas abandonner son mari et à ne pas désirer un autre homme, même en pensée ».

Le divorce

19À l’époque pré-moderne, même quand il y avait des lois écrites, distinguer la fin légale de la fin non légale d’un mariage n’a pas été toujours facile. Dans les textes palis, pour divorcer de façon formelle, un homme peut simplement renoncer à sa femme en disant publiquement « assez ! » Une telle femme est appelée alaṃvacanīyā, « une femme dont on peut (ou doit) dire, “assez” ». L’adultère d’une femme (mais pas d’un homme) est accepté comme cause de divorce, mais toutes les raisons ne sont pas valables : dans un récit, un homme renvoie sa femme parce qu’elle n’a pas encore d’enfant, mais elle va voir le Bouddha qui dit que ce n’est pas une raison suffisante et lui dit de retourner chez son mari. Les mots employés pour répudier sa femme sont souvent dérivés du verbe √pari-caj, « renoncer ». Même si les textes du Vinaya rapportent les critiques adressées par certains laïcs aux hommes qui deviennent moines et, par là, font des veuves de leurs femmes, néanmoins « renoncer à sa femme » constitue l’une des Cinq Grandes Renonciations qu’un Bouddha accomplit toujours. D’après la Loi Monastique, une femme doit avoir la permission de son mari pour devenir une bhikkhunī, mais un homme n’a pas besoin de celle de sa femme pour devenir un bhikkhu.

Le veuvage

  • 2 Il y a un bon exemple dans le Vessantara Jātaka, récemment traduit en français par J.-P. Osier : Le (...)

20Le terme habituel pour désigner une veuve est vidhavā, « sans homme » ; les maisons des veuves font aussi partie de la liste d’endroits où les moines ne doivent pas aller mendier, car les veuves « recherchent l’intimité avec n’importe qui ». Par ailleurs, les veuves, comme les jeunes filles, peuvent être des victimes, ainsi que le suggèrent les termes kaññera et vidhavera, « hommes qui font leurs proies des jeunes filles et des veuves ». Les difficultés de la vie des veuves forment un thème familier de la littérature d’Asie du Sud, et de nombreux textes expriment de la sympathie pour leur condition2, par exemple dans cet aphorisme courant dans les textes de la “Sagesse” (nīti) : « Une rivière sans eau est nue, et un royaume sans roi est nu ; de même elle est nue, la femme qui est veuve ». Mais une histoire surprenante de la relation d’une femme à trois hommes utilise cet aphorisme dans un contexte inattendu, qui a d’ailleurs des parallèles dans d’autres traditions (par exemple chez Hérodote et Sophocle) :

21Le mari, le fils et le frère d’une femme sont injustement arrêtés comme criminels et amenés devant le roi. La femme arrive nue au palais en s’écriant « Donnez-moi de quoi me couvrir ». Le terme dénote à la fois un vêtement et une protection. Le roi dit à ses hommes de lui donner un manteau, mais elle leur dit : « Ce n’est pas ce genre de protection que je veux ». Le roi la fait venir et lui dit qu’elle semble plutôt vouloir la protection d’un sāmi, d’un maître. Elle en convient et ajoute qu’une femme peut porter un manteau luxueux, mais elle est nue sans sāmi, et elle cite l’aphorisme sur la rivière sans eau et le royaume sans roi. Mais malgré cela, quand le roi lui dit de choisir l’un des trois hommes, elle choisit son frère. Tant qu’elle est en vie, raisonne-t-elle, elle peut trouver un autre mari et avoir un autre fils, mais jamais elle n’aura d’autre frère, puisque leurs parents sont morts : elle dit : « Il y a un fils pour moi dans mon giron, un mari pour moi n’importe où sur mon chemin ».

22On peut citer un concept parallèle qui existait dans le droit anglais et américain jusqu’au xixe siècle, et qui y apparaissait toujours sous la forme d’un terme français non traduit : la femme mariée était « femme couverte » (je ne sais pas s’il existait sous cette forme dans le droit français). La « femme couverte », opposée à la « femme sole (sic, i.e. seule) », était sous la protection de son mari (il y a sans doute une métaphore sexuelle à l’arrière-plan). Elle était incluse dans sa personne légale, c’est-à-dire que seule, elle ne pouvait pas légalement passer de contrat, il fallait que son mari le signe en même temps.

L’adultère3

  • 3 Pour plus de détails voir S. Collins, « Remarks on the Third Precept : Adultery and Prostitution in (...)

23Le troisième Précepte est maintenant souvent décrit, dans des ouvrages bouddhistes modernes, de manière générale comme un Précepte contre l’adultère. Mais, en fait, les textes pali sont plus spécifiques, et leur degré de précision est parfois surprenant. Le troisième Précepte est littéralement de « s’abstenir de mal se conduire en ce qui concerne les kāma » : comme plusieurs mots en pali et Sanskrit, le mot kāma a deux sens, subjectif et objectif (un autre exemple est bhaya, qui veut dire et « peur » et « danger »). En général kāma désigne dans un premier sens les émotions et expériences subjectives des plaisirs sensuels ; dans un second sens les objets externes de ces émotions et expériences. Dans le troisième Précepte kāma a un sens spécifique, methunā-samacāra, le rapport sexuel.

24Les commentaires sur le troisième Précepte donnent régulièrement deux listes.

25Les Dix Sortes de Femmes (itthī) sont (avec quelques explications des commentaires) :

Les filles sous la protection :
1. de leur mère
2. de leur père
3. de leur mère et père
4. d’un frère
5. d’une sœur
6. d’autres membres de leur famille
7. de leur clan
8. d’autres membres de l’ordre monastique
normalement dans chaque cas, les protecteurs, afin d’éviter que la fille ait des rapports sexuels avant qu’elle soit adulte, ne la laissent pas aller n’importe où ni voir un homme seule, ni vivre seule ; et ils lui disent ce qu’il faut faire et ne pas faire
9. une fille sous surveillance une fille promise à quelqu’un (qui a pu l’être quand elle était dans le ventre de sa mère)
10. une fille dont le séducteur serait puni d’une façon déterminée à l’avance une fille promise à quelqu’un, et dont le nom a été inscrit sur une affiche qui annonce quelle sera la punition si un homme lui rend visite

26Les Dix Sortes d’Épouses (bhariyā) sont (avec quelques explications des commentaires) :

1. une femme qui a été achetée par l’argent par une dot payée par le fiancé
2. une femme qui vit avec son mari par choix l’homme et la femme se sont mariés par affection mutuelle
3. une femme qui vit avec son mari à cause des biens matériels par exemple, une femme venant de la campagne qui acquiert des choses comme un pilon et un mortier
4. une femme qui vit avec son mari à cause des vêtements par exemple, une femme pauvre qui acquiert des vêtements en se mariant
5. une femme qui vit avec son mari à cause (d’un rite fait avec) un bol d’eau référence à une cérémonie spécifique (dans cette vie ou une vie antérieure)
6. une femme « qui s’est soulevé le coussinet de tête » une ancienne esclave
7. une esclave une femme qui reste esclave
8. une domestique qui travaille pour de l’argent l’homme va avec elle parce qu’il n’aime plus sa propre femme
9. une femme rapportée sous le drapeau elle a été faite prisonnière à la guerre
10. une femme temporaire une prostituée ou une maîtresse

27Les vingt femmes répertoriées sont toutes, pour un homme, des agamanīya-vatthu, « objets vers lesquels il ne faut pas aller ». C’est un domaine qui doit être étudié de plus près, dans un plus grand nombre de textes et de commentaires, mais certaines spécifications me semblent claires. Pour les hommes, un rapport sexuel avec chacune des vingt catégories constitue une infraction au troisième Précepte. Pour les neuvième et dixième catégories de femmes non mariées, qui sont promises en mariage, et pour les dix catégories d’épouses, un rapport sexuel avec un autre homme que leur mari actuel ou futur (leur promis) constitue une infraction. Mais les textes sont explicites : même si parfois les huit premières catégories de femmes non mariées sont décrites comme « ayant participé à » la faute de l’homme (le verbe est √bhaj, mais cette « participation » reste inexpliquée), il est clairement dit qu’elles n’en sont pas elles-mêmes directement coupables. La raison en est que les protecteurs de ces huit catégories de femmes non mariées n’ont pas sur elles une relation d’issariya, de pouvoir ou d’autorité, et n’en sont pas les sāmi, les « propriétaires ». Souvent, quand les textes parlent de l’adultère, ils utilisent des verbes ayant le sens de « voler » : avoir un rapport sexuel avec une fille promise à un autre ou avec une femme mariée, qui sont toutes les deux la propriété de quelqu’un d’autre, est une faute puisqu’il s’agit du vol de ce qui appartient à quelqu’un d’autre (donc c’est contre le deuxième Précepte autant que le troisième). Finalement, il est même dit explicitement que, si c’est avec la permission de son protecteur qu’une de ces huit filles sous protection a un rapport sexuel avec un homme, il n’y a pas faute, ni de la part de l’homme ni de la part de la fille. Les jeunes filles non-vierges ont plus de difficultés à trouver un mari, peut-être, mais elles ont beaucoup moins de difficultés avec le troisième Précepte qu’on ne l’aurait pensé.

28L’adultère, défini comme « basé sur des désirs qui transgressent les frontières sociales conventionnelles », est condamné de façon plus ou moins sévère. Il existe au moins un texte qui recommande de pardonner à la femme adultère, à l’aide d’un récit métaphorique : il y a un joli lac au pied d’une montagne, sous la protection d’un lion (rakkhita, le même terme qui est employé dans les listes de femmes que nous venons de voir) ; un chacal vient y boire, mais le lac reste lac, et ne s’en trouve pas pollué. De même, une femme qui commet un adultère reste une femme et n’est pas polluée, car elle se purifie en se lavant ensuite. Parfois, d’autres textes invoquent une version de la Règle d’Or : ne fais pas avec la partenaire de quelqu’un d’autre ce que tu ne voudrais pas qu’on fasse avec la tienne. C’est dans cette vie ou dans la prochaine qu’on peut être puni pour l’adultère. Dans cette vie, l’homme adultère peut perdre de l’argent, soit parce qu’il le dépense pour ses maîtresses ou des prostituées, soit parce qu’il consacre moins de temps et d’attention à ses affaires. Une strophe du Dhammapada (310) et son commentaire décrivent les divers inconvénients de l’adultère : c’est un plaisir bref pour un homme apeuré avec une femme apeurée ; ensuite, on dort mal (pour des raisons qui ne sont pas spécifiées) ; on risque d’être puni par le roi, par exemple d’avoir les mains coupées (la punition royale est souvent mentionnée dans d’autres textes) ; et finalement on va en enfer dans sa prochaine vie.

29Les Bouddhistes ont imaginé les enfers en détail et avec enthousiasme : en particulier, on trouve dans les textes une punition pour l’adultère qui est très souvent reproduite en peinture : des gardes armés forcent des hommes et des femmes adultères à grimper et à regrimper sans répit sur un arbre couvert de longues épines de fer (on trouve aussi en Thaïlande des illustrations en trois dimensions de ces scènes dans les « parcs à thèmes »). Une autre conséquence à long terme est que les hommes adultères se réincarnent en femmes ; les femmes qui refusent l’adultère, au contraire, se réincarnent en hommes.

30Dans un récit étonnant, un jeune homme appelé Soreyya (qui est marié et qui a deux garçons) voit le moine Mahākaccāyana en train de réajuster sa robe après s’être baigné. Comme c’est le cas pour de nombreuses femmes envers les moines dans d’autres récits, Soreyya est frappé par la beauté du corps de Mahākaccāyana. Il s’imagine soit que le moine pourrait devenir sa femme, soit que le corps de sa femme pourrait devenir aussi beau que celui du moine. Au moment même où il a ces fantasmes, il se transforme en femme ; elle se sauve, remplie de honte, épouse un homme dans une autre ville, et donne naissance à deux garçons (le commentaire ajoute ici qu’« il n’y a pas d’homme qui n’ait pas été une femme dans une vie antérieure, et pas de femme qui n’ait pas été un homme », et raconte comment le moine Éveillé Ānanda avait commis l’adultère dans une vie antérieure et s’était réincarné quatorze fois en femme mariée au service d’un homme, et sept fois en eunuque, littéralement « sans testicules »). Plus tard la femme Soreyyā est re-transformée en homme par Mahākaccāyana. Les gens lui demandent à maintes reprises lesquels de ses garçons il aime le mieux, et il répond toujours que ce sont les deux garçons auxquels il a donné naissance (quand il était femme). Finalement, il devient moine et atteint l’Éveil ; et là, quand les gens lui posent cette même question, il répond qu’il n’a plus d’affection [i.e. de partialité] pour personne.

La prostitution

31Dans quelques textes, les inconvénients financiers de l’adultère sont mis en parallèle avec ceux des visites régulières chez les prostituées. De nos jours, certaines femmes en Birmanie et en Thaïlande accusent la misogynie des textes palis d’être en partie responsable des problèmes de plus en plus graves liés à la prostitution dans ces pays ; d’autres croient au contraire que la moralité et les aspirations bouddhistes peuvent contribuer à la solution à ces problèmes. Pris dans son ensemble, l’imaginaire pali ne propose pas une conception unitaire de la prostitution. D’un côté, elle constitue une forme de souillure, qui a pour conséquence le blâme dans cette vie et de mauvaises réincarnations dans le futur ; les mots qui désignent les prostituées sont employés comme insultes ; les maisons des prostituées font partie des endroits où les moines ne doivent pas aller mendier ; et la misogynie attribue aux femmes en général l’obsession supposée des prostituées pour le sexe et le fait qu’elles ne se refusent à personne, et donc leur manque général de probité morale. D’un autre côté, certains textes disent que les prostituées sont capables de vertu (sīla) ; parfois le fait d’être une prostituée riche et cultivée est décrit comme une récompense pour un bon karma ; les prostituées peuvent faire l’aumône à des moines ; et elles peuvent même être ordonnées comme bhikkhunī et atteindre l’Éveil. Le terme le plus courant pour prostitué est gaṇikā, de gaṇa, « une somme, un nombre, une foule ». Le sens étymologique du terme est donc incertain : peut-être « celle qui appartient à la foule », ou « celle qui coûte une certaine somme ». Certains ouvrages modernes traduisent le terme gaṇikā par « courtisane » – une femme qui est cultivée et artiste, souvent une danseuse, en même temps qu’elle est une partenaire sexuelle, comme les hétaïres de la Grèce antique ou les geishas du Japon – en opposition à vesī (peut-être dérivé du sanskrit veśa, « une maison mal famée »), une prostituée de bas étage. Ce n’est pas ce qu’indique l’usage du mot dans les textes, mais il est vrai que les deux sortes ou niveaux du métier sont reconnus. Toutes les prostituées sont rūpūpajīvinī, « des femmes qui vivent de leur rūpa », ce qui peut ici vouloir dire « de leur beauté », ou simplement « de leur corps ». Quelques-unes des prostituées de première classe, en particulier celles qui sont établies par une ville, sont appelées nagara-sobhinī, « femmes qui embellissent la ville ». Un autre terme est vaṇṇadāsī, « esclave de la beauté ».

32La prostitution est décrite comme une « forme d’action souillée » (kiliṭṭha-kamma) ; kiliṭṭha vient de √kliś, « être troublé, taché, souillé », d’où le nom kilesa (sanskrit kleśa), qu’on retrouve partout dans les textes pali : kilesa-nibbāna, « le nirvana des souillures », est une des caractéristiques propres à l’Éveil. Les textes citent diverses sortes de kilesa ; les plus pertinents pour la prostitution sembleraient être lobha, l’Avidité, a-hirika, l’Impudeur, et an-ottappa, l’Indifférence au blâme. Ces termes apparaissent dans le récit de Vimalā, une prostituée qui devient finalement une bhikkhunī et atteint l’Éveil. Pendant qu’elle est prostituée, elle tombe amoureuse du moine Moggallāna, et essaye de le séduire. Il la repousse avec des vers sur l’impureté du corps, ce qui amène Vimalā à ressentir la Honte et la Crainte du blâme. Plus tard, elle raconte comment, intoxiquée par sa propre beauté de jeune femme, elle se tenait à la porte du bordel comme un chasseur et « révélait de nombreux endroits secrets » (le commentaire spécifie : les cuisses, les hanches et les seins). Pire encore, les prostituées abandonnent leurs nouveau-nés quand ils sont mâles, préférant des filles à qui elles pourront apprendre leur métier. Malgré le fait que les maisons des prostituées sont sur la liste des endroits où les moines ne doivent pas se rendre régulièrement pour mendier – avec celles des vieilles filles, des veuves, des moniales (bhikkhunī), les paṇḍaka-s et les bars –, si elles souhaitent offrir de la nourriture aux moines, par exemple pour gagner du mérite et le transférer à des membres de leur famille qui sont décédés, les moines ont la permission de leur rendre visite, pourvu qu’ils restent sur leurs gardes.

  • 4 Padmanabh S. Jaini (éd.) Lokaneyya-pakaraṇa, Londres 1986.

33Selon les arguments au sujet des dix femmes non mariées et des dix épouses, il semblerait que toutes les femmes qui ne sont ni promises en mariage ni mariées – et cette catégorie doit englober les divorcées, les veuves et les prostituées – ne peuvent pas enfreindre le troisième Précepte. Il y a des textes qui le disent clairement pour les divorcées, dont la séparation d’avec leur mari est officiellement accomplie et reconnue. Quelques textes décrivent des prostituées comme capables de conserver leur vertu (sīla), et même un degré de « pureté parfaite ». C’est le cas quand elles ont accepté en avance de l’argent d’un homme pour un rendez-vous et qu’elles n’acceptent pas d’autres clients avant d’avoir rempli le contrat, comme le dit par exemple le Lokaneyya-pakaraṇa, un texte datant peut-être du xive siècle. Ce texte reste problématique, mais il semble dire que la vertu d’une prostituée comporte quatre parties : (1) elle doit accepter de l’argent de tout le monde, sans égard à la classe sociale ; (2) elle doit rester calme (niccalā, impassible) pendant les rapports sexuels ; (3) après avoir accepté de l’argent pour un rendez-vous ultérieur, elle ne doit pas accepter d’autres clients dans l’intervalle, même s’ils lui offrent plus d’argent ; et (4) elle doit rester d’humeur égale pendant les rencontres et s’abstenir de montrer des préférences personnelles pour qui que ce soit, quel que soit son niveau social. Le texte réfute ensuite un contradicteur imaginaire (forme d’argument très caractéristique de la philosophie sud-asiatique) qui objecterait qu’une prostituée enfreint le troisième Précepte, puisqu’elle a des rapports avec les maris d’autres femmes. Le texte n’est pas très clair, et il nous faut plus de manuscrits (l’édition qui en a été faite récemment l’a été à partir d’un seul manuscrit thaïlandais du xixe siècle4), mais il semble offrir deux arguments. D’abord, il dit que, de même que des gens qui trouvent mauvais que des membres de leur famille s’embarquent sur un navire pour faire du commerce peuvent le leur reprocher mais ne peuvent pas blâmer le capitaine du navire, de même les femmes des hommes qui ont des rapports avec des prostituées ne peuvent pas en blâmer les prostituées. Deuxièmement, il dit que dans le passé il y eut des rois qui établirent des prostituées dans leur royaume et le justifièrent auprès de leurs femmes grâce à l’augmentation des revenus royaux qui en découlait ; les femmes acceptèrent la situation et ne blâmèrent pas les prostituées, en partie parce qu’elles firent preuve d’équanimité et d’impartialité.

34De nombreux textes décrivent des prostituées qui coûtent cher : non seulement elles s’enrichissent, mais ceux qui les taxent en profitent aussi. Bien que le fait d’être une prostituée soit souvent considéré comme le résultat d’un mauvais karma, le fait d’être une prostituée riche et populaire est également décrit comme pouvant être le résultat de mérite acquis dans le passé. Vimalā (son nom de religion veut dire « sans tâche »), même si c’est une prostituée qui essaye de séduire Moggallāna, a la capacité d’atteindre l’Éveil grâce aux bonnes actions qu’elle a accomplies dans des vies antérieures, à l’époque de Bouddhas antérieurs. La doyenne des prostituées dans les textes palis, c’est Ambapālī, qui devient prostituée parce que dans une vie antérieure elle avait insulté une bhikkhunī (en la traitant de « prostituée »). Cependant, à la suite d’un vœu elle se réincarne spontanément – à la manière d’une déesse – au pied d’un manguier (amba, d’où son nom) dans la ville de Vesālī. Elle devient si belle et gracieuse que les princes se la disputent, car chacun veut en faire sa femme. Les juges de la ville l’établissent alors comme prostituée, en disant : « Qu’elle soit à tout le monde ! [Elle est] belle, agréable à regarder, apaisante, et d’un teint sans égal ; elle sait danser, chanter et jouer de la musique ; de nombreux hommes viennent la voir, et elle coûte cinquante pièces la nuit. Grâce à elle, Vesālī devient une ville encore plus magnifique ». Elle construit un abri pour les moines dans son jardin, et le Bouddha vient régulièrement y prêcher. Un jour à la fin de sa vie, il accepte d’aller manger avec elle le lendemain ; en rentrant chez elle ce soir-là, elle rencontre de riches jeunes hommes qui lui offrent, de façon grossière, cent milles pièces si elle veut bien leur céder le droit d’offrir le repas au Bouddha à sa place. Elle refuse, mais ils se rendent auprès du Bouddha et l’invitent quand même : il refuse, puisqu’il a déjà accepté l’invitation d’Ambapāli. Quelque temps plus tard, après avoir entendu un sermon prêché par son fils, qui est devenu un moine éveillé, elle devient bhikkhunī et atteint l’Éveil. Comme il convient, étant donné sa formation artistique antérieure, elle déclame un long poème dans le style sophistiqué de kāvya, où un motif bien connu décrit la beauté d’une femme graduellement, de la tête au pied. Mais Ambapālī utilise cette forme poétique pour méditer sur le passage du temps et la perte de la beauté de sa jeunesse.

Histoire de l’ordre des bhikkhunī et des femmes ascètes-célibataires de profession modernes

35Je passe maintenant du contenu des textes pali à l’histoire. L’histoire – nul ne peut dire s’il s’agit d’une vraie histoire ou simplement d’un conte – de la fondation de l’ordre des bhikkhunī-s a été racontée maintes fois ces dernières années, par les historiens et par les nombreuses personnes impliquées dans le développement de l’ascétisme-célibat professionnel des femmes dans le monde bouddhiste et dans les débats que provoquent les appels répétés pour le rétablissement de l’ordre des moniales. Bien que cette histoire soit assez connue, je vais la rappeler brièvement, avec quelques commentaires. Je résumerai ensuite ce qu’on sait de l’histoire de l’ordre des bhikkhunī-s en Inde et au Sri Lanka avant leur disparition au début du second millénaire de notre ère, et je finirai par un tour d’horizon sur l’ascétisme-célibat professionnel des femmes à l’ère moderne.

36Je raconterai l’histoire de la fondation de l’ordre des bhikkhunī-s au présent, pour rester conscient du fait que le statut de ces textes, « histoire » ou « littérature », reste à établir.

Quelques années après la fondation de l’ordre des moines, Mahāpajāpati, la tante du Bouddha, qui l’a élevé après que sa mère est morte une semaine après sa naissance, rend visite au Bouddha et lui dit : « Ce serait bien si les femmes obtenaient le droit de quitter leur maison pour le non-foyer. » Le Bouddha répond par des mots dont le sens se situe entre un refus direct et une réticence à répondre (il se sert du mot alaṃ, « assez ! »). Elle demande une deuxième fois, une troisième fois, et chaque fois elle reçoit la même réponse. Pensant que le Bouddha refuse de permettre aux femmes de devenir des bhikkhunī, elle est désolée et s’en va en pleurant. Le Bouddha quitte la ville où a lieu cette conversation et se rend dans une autre ville. Mahāpajāpati se fait couper les cheveux, revêt un habit jaune et suit le Bouddha, accompagnée d’un grand nombre de femmes. Quand elle arrive à la ville où se trouve le Bouddha, elle rencontre son proche associé et serviteur, Ānanda, qui lui demande pourquoi elle pleure. Elle lui explique que c’est à cause de ce qu’a dit le Bouddha. Ānanda se rend auprès du Bouddha, lui annonce que Mahāpajāpati est là en pleurs (mais il ne lui dit pas qu’elle s’est rasé le crâne et s’est habillée en ascète) et lui explique pourquoi. La conversation qu’il a alors avec le Bouddha est exactement la même, mot pour mot, que celle qui a eu lieu plus tôt entre le Bouddha et Mahāpajāpati. Ānanda se dit « et si je lui demandais autrement ? » Il lui pose alors une question, dans laquelle une forme du verbe être est implicite, si bien qu’on ne peut pas savoir s’il s’agit d’une question de fait, à l’indicatif, ou d’une question hypothétique, au conditionnel : « est-ce que des femmes qui ont (ou auraient) quitté leur foyer pour le non-foyer peuvent (ou pourraient) atteindre les quatre niveaux de la Voie bouddhiste, y compris l’Éveil ? » Le Bouddha répond que oui, reprenant les paroles d’Ānanda à l’affirmatif (et toujours avec cette ambiguïté entre l’indicatif et le conditionnel). Ānanda continue : « Si les femmes peuvent (ou : pouvaient) ainsi atteindre les quatre niveaux de la Voie, ce serait une bonne chose qu’elles obtiennent le droit de quitter leur foyer… », et il rappelle au Bouddha tout ce que Mahāpajāpati a fait pour lui, lui donnant le sein quand il était un bébé, etc. Le Bouddha dit : « Si Mahāpajāpati accepte Huit Règles Importantes, cela constituera l’ordination pour elle », et il emploie le terme upasampadā, qui signifie l’ordination complète.

37(Comme l’épisode suivant du Vinaya le dit explicitement, Mahāpajāpati n’avait pas besoin de passer deux ans comme Stagiaire, ou d’être d’abord ordonnée comme Novice). La plus frappante des Huit Règles, et celle qui a le plus de pertinence dans le débat actuel, est la première : que toutes les bhikkhunī, quels que soient leur âge et leur expérience, sont de statut inférieur à n’importe quel moine, quels que soient son âge et son expérience.

En conclusion de cet épisode, le Bouddha déclare que l’admission des bhikkhunī-s réduira la longévité de son enseignement, en employant quelques analogies assez déplaisantes (« c’est comme une maladie qui s’abat sur un champ », par exemple).

  • 5 Voir P. Skilling, « A Note on the History of the Bhikkhunī-saṅgha (I) : Nuns at the Time of the Bud (...)

38C’est là un bien étrange récit. Apparemment, Ānanda persuade le Bouddha omniscient de changer d’avis, apparemment contre son gré, soit par la force de son argumentation soit en jouant sur ses émotions, en lui rappelant vivement l’amour maternel de Mahāpajāpati. De nombreux bouddhistes modernes ont vu dans la résistance apparente du Bouddha et dans les Huit Règles, moins son opinion propre sur la question que son accommodement aux mœurs et aux attentes de son époque et de son milieu. Certains ont suggéré que ce passage résultait de manipulations ultérieures du texte par des moines. D’un point de vue historique, ces questions sont impossibles à résoudre, mais nous avons quelques faits probants qui tendent à minimiser l’importance de ce récit, ou du moins à y faire contrepoids. Les commentaires sur ce mythe d’origine adoptent une perspective tout à fait différente, qu’un historien moderne ne peut que qualifier de mythologique : chacun des Bouddhas passés et futurs (qui sont en nombre infini) a les Quatre Assemblées (moines, moniales, hommes laïcs et femmes laïques), et le Bouddha Gotama le savait, alors pourquoi a-t-il fait des difficultés et n’a-t-il pas immédiatement accordé ce que Mahāpajāpati lui demandait ? Il y a des obscurités linguistiques, mais la réponse semble être qu’il voulait bien accorder sa permission mais pensait que les gens (il n’est pas évident de savoir ici s’il parle des bhikkhunī ou des gens en général) protégeraient (√rakṣ, chériraient, préserveraient, etc.) mieux l’ordre monastique s’il n’accordait pas sa permission la première fois et s’il imposait les Huit Règles. La réponse est impossible à interpréter d’une façon définitive ; mais le fait que la question soit posée est significatif. Les sources épigraphiques et textuelles regorgent d’exemples des Quatre Assemblées, et de ce qui a été appelé « gender pairing » (les paires de genres), c’est-à-dire de références, en termes variés, à des moines et à des moniales, ou des laïcs hommes et femmes, ensemble5. Comme je l’ai dit dans le premier chapitre, en tant qu’historien je peux me permettre d’ignorer les fantasmes du « bouddhisme des origines » ; mais je suis bien conscient du fait que les Bouddhistes, pour leur part, ne peuvent pas simplement effacer la question de la vérité historique de l’histoire de la fondation de l’ordre des bhikkhunī-s. On peut respecter ce dilemme tout en l’ignorant.

  • 6 Ici je suis principalement les œuvres de R. A. L. H. Gunawardana, G. Schopen et P. Skilling, cités (...)

39Que savons-nous en fait de l’histoire des bhikkhunī-s, après la fondation de leur ordre ?6 Les textes et les inscriptions mettent en évidence l’existence de bhikkhunī en Asie du Sud (Inde et Sri Lanka), de l’époque des inscriptions d’Aśoka en Inde au iiie siècle avant Jésus-Christ jusqu’au début du premier millénaire de notre ère. L’ensemble des inscriptions suggère que les moniales (bhikkhunī ou des termes synonymes sont employés) étaient souvent aussi nombreuses que les moines ; presque toujours, quand il y a des informations à ce sujet, ces moniales semblent avoir été d’origine aristocratique, ce qui constitue la norme dans le monachisme pré-moderne (exception faite, par exemple, des “armées” – littéralement – de paysans égyptiens de Pacôme) ; et elles avaient souvent assez de moyens financiers pour faire d’importantes donations à l’ordre monastique, pour faire construire des monuments, etc. Les épithètes et les titres qui leur sont accordés témoignent de réussites importantes, dans les domaines de l’ascèse, de la science, et de la formation et du maintien de lignages. Ce dernier aspect est bien en évidence dans la chronique pali de Sri Lanka, Dīpavaṃsa, « Histoire de l’Isle », à tel point qu’on a pu penser que le texte avait été rédigé par des moniales. Les témoignages de leur existence, dans l’état actuel de nos connaissances, commencent à diminuer au milieu du premier millénaire, et la dernière référence daterait du début du xie siècle au Népal. La disparition des bhikkhunī En Inde fait partie du mystère général qui entoure la disparition pratiquement totale du bouddhisme dans ce pays ; au Sri Lanka, comme ce fut le cas de temps à autre pour l’ordre des moines avant et après cette époque, les ravages de la guerre ou d’autres catastrophes ont dû, semble-t-il, réduire les bhikkhunī-s à un nombre inférieur à celui (cinq) nécessaire pour assurer l’ordination de nouvelles bhikkhunī-s (c’est là une question d’importance vitale à notre époque, et j’y reviendrai) ; mais dans ce cas aucun roi ne fit venir des bhikkhunī-s d’autres pays, comme c’était la pratique courante pour les moines. Peut-être n’y avait-il plus de bhikkhunī-s nulle part ailleurs à cette époque-là. Certains faits reflètent peut-être l’oppression et la misogynie : par exemple, il ne semble y avoir aucune trace archéologique (pas plus qu’il n’y en a dans les inscriptions) de l’existence de monuments élevés à la mémoire des bhikkhunī-s (stūpa), alors que la pratique était très courante pour les moines. Il existe quelques allusions à de tels monuments dans les textes, mais précisément dans le contexte de leurs destructions par des groupes de moines rivaux.

40On entend souvent dire que l’ordre des bhikkhunī-s a existé en Birmanie, mais la question est controversée. Au cœur du débat se trouvent les interprétations que le grand spécialiste de la Birmanie George Luce a données d’un très petit nombre d’inscriptions en langue birmane, et ce que d’autres en ont tiré. Je n’entre pas dans les détails. Il n’existe pas en fait de preuves irréfutables qu’il y ait jamais eu de bhikkhunī-s ailleurs qu’en Inde et au Sri Lanka en Asie du Sud et du Sud-Est. Certains textes chinois disent que des bhikkhunī-s arrivèrent en Chine, venant d’Inde et du Sri Lanka, à partir du ve siècle de notre ère pour procéder à des ordinations, mais il semble qu’il y ait eu dès le tout début des dissensions quant à la légitimité de ces procédures d’ordination. C’est là une question d’importance dans le monde contemporain, puisque presque toutes les ordinations de bhikkhunī-s dans le Theravada moderne ont été faites par – ou dérivent de – celles faites par des bhikkhunī-s de Taiwan, en particulier par le groupe moderniste Foguang Shan.

  • 7 Voir les nombreuses références bibliographiques dans S. Collins, J. McDaniel, « Buddhist “Nuns” (ma (...)
  • 8 Pour la Thaïlande, voir P. Skilling, « Female Renunciants (nang chi) in Siam According to Early Tra (...)

41Que savons-nous de l’histoire des femmes ascètes-célibataires de profession en Asie du Sud et du Sud-Est à l’époque pré-moderne et au début de l’ère moderne ?7 Sans doute, dès le début, il a dû y avoir des vieilles femmes, surtout des veuves, qui se réfugiaient dans les temples bouddhistes, comme dans les temples hindous et jaïnas. Mais les textes n’en parlent pas. En Thaïlande, les témoignages de l’usage dans les inscriptions du terme mae chi – terme principal employé de nos jours pour les femmes ascètes-célibataires de profession –, ainsi que de certains termes proches comme nang chi, remontent à la période de Sukhotai, aux xiiie et xive siècles8. Cet usage se poursuit pendant tout le second millénaire, et à partir du xviie siècle les récits de voyage des Européens contiennent des références au terme de mae chi et aussi, sans les nommer, à des femmes habillées en blanc et adoptant ce que j’ai décrit comme le mode de vie d’une ascète-célibataire de profession. C’était le cas aussi ailleurs, au Sri Lanka, en Birmanie, au Cambodge et au Laos : dans la plupart des cas avant le xxe siècle il s’agissait de femmes âgées ou de veuves.

42On continue à trouver ce phénomène partout dans le Theravāda, mais à partir de la fin du xixe siècle des femmes plus jeunes, qui n’ont souvent jamais été mariées, ont adopté un mode de vie ascétique et célibataire, qu’on appelle imprécisément « monastique ». L’idée de rétablir l’Ordre des Moniales (bhikkhunī-saṅgha) a été très rarement mentionnée avant les années 1980-1990, mais c’est devenu maintenant, comme je l’ai dit au début du premier chapitre, une cause célèbre dans un débat international. Le problème fondamental est celui de la légalité, que je viens de mentionner dans le contexte de la disparition des bhikkhunī en Inde et au Sri Lanka : selon la Règle Monastique (Vinaya) il faut qu’au moins cinq nonnes légitimement ordonnées soient présentes pour que l’ordination d’une nouvelle bhikkhunī soit légitime. Mais l’opinion majoritaire étant qu’il n’y a plus de nonnes légitimement ordonnées, il est donc impossible d’en ordonner de nouvelles. Je reviendrai sur cette question plusieurs fois dans les troisième et quatrième chapitres.

43Il existe quelques ouvrages d’ethnographie au sujet des femmes ascètes-célibataires dans le bouddhisme moderne, et un assez grand nombre d’articles, auxquels je ferai référence dans les deux chapitres qui suivent ; mais on a besoin de beaucoup plus de matériel. Un préjugé qu’on trouve régulièrement chez les bouddhistes, c’est que ces femmes ont dû être malheureuses dans leur vie, notamment par manque d’amour ou par malchance en amour. C’est peut-être parfois le cas, mais on trouve partout, et de plus en plus fréquemment, des jeunes femmes qui ont simplement adopté un tel mode de vie par choix. Parmi elles, il y en a qui veulent pratiquer la méditation de façon intensive ; d’autres veulent enseigner, soit auprès de jeunes filles soit à un niveau plus élevé, y compris la langue pali et la « Doctrine supérieure » (Abhidhamma) ; d’autres veulent pratiquer le service social, ce qu’on appelle maintenant le bouddhisme engagé. De nombreuses études montrent très clairement que la majorité d’entre elles, en fait presque toutes, ne veulent pas devenir bhikkhunī-s, et ce pour plusieurs raisons. Il y a le problème légal que je viens de mentionner. On peut parler dans ce cas d’un certain traditionalisme. Mais très souvent les femmes rejettent l’ordination parce qu’elles veulent garder leur liberté : comme je l’ai dit à propos de l’ordination de la première bhikkhunī Mahāpajāpati, selon la première des Huit Règles Importantes, une bhikkhunī, quel que soit son âge et quelle que soit la durée de sa carrière monastique, est de statut inférieur à n’importe quel moine, même le plus jeune.

  • 9 Ces dates ont été données en 2006, au moment des conférences à l’EPHE. Depuis, il y a eu d’autres o (...)

44Aux yeux de la majorité des gens, mâles ou femelles, monastiques ou laïcs, il est simplement impossible qu’il y ait des bhikkhunī-s avant que le prochain Bouddha Metteyya (sanskrit Maitreya) ne vienne établir sa propre Dispensation. À l’opposé, pour ceux qui souhaitent voir le rétablissement de l’Ordre des bhikkhunī-s, la solution la plus simple est d’admettre que les lignages monastiques de la tradition chinoise sont légitimes, et que des bhikkhunī-s de ces lignages peuvent procéder à des ordinations. C’est ce qui a eu lieu pour la première fois en 1986 à Sarnath, en Inde, avec des bhikkhunī-s de Corée et des moines Theravada du Sri Lanka (parce que la présence de moines est également requise) ; des cérémonies d’ordination similaires ont eu lieu avec des bhikkhunī-s du groupe taïwanais Foguang Shan, et plus récemment avec des bhikkhunī d’autres lignages, dans le temple Hsi Lai à Los Angeles en 1992 et 1998, et à Taïwan en 1992, 1994 et 2000. Il y a des ordinations au Sri Lanka avec des moines et des bhikkhunī-s sri lankais depuis 1998. En 2002, la première ordination d’une Novice a eu lieu en Thaïlande, avec des moines et des bhikkhunī-s du Sri Lanka, de Taïwan et d’Indonésie9.

45Parfois, les controverses qui font rage à ces occasions vont au-delà de simples désaccords ou dénigrements : en Thaïlande, l’ancienne universitaire Chatsumarn Kabilsingh, maintenant devenue la bhikkhunī Dhammānana – elle a été ordonnée comme novice en 2001 et comme bhikkhunī en 2003 – a reçu des menaces de mort (je parlerai encore de Dhammānanda dans le troisième chapitre). En 2004, Daw Thissawaddy, une Birmane qui était allée faire un doctorat à Sri Lanka et y avait été ordonnée bhikkhunī, revint en Birmanie pour une conférence et prolongea son séjour pour s’occuper de son père malade. Elle avait milité en faveur du rétablissement de l’ordination des bhikkhunī en Birmanie, et en juillet 2005, après la mort de son père, elle fut arrêtée pour avoir enfreint une loi birmane concernant « l’abus de la religion » et « la désécration des bâtiments et propriétés religieux ». À la suite d’un concert de protestations internationales, elle fut libérée trois mois plus tard, on lui permit de retourner au Sri Lanka, et les autorités birmanes prétendirent qu’elle avait été arrêtée par erreur.

  • 10 Voir leur site internet http://www.sakyadhita.org (consulté 20 août 2010).
  • 11 Ce que dit Hiroko Kawanami de la Birmanie (voir « The Bhikkhunī Ordination Debate : Global Aspirati (...)

46Je veux souligner ici la dimension internationale de ce débat, qui est à replacer dans le contexte d’une dynamique beaucoup plus large entre nationalisme et internationalisme en Asie du Sud et du Sud-Est à l’époque moderne, particulièrement dans les dernières décennies de mondialisation. Il faut en rapprocher d’autres facteurs : la participation de femmes occidentales, principalement celles qui sont affiliées à l’organisation appelée Sakyadhītā, « Filles du Bouddha »10, l’adoption par les femmes asiatiques du langage international des Droits de l’Homme, et spécifiquement des Droits de la Femme, et la dissémination plus diffuse des idées et initiatives féministes modernes. Autrement dit, c’est le discours international qui réclame l’ordination des femmes dans le bouddhisme du Sud et Sud-Est Asie, et non le discours de la majorité des indigènes, ni des femmes laïques ni de « nonnes »11.

Notas

1 Je remercie Nancy Eberhardt pour cette précision. Voir N. Eberhardt, Imagining the Course of Life : Self-transformation in a Shan Buddhist Community, University of Hawaii Press, 2006.

2 Il y a un bon exemple dans le Vessantara Jātaka, récemment traduit en français par J.-P. Osier : Le « Vessantara jātaka » ou l’avant-dernière incarnation du Bouddha Gotama : une épopée bouddhique, Paris 2010, p. 138-139.

3 Pour plus de détails voir S. Collins, « Remarks on the Third Precept : Adultery and Prostitution in Pāli Texts », Journal of the Pali Text Society XXIX (2007), p. 259-280.

4 Padmanabh S. Jaini (éd.) Lokaneyya-pakaraṇa, Londres 1986.

5 Voir P. Skilling, « A Note on the History of the Bhikkhunī-saṅgha (I) : Nuns at the Time of the Buddha », World Fellowship of Buddhists Review XXXI (1994), p. 47-55 ; voir aussi P. Skilling, « A Note on the History of the Bhikkhunī-saṅgha (II) : The Order of Nuns after the Parinirvana », World Fellowship of Buddhists Review XXXI (1994), p. 29-49.

6 Ici je suis principalement les œuvres de R. A. L. H. Gunawardana, G. Schopen et P. Skilling, cités dans la bibliographie.

7 Voir les nombreuses références bibliographiques dans S. Collins, J. McDaniel, « Buddhist “Nuns” (mae chi) and the teaching of Pali in contemporary Thailand », Modern Asian Studies 44/6 (2010), p. 1373-1408.

8 Pour la Thaïlande, voir P. Skilling, « Female Renunciants (nang chi) in Siam According to Early Travellers’ Accounts », Journal of the Siam Society 83 (1995), p. 55-61.

9 Ces dates ont été données en 2006, au moment des conférences à l’EPHE. Depuis, il y a eu d’autres ordinations, soit de novices soit de nonnes, en Asie et en Occident. Voir M. Seeger, « The Bhikkhunī-ordination controversy in Thailand », Journal of the International Association of Buddhist Studies 29 (2006) p. 155-183.

10 Voir leur site internet http://www.sakyadhita.org (consulté 20 août 2010).

11 Ce que dit Hiroko Kawanami de la Birmanie (voir « The Bhikkhunī Ordination Debate : Global Aspirations, Local Concerns, with special emphasis on the views of the monastic community in Burma », Buddhist Studies Review 24 (2007), p. 226-244) vaut pour tous les pays Theravāda.

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Leyenda * Selon l’interprétation commune des textes, à partir de 15 ans pour les garçons, 12 ans pour les filles ; mais la pratique est variable.** Ce statut, mal compris, a probablement le but, au moins partiellement, d’éviter d’ordonner des femmes enceintes.*** 10 ans après l’ordination on peut devenir thera or therī, Ancien (ne) ; 30 ans après, on peut devenir mahāthera or mahātherī, Grand(e) Ancien (ne).
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