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Civilisation et femmes célibataires

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Steven Collins

Chapitre 1. La civilisation, l’ascétisme et le sexe/genre ; le sexe/genre dans la pensée bouddhiste

Texte intégral

Introduction

  • 1 J’accepte la distinction souvent faite entre sexe biologique, donné, et genre culturel, acquis.

1Dans ses Mémoires d’une jeune fille rangée, Simone de Beauvoir décrit son amie Zaza et l’intensité avec laquelle celle-ci vit le dilemme, tel qu’elle le comprend, entre un mariage d’amour et un mariage d’argent. De Beauvoir écrit : « Pour moi, la question ne se posait pas. Je gagnerais ma vie, je serais libre. Mais dans le milieu de Zaza, il fallait se marier ou entrer en religion. Le célibat, disait-on, n’est pas une vocation » (p. 153). La formulation de Beauvoir peut servir d’introduction générale aux thèmes que j’aimerais aborder dans ce livre, par rapport à l’histoire pré-moderne et moderne de ces régions de l’Asie du Sud et du Sud-Est, où le bouddhisme qu’on appelle maintenant Theravâda – et sa tradition textuelle – jouent un rôle dans la société contemporaine. Le choix de ces thèmes découle de mon intérêt pour deux très vastes domaines de recherche que j’aimerais explorer à la fois en termes très généraux, dans la longue durée historique, et aussi en relation avec les changements, ou avec l’absence de changements, qui caractérisent la période moderne, et spécifiquement les vingt-trente dernières années de globalisation. Le premier domaine, c’est la relation de la civilisation bouddhiste, ou mieux encore du bouddhisme dans la civilisation, avec le sexe/genre1 ; le second c’est ce que j’appellerai pour commencer l’énigme civilisationnelle de l’ascétisme.

  • 2 Pour la pensée systématique et narrative voir S. Collins, Nirvana and other Buddhist Felicities : u (...)

2Je voudrais d’abord donner quelques réflexions assez abstraites au sujet de la civilisation, de l’ascétisme et du genre, et essayer d’expliquer pourquoi il existe ce que j’appelle, après Max Weber, une affinité élective entre l’ascétisme et la masculinité. Puis, j’expliquerai la conception du sexe et du genre telle qu’elle apparaît dans deux sortes de pensée dans le bouddhisme, l’une systématique, l’autre narrative2. Pour la pensée systématique il s’agit des textes psychologiques et philosophiques de l’Abhidhamma (« Doctrine supérieure »), et pour la pensée narrative, un « mythe des origines », qui nous fournit une fable satirique et pleine d’humour mais sérieuse en même temps sur l’origine de la société humaine, y compris sur l’origine de la différenciation sexuelle.

  • 3 J’explique mon usage du mot « imaginaire » dans S. Collins, Nirvana and other Buddhist Felicities.
  • 4 Plusieurs références sont données au cours de ce livre. Le débat international a culminé, en 2007, (...)

3Le second chapitre, « Femmes laïques et moniales dans les textes pali et l’histoire de l’Asie du Sud et du Sud-Est », examinera l’attitude générale envers les femmes dans l’imaginaire pali3, et spécifiquement par rapport au mariage et à la sexualité. J’aborderai également la question de l’ordre monastique des moniales bouddhistes (bhikkhunī), qui a existé en Inde et au Sri Lanka jusqu’à la période médiévale, mais jamais ailleurs dans l’Asie du Sud ou du Sud-Est, semble-t-il, et dont le rétablissement est la source de tant de débats et de polémiques, parfois très âpres, à notre époque4.

4Dans le troisième chapitre, je parlerai d’une catégorie de femmes que j’appellerai des « célébrités ». J’ai choisi ce terme précisément pour éviter toute distinction ontologique ou interprétative entre les femmes réelles et les femmes surnaturelles, afin de me concentrer plutôt sur le mode d’interaction qui est le plus courant avec elles, et qui passe par différents media de représentation visuelle. J’y parlerai de six « nonnes » en Thaïlande moderne.

5Dans le quatrième chapitre, je parlerai de la position des femmes et des femmes célibataires en Thaïlande contemporaine, en général et non seulement dans le bouddhisme, et je présenterai de brèves biographies des « nonnes » qu’on désigne du nom de mae chi. Dans la conclusion je reviendrai au niveau plus abstrait du début et j’essaierai d’offrir une nouvelle façon de comprendre le bouddhisme dans l’histoire et dans la société, à partir de la question du sexe/genre.

6Partout dans les pays bouddhistes, dans la plupart des événements publics, la majorité des participants sont des femmes. Imaginez que vous soyez un ethnographe extraterrestre, membre d’une espèce qui ne connaît pas la différentiation – ni sexuelle ni en termes de genre –, et que vous visitiez un pays bouddhiste. Je pense qu’au premier contact, ce serait cette différence entre les genres, et cette prépondérance empirique d’un genre par rapport à l’autre, qui vous étonnerait le plus. En fait, vous diriez peut-être bien que le bouddhisme, tel qu’il est pratiqué, est avant tout un phénomène féminin. Je vous demande d’essayer de préserver cet étonnement, de refuser que vous en détourne le caractère « normal », comme allant de soi, de ce que l’habitude a rendu invisible. La danse que les bouddhistes reprennent sans cesse est toujours et partout, pourrait-on dire, un pas de deux. Certains anthropologues disent que, dans le monde d’aujourd’hui, il y a trois genres dans le bouddhisme : les hommes, les femmes et les moines. Le troisième genre peut se comprendre soit a priori comme une sorte d’androgynie, à laquelle théoriquement hommes et femmes peuvent également aspirer, soit en fait comme une forme d’hyper-masculinité dont l’accès sera toujours problématique ou impossible pour les êtres biologiquement femelles.

7Intimement lié à ce qui précède, il existe ce que j’appelle l’énigme civilisationnelle de l’ascétisme, en général et par rapport aux femmes (je vais préciser ce que j’entends par les termes de civilisation, d’ascétisme, etc., dans un moment). Je tiens à établir clairement tout d’abord que je ne veux pas dire que l’ascétisme lui-même, ou sa tolérance dans un contexte civilisationnel, soit problématique. Ce qui me semble énigmatique, c’est un fait remarquable, et qui, remarquablement, n’a provoqué que très peu de réflexion systématique et soutenue : le fait que certaines civilisations – le bouddhisme partout en Asie, l’hindouisme, le catholicisme médiéval, etc. – ont accordé à l’ascétisme des formes centrales de privilèges culturels, économiques et autres, alors qu’il s’agit d’un mode de vie qui refuse l’engagement direct dans les processus de production et de reproduction, sans lesquels aucune civilisation ne saurait exister ; plus encore, c’est un mode de vie qui semble souvent dénigrer ces processus, comme le dit Weber dans sa célèbre phrase sur le bouddhisme pour les laïcs : « une éthique de l’insuffisance pour les faibles ». Comment se fait-il (j’évite l’impossible question du pourquoi) que rhétoriquement, idéologiquement et – dans la mesure du possible – pratiquement, certains groupes humains, non contents de tolérer un mode de vie qui rendrait toute vie humaine impossible s’il devenait universel, aillent jusqu’à le privilégier ? Comment se fait-il qu’un mode de vie qui ne peut être adopté que par une minorité d’individus puisse être perçu comme supérieur aux processus de production et de reproduction, alors qu’il présuppose leur existence comme condition nécessaire de sa propre possibilité ? Quels sont les rapports que ce phénomène entretient avec la dynamique toujours et partout présente des différences sexuelles/de genre, des conflits et de la coopération entre les sexes/genres ?

8Étant donné l’universalité de la domination mâle, il n’est peut-être pas surprenant qu’historiquement ce que je vais appeler l’ascétisme-célibat professionnel soit généralement plus problématique pour les femmes que pour les hommes. Mais quel est le rapport entre le célibat et le genre ? Comment l’ascétisme des femmes, lorsqu’il existe, est-il à la fois rendu possible et contraint par les conceptions les plus générales sur le sexe, le genre et la sexualité ? Comment ces phénomènes ont-ils évolué à l’époque moderne ? Quelqu’un a dit un jour qu’un philosophe est comme un rustre sans éducation qui reste hébété et incrédule devant ce que des gens plus sophistiqués acceptent comme allant de soi. Je vous demanderai d’être aussi abasourdis que ce rustre (et de continuer en même temps à être des observateurs extraterrestres asexués, sans genre) devant ce fait impossible, la centralité civilisationnelle de l’ascétisme, que les étudiants sophistiqués du bouddhisme traitent avec tant de facilité. Ceux qui enseignent à des étudiants débutants, des « rustres » d’une autre sorte peut-être, savent bien que très tôt l’un d’entre eux posera l’excellente question : qu’est-ce qui se passerait si tout le monde devenait moine ou moniale ?

  • 5 G. Harpham, The Ascetic Imperative in Culture and Criticism, University of Chicago Press, 1987.
  • 6 I. Friedrich silber, Virtuosity, Charisma and Social Order : A Comparative Sociological Study of Mo (...)

9Une façon d’aborder ces questions, principalement dans la tradition de Durkheim et de Freud, récemment revue par Geoffrey Harpham5, est de concevoir que toute vie socioculturelle, quelle qu’elle soit, exige le renoncement aux pulsions instinctuelles, agressives, sexuelles ou autres. Dans cette optique, les exigences de l’ordre social et de la production de la culture feraient de l’ascétisme ainsi conçu non seulement une nécessité collective, mais aussi une partie intégrante de la conscience sociale, c’est-à-dire humaine, des individus. Les ascètes-célibataires de profession mettraient en scène de façon maximaliste un rôle social qui constitue une exigence minimale de tout être humain, à la manière d’une synecdoque (ou peut-être comme boucs émissaires). Une autre approche, dans la tradition de Weber, et récemment reprise par Ilana Friedrich Silber6, associe les différents degrés d’importance et de pouvoir de l’ascétisme dans différents contextes historiques à la présence plus ou moins marquée d’une idéologie de rationalisation, de perfectibilité et d’universalisme : la vie ascétique virtuose, notamment le célibat, ferait partie d’une aspiration à un état de perfection dans l’ordre du concept et du comportement, et cette aspiration assumerait sous diverses formes une position culturellement hégémonique.

  • 7 J. L. Austin, Quand dire, c’est faire, Seuil, Paris 1991. Trad. Fr.

10Les deux approches sont valables et j’en partirai, même si la première est trop générale et a priori, et si la seconde, comme trop souvent la sociologie par ailleurs inestimable de Weber, doit trop au vocabulaire et aux métaphores de la théologie chrétienne. J’aimerais leur ajouter deux perspectives théoriques : d’une part ce qu’on appelle en anglais la Performance Theory ou – avec un néologisme assez inélégant – Performativity ; d’autre part le genre. La Performance Theory est très à la mode dans les Gender Studies anglo-saxonnes : il s’agit de l’idée qu’un genre stable masculin ou féminin, à la fois comme phénomène intérieur de psychologie et comme phénomène extérieur du corps et du comportement, est quelque chose qui est produit par des représentations et des comportements appris et répétés, soulignés évidemment par toutes les inégalités et hiérarchies de pouvoir social existant. Cette approche dérive philosophiquement de l’œuvre de J. L. Austin, de sa théorie des significations « performatives » du langage7 ; mais on peut considérer qu’elle est fondée sur la célèbre phrase de Beauvoir, son manifeste même : « On ne naît pas femme, on le devient. » (rétrospectivement, on pourrait peut-être dire que son livre aurait dû être intitulé Le Deuxième Genre). Un genre comme rôle social peut être joué par des gens qui sont biologiquement de l’un ou de l’autre sexe. Voici à ce sujet une histoire amusante, mais vraie : il y a quelques années, dans le sud de la Thaïlande, un concours de beauté a été remporté par quelqu’un dont on a découvert ensuite que c’était un homme, un des travestis très nombreux en Thaïlande qui s’appellent kathoey et qui sont souvent d’une grande beauté. Il a été immédiatement disqualifié : il a dit qu’il était prêt à renoncer à son titre et à rendre l’argent du prix, mais il souhaitait garder la tiare.

11Être moine ou moniale peut évidemment aussi être considéré sous l’angle de la représentation et du comportement social appris et répété. Dans ces contextes, je parlerai simplement de « représentation », dans le sens d’une représentation dans le théâtre de la société. Cette idée peut nous emmener trop loin. J’en fais ici un usage simple, peut-être simpliste. Comme toute théorie qui promet de tout expliquer, elle risque de ne rien expliquer. Si l’on ne distingue pas ce qui est de l’ordre de la représentation, du spectacle, de ce qui ne l’est pas (ce qui est au contraire réel, sincère, etc.), le concept ne peut plus servir d’outil analytique. Il est toujours difficile – et peut-être surtout dans le domaine le plus intime et le moins public de la sexualité – de distinguer l’imaginaire du réel, la copie de l’original, le faux-semblant de l’authentique. Mais cela ne veut pas dire que la distinction soit inutile. Dans les rituels de possession par les esprits, dont le nombre est en augmentation dans les pays bouddhistes comme partout dans le monde actuel, et où la participation de médiums femmes (et hommes travestis jouant le rôle de femme) est aussi en augmentation, le vocabulaire analytique et évaluatif employé par les participants eux-mêmes fait appel à des termes issus du domaine théâtral : il y a des spectacles réussis, convaincants, efficaces, et il y en a d’autres qui sont mauvais, inauthentiques, inefficaces.

  • 8 M. Rosaldo, « Woman, Culture and Society : A Theoretical Overview », dans M. Rosaldo et L. Lamphere(...)

12Au sujet du genre, je me place dans une lignée qui part de Simone de Beauvoir et passe par les anthropologues américaines Michelle Rosaldo et Sherry Ortner. Dans leur optique, un projet fondamental des êtres humains, qu’hommes et femmes s’emploient également à accomplir, est de transcender les limites de la vie incarnée et de la mortalité, de se dégager de l’assujettissement à la reproduction infiniment répétitive de ce qui est non permanent, et cela grâce à la création de significations, de valeurs et d’objets culturels, de technologies et de l’Histoire. Les femmes, dans la mesure où elles sont plus immédiatement, plus nécessairement et plus continuellement liées à la reproduction biologique et aux soins des enfants – même si leur lien à la sphère « domestique » est affaire de construction et de constriction sociales – font donc partie de ce qui est dévalorisé, de ce à quoi il faut échapper. Rosaldo associe ainsi la subjection universelle, ou presque universelle, des femmes, à leur lien avec la sphère domestique, opposée au domaine public des hommes ; Ortner a résumé et approfondi cette approche en posant la question : « Le féminin est-il relié au masculin comme la Nature l’est à la Culture ? »8

  • 9 Joanna Cook m’a signalé que dans le temple dedié à la méditation, près de Chiang Mai en Thaïlande o (...)

13Ces généralisations sont vastes et vagues. Elles ne peuvent pas du tout servir de conclusions, mais elles offrent, pour mon propos, un point de départ. Je pense qu’elles nous aident à commencer à comprendre comment le célibat – conçu comme une forme de chasteté publique et de statut extérieur à la reproduction biologique, et donc à l’ensemble des dispositions familiales et socio-économiques qui lui sont liées – joue son rôle civilisationnel ; et aussi pourquoi (dans une forme de fausse conscience, au sens marxien du terme) les hommes sont censés être mieux équipés et plus doués pour le célibat. Notons en passant – mais l’exemple n’est pas simplement anecdotique – que dans certaines traditions l’absence d’émissions nocturnes est un signe de sainteté chez les hommes ; il s’agit là d’un phénomène sporadique et non-essentiel. Mais dans certains cas, l’accomplissement correspondant chez une femme, c’est qu’elle cesse d’avoir ses règles, qui représentent un assujettissement cyclique au corps et à la sexualité reproductive auquel il est beaucoup plus difficile d’échapper, même si ce n’est pas impossible (par exemple, par le jeûne). Que l’arrêt des règles soit considéré comme un signe de sainteté – parfois décrit comme le fait d’être devenu un homme – est attesté dans certains contextes, chez les Jaïns en Inde, chez les chrétiens anciens et médiévaux et chez les bouddhistes taïwanais de nos jours, sans doute ailleurs aussi : mais il est absent des textes pali et des visées explicites des femmes ascètes virtuoses dans le Theravāda. Cependant, la menstruation, les sous-vêtements féminins, etc., font l’objet de tabous patriarcaux dans de nombreux contextes bouddhistes9.

14Pour aller plus loin dans cette voie, à la fois en général et plus spécifiquement par rapport à l’Asie du Sud et du Sud-Est et au bouddhisme, je voudrais d’abord remplacer l’opposition entre domestique et public tout simplement par celle entre domestique et non-domestique (je m’inspire consciemment ici de la phraséologie indienne et bouddhiste, qui décrit l’ascétisme comme l’acte de « quitter le foyer pour le sans-foyer »). Les trop nombreux liens que le terme « public » entretient avec l’idée de la « politique », et avec la notion occidentale de la « sphère publique », sont susceptibles de nous égarer. Dans le cadre du présent travail, la sphère du domestique, et les relations différentes qu’entretiennent avec elle les hommes et les femmes, constitue la catégorie de base d’où toute analyse de la société humaine doit partir et à laquelle elle doit retourner. Les alternatives à la sphère du domestique, dans la mesure où il en existe, devront être définies et analysées dans leur opposition à cette catégorie centrale. En second lieu, il ne s’agit pas là pour moi simplement de questions de représentation et d’idéologie, auxquelles se rattacheraient quelques corollaires pratiques vaguement définis : mon propos est d’accorder dans cette analyse une place centrale et incontournable aux comportements et aux institutions historiquement spécifiques que j’appellerai l’ascétisme-célibat de profession et le traditionalisme civilisationnel.

Pour définir quelques mots

15Prendre des mots qui sont utilisés de façon régulière dans la langue ordinaire et les soumettre à des subtilités définitionnelles, c’est un exercice aussi souvent inutile qu’irritant. Je m’y risque cependant ici dans l’espoir de rendre mon argumentation plus claire. Les références lexicographiques renvoient à l’Oxford English Dictionary et au Trésor de la langue française.

Célibat

16Comme je l’ai dit dans la préface, il y a là une différence très significative entre le français célibat et l’anglais celibacy (et les adjectifs correspondants). Les dictionnaires des deux langues donnent comme sens soit (1) le statut légal, public, d’une personne qui n’est pas mariée, soit (2) le fait de ne pas avoir de relations sexuelles, de rester chaste, quel que soit le statut. En français le sens principal est le premier, « non-marié », mais en anglais moderne, c’est le second, « abstinence sexuelle », et il n’est donc pas contradictoire de parler dans cette langue d’un couple marié qui « pratique le célibat ». Par contre, le Trésor de la langue française donne en exemple du mot célibataire la description d’un homme veuf et père de famille comme « vieux célibataire coureur », ce qui serait contradictoire en anglais (« an old celibate womanizer »). Dans mon optique sociohistorique, c’est le statut public d’une personne non-mariée qui est pertinent : les femmes chastes (les « nonnes ») font un sous-groupe des femmes célibataires.

Moine, moniale

17De nombreux auteurs font encore dériver les mots moine et l’anglais monk directement du grec monos, « seul », et relient ce sens à l’image de quelqu’un qui vit seul, comme on l’entend d’habitude (par exemple dans le cas des premiers moines chrétiens), seul dans le désert, séparé de la société. Ces mots viennent bien indirectement de monos mais plus directement de monachos, qui signifie célibataire (en anglais « single »), non marié. En fait, une théorie importante des origines du mot dans le contexte chrétien (bien sûr contestée) est qu’il fut utilisé pour la première fois pour désigner des communautés de femmes non-mariées vivant dans des villes de Syrie. Les mots nonne et nun viennent de nonna, qui, comme son équivalent masculin nonnus, était un terme honorifique employé en latin médiéval pour désigner des personnes âgées, aussi bien en général que dans un contexte monastique. La plupart des termes modernes utilisés pour désigner les ascètes femmes, « nonnes » ou « moniales », ont la même origine. Quant aux termes pali qui désignent les moines et les moniales (sans guillemets), bhikkhu et bhikkhunī (sanskrit bhikṣu et bhikṣuṇī), ce sont des adjectifs désidératifs qui dérivent de la racine verbale √bhaj, « avoir une part » : les moines et les nonnes sont dans ce sens ceux qui ne produisent pas leurs propres moyens de subsistance mais désirent avoir leur part des moyens de subsistance produits par d’autres.

Profession, professionnel

  • 10 P. A. McBroom, The third sex : the new professional woman, New York 1986.

18Je n’utilise pas les mots « profession » ou « professionnels » de manière ironique quand je parle des ascètes-célibataires (hommes ou femmes). L’Oxford English Dictionary donne le sens neutre de « relatif à, propre à une profession ou vocation ». Avant de donner le sens moderne d’une activité faite pour gagner sa vie, pour de l’argent – par opposition à une activité de loisir, faite en amateur –, il donne « relatif à, ou qui marque l’entrée dans un ordre religieux ». Être professionnel, c’est avoir une vocation, et dans la plupart des cas porter un uniforme spécifique et adopter certains comportements. Dans le passé on attendait souvent des femmes d’affaires – décrites comme « le Troisième Sexe »10 dans une étude publiée en anglais en 1986 – qu’elles s’habillent « comme des hommes », dans une certaine mesure en tout cas. Nous trouvons maintenant en anglais « office casual » (la tenue de travail décontractée, qui est bien sûr strictement réglementée). La mode est un uniforme temporaire. La vocation monastique bouddhiste requiert des moines et des moniales qu’ils se rasent le crâne et dans certains cas les sourcils, qu’ils portent un uniforme strictement codifié et qu’ils adoptent des modes et des codes de comportement très précisément définis. De nombreux travaux ethnographiques modernes soulignent l’importance accordée par les moines et les « nonnes » ainsi que par les laïcs à la correction de l’habit et du comportement monastiques. Les sujets de dissension qui ont pu profondément diviser des communautés de moines bouddhiques peuvent souvent sembler triviaux vus de l’extérieur, si l’on ne comprend pas l’importance donnée à l’apparence physique : savoir s’il faut draper l’habit monastique sur les deux épaules ou seulement sur une, ou s’il faut se raser les sourcils ainsi que la tête, etc. Les « nonnes » modernes ont expérimenté divers uniformes. Au Sri Lanka, les « mères de Dix Préceptes » s’habillent depuis la fin du xixe siècle en blanc, ou en blanc et jaune : avant les initiations récentes de nonnes (bhikkhunī) qui portent, elles, l’habit monastique standard (mâle) jaune ou brun-jaune, un habit tout en jaune aurait semblé présomptueux. En Birmanie et au Népal, où les « nonnes » formées en Birmanie ont joué un rôle important dans la renaissance du Theravāda au xxe siècle, elles portent un habit rose, avec une jupe orange et souvent une sorte d’écharpe ou d’étole rouge ou brune sur l’épaule. Au moins en public, elles portent souvent aussi un morceau de tissu replié sur la tête, qui sert à les protéger contre le soleil mais aussi, je pense, surtout chez les jeunes, à les encourager à se tenir comme il faut, à marcher debout et à ne pas se comporter comme des enfants. En Thaïlande, les mae chi portent d’habitude des habits tout blancs ; parfois elles portent, ainsi que d’autres femmes bouddhistes – en particulier des jeunes étudiants dans les écoles tenues par des mae chi – un uniforme constitué d’une jupe noire ou bleu foncé et d’un chemisier blanc. Les « nonnes » du mouvement Asoke (dont je parlerai dans le quatrième chapitre) portent un habit brun foncé.

19Voici une anecdote, non sur l’habit, mais sur l’importance accordée à leur « image » par les moines et les « nonnes » : je conversai il y a quelques années avec un moine et une mae chi dans un temple près de Chiang Mai, au nord de la Thaïlande. Ils étaient tous les deux détendus et amicaux ; mais quand j’ai demandé si je pouvais les prendre en photo, ils se sont mis au garde-à-vous pour ainsi dire, l’air sérieux, adoptant une pose qu’ils considéraient clairement comme la posture monastique correcte et nécessaire.

Ascétisme

20Le terme grec askêsis, de askeô, « pratiquer », signifie, dans son sens premier, « exercice, entraînement, pratique d’autodiscipline » : autodiscipline désigne la formation de soi, le fait de concentrer sa vie dans un but unique, comme le font les athlètes. Le sens moderne, plus familier, de askêsis, « un exercice d’autodiscipline extrêmement rigoureux, austère, une forme sévère d’abstinence », n’est qu’une sorte d’askêsis parmi d’autres. L’ ascétisme est donc étymologiquement proche du concept en sanscrit et pali de sādhana, du verbe √sādh, « tendre à ou parvenir à un but, accomplir ». Il a aussi beaucoup en commun avec l’idée moderne de « vocation », un concept particulièrement pertinent lorsqu’on parle des modes de vie qui sont ouverts aux femmes à l’époque moderne. Ces multiples sens étaient bien sûr sous-jacents dans la remarque de Beauvoir sur son amie Zaza. Ils sont communs aussi en sociologie, surtout depuis l’usage qu’a fait Weber du concept allemand de Beruf, un terme qui résume l’essentiel de sa grande hypothèse historique, dans son célèbre ouvrage L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, sur le transfert de valeurs et de comportements d’un contexte ascétique à un contexte non-ascétique, de l’extérieur à l’intérieur du « monde », comme il dit.

Culture et civilisation

21La distinction que je veux établir ici est la suivante : tous les groupes humains ont une culture, c’est-à-dire qu’ils pratiquent et mémorisent tous des formes de représentation et d’échanges linguistiques et autres ; et tout le monde est capable de poser le genre de questions simples – d’où vient le monde ? Qu’y a-t-il après la mort ? Pourquoi les bons souffrent-ils souvent alors que les méchants prospèrent ? – auxquelles les idéologies transcendentalistes civilisationnelles apportent des réponses complexes. La culture est un trait de la vie humaine, mais pour mon propos, la civilisation suppose nécessairement la création et l’entretien d’une tradition déterminée, extériorisée et publiquement reconnue, qui répond à ces questions (et détermine, en partie, si elles sont posées, et comment elles le sont), dans une ou plusieurs langues de prestige, dont le statut est basé en partie sur le caractère “traditionnel” qui lui est attribué. Une telle institution, et c’est là un élément crucial, possède son propre personnel (presque toujours mâle), et l’autorité s’y transmet de maître à élève plutôt que de parent biologique à enfant (même si ces rôles peuvent coïncider).

22Je dois insister sur le fait que je n’attribue pas au terme de civilisation une quelconque valeur qualitative mais un sens uniquement descriptif, et cela dans un but bien précis. Je ne veux pas dire que les peuples qui ont une culture mais pas de civilisation sont des sauvages, des barbares, ou quoi que ce soit d’approchant. Je veux dire seulement qu’il leur manque une certaine institution, ou un certain groupe d’institutions, que je désigne par les termes de tradition externalisée et de traditionalisme.

Tradition et traditionalisme

23Là encore, toute vie communautaire humaine qui englobe plus d’une génération doit posséder une ou des traditions, dans un certain sens. Mais par traditionalisme j’entends une orientation spécifiquement consciente de soi par rapport au passage du temps et à l’autorité, de la part d’un groupe ou de groupes qui jouissent d’un statut social reconnu (et respecté) en tant que « gardiens de la tradition ou des traditions ». Une tradition signifie bien plus que des idées et des histoires : elle comprend des régularités corporelles et de comportement, des formes rituelles, des coutumes vestimentaires, des objets physiques (textes écrits et oraux, bâtiments, images, reliques et monuments), des formes d’étiquette, etc. Il faut noter que, dans la culture comme dans la civilisation, les femmes ont en fait une place majeure dans la transmission culturelle, de par leur rôle dans l’éducation et la socialisation des enfants. Si l’association femelle/nature d’un côté, mâle/culture de l’autre peut constituer un outil d’interprétation valable, c’est dans la mesure où elle met en relief la séparation entre, d’un côté, la reproduction et l’acculturation domestiques et familiales, et de l’autre, la transmission non-domestique, traditionalisée, institutionnalisée, civilisationnelle.

24D’après les définitions que je viens de donner, je propose que le bouddhisme, comme forme civilisationnelle, soit considéré comme un réseau de représentations, d’objets matériels et de pratiques, qui sont – théâtralement, en termes de représentation – principalement axés sur une institution traditionnelle d’ascétisme-célibat professionnel (à l’origine composée d’hommes et de femmes, maintenant uniquement d’hommes), qui fait elle-même partie d’un plus vaste système civilisationnel d’échanges de dons (j’y reviendrai dans la conclusion). La forme civilisationnelle qu’on appelle le bouddhisme, qui est le fruit du labeur aussi bien des femmes que des hommes, produit simultanément un manque de symétrie et une hiérarchisation interne entre les genres. Le célibat professionnel, ici comme ailleurs, incarne la non-domesticité de manière emblématique, recréant, re-mettant en scène la rhétorique et la pratique de sa propre externalisation et traditionalisation. Il y a donc une affinité élective entre le célibat et le genre masculin.

Analyse systématique bouddhiste des catégories des genres masculin et féminin

25Avant de passer aux conceptions bouddhistes des genres, j’aimerais brièvement préciser ma position sur une question de méthode controversée touchant les récits de l’histoire bouddhiste, en particulier du prétendu « bouddhisme des origines », et leurs relations aux analyses des historiens contemporains. Le bouddhisme possède évidemment ses propres mythes d’origine : sur la vie du Bouddha et son milieu d’origine, sur ses propres enseignements, sur la fondation de l’ordre monastique (d’abord pour les hommes, ensuite pour les femmes), etc. À mon avis, ce sont là des histoires comparables à ce qu’en anglais on appelle des « Just-So stories », d’après le livre du même titre de Rudyard Kipling publié en 1902. Il s’agit d’une collection d’histoires drôles pour enfants : Comment l’éléphant a acquis sa trompe, Comment le léopard a acquis ses taches, Pourquoi le rhinocéros a une peau trop grande pour lui, etc. Ces histoires ont été traduites en français sous le titre d’Histoires comme ça, mais je ne pense pas qu’en français cette expression soit passée dans l’usage courant, comme c’est le cas en anglais. « A just-so story », nous dit l’Oxford English Dictionary, c’est « une histoire qui prétend expliquer l’origine de quelque chose ; un mythe », par opposition aux histoires qui ont une solide base épistémologique – c’est juste une histoire.

26Certains historiens modernes prennent les mythes d’origine bouddhistes en omettant certains aspects qu’ils n’acceptent pas (par exemple la présence de dieux et de déesses ou de pratiques magiques, comme la capacité de voler à travers les airs), y ajoutant d’autres matériaux empruntés à des textes qui appartiennent généralement aux traditions brahmaniques et jaïns, ainsi que des données issues de l’archéologie et de l’épigraphie, afin de produire leur propre narration, maintenant élevée au rang d’Histoire (avec un H majuscule). Je suis agnostique, résolument et sans complexe : pour moi toutes ces histoires, et particulièrement celles qui racontent l’histoire événementielle de la période imaginaire qu’on appelle « le bouddhisme des origines », ne sont que des histoires comme ça. Il ne s’agit pas ici simplement de degrés de scepticisme historique : même quand un historien renonce à l’idée qu’il existe quelque chose qui serait le bouddhisme « réel » ou « essentiel », toute stratégie d’exposition qui commence par « le bouddhisme des origines » pour en arriver à ce qui se passe en réalité de nos jours ne peut qu’entraîner une perspective qui comporte, explicitement ou implicitement, une critique et une dévalorisation du présent. Je suis bien conscient du fait que les bouddhistes pour leur part ne peuvent pas se permettre le luxe de mon agnosticisme, et je respecte leur situation. Mais je ne suis pas obligé de la partager. Toutes ces histoires, et particulièrement celles qui racontent l’histoire événementielle de la période imaginaire qu’on appelle « le bouddhisme des origines », ne sont à mon sens que des histoires comme ça. Il ne s’agit pas ici simplement de degrés de scepticisme historique : même quand un historien renonce à l’idée qu’il existe quelque chose qui serait le bouddhisme « réel » ou « essentiel », toute stratégie d’exposition qui commence par « le bouddhisme des origines » pour en arriver à ce qui se passe en réalité de nos jours ne peut qu’entraîner une perspective qui comporte, explicitement ou implicitement, une critique et une dévalorisation du présent.

27Dans les catégories bouddhistes, le fait d’être homme ou femme est bien sûr le résultat du karma. Le genre de chaque vie est contrôlé – et les textes distinguent soigneusement ce concept de contrôle des concepts de cause ou de condition – par les Facultés Femelle ou Mâle (itthi-, purisindriya), qui font toutes deux partie d’une liste hétérogène de 22 facultés, parmi lesquelles on trouve, par exemple, les cinq sens physiques et la Faculté Vitale. Les Facultés Mâle et Femelle sont corporelles, non mentales, et sont classées sans ambiguïté dans l’Ensemble (khandha) Corporel ; elles ne se concentrent pas à un endroit ou à plusieurs endroits spécifiques dans le corps, mais se dispersent à travers tout le corps. Dans la description qui suit, ces Facultés mélangent ce qu’on a récemment distingué : le sexe comme donnée biologique et le Genre socialement produit :

  • 11 La majeure partie de ce passage est traduite directement du pali, à partir du texte de l’Abhidhamma(...)

Quelle sorte de matière appelle-t-on la Faculté Femelle ? Tout ce qui chez une femme en constitue la Forme Corporelle, le Signe, l’Activité, le Maintien, Le Fait d’être Femme et la Nature de la Femme. Telle est la matière qu’on appelle la Faculté Femelle. Forme Corporelle veut dire forme physique : les mains, les pieds, le cou (la gorge) et la poitrine d’une femme ne sont pas comme ceux d’un homme. Chez une femme, la partie inférieure du corps est nettement distinctive [le terme est visada, qui est difficile à traduire ; j’imagine qu’ici le texte réfère aux hanches], la partie supérieure [j’imagine que cela veut dire les épaules] ne l’est pas, les mains et les pieds sont petits, la bouche aussi est petite. Signe veut dire indicateur : chez une femme, la chair de la poitrine est caractéristique, le visage n’a pas de barbe ou de moustache, la coiffure et les vêtements ne sont pas comme ceux des hommes. Activité veut dire façon d’agir : les petites filles jouent avec des paniers-tamis et des pilons pour enfants, avec des poupées colorées, elles tissent avec des fuseaux en glaise. Maintien veut dire façon de se tenir, etc. Quand une femme bouge, quand elle se tient debout, couchée ou assise, quand elle mange des aliments durs ou mous, elle le fait sans être assurée. Quand les gens voient un homme qui se conduit sans être assuré, ils disent qu’il bouge, qu’il se tient debout, couché ou assis, ou qu’il mange comme une femme. Le Fait d’ être une Femme et la Nature de la Femme ont un seul et même sens, la Nature Individuelle des Femmes. Celle-ci résulte du karma et se manifeste (en premier), au moment de la réincarnation (c’est-à-dire conception). La Forme Corporelle, le Signe, l’Activité, le Maintien, etc., des femmes se manifestent (ensuite) au cours de la vie en dépendance de la Faculté Femelle. De même qu’un arbre pousse quand il y a une graine, conditionné par la graine, causé par la graine, et se dresse dans le ciel qu’il remplit de ses rameaux et de ses branches, de même, quand la Faculté Femelle qu’on appelle la Nature d’une Femme existe, alors la Forme Corporelle, le Signe, l’Activité, le Maintien, etc., d’une femme existent aussi. La Faculté Femelle ne peut être perçue par les yeux (ni par les autres sens), mais seulement par l’esprit ; la Forme Corporelle, le Signe, l’Activité, le Maintien, etc., peuvent être perçus par les yeux (ou par les autres sens), ainsi que par l’esprit. Il faut concevoir la sorte de matière qu’on appelle la Faculté Mâle comme exactement contraire… [dans le corps d’un homme, par exemple, les hanches ne sont pas « distinctives », les mains, les pieds et la bouche sont petits, etc.] Les petits garçons jouent avec des chariots et des charrues, et ils creusent des petites mares avec des rives de sable. La façon dont un homme bouge, se tient debout, etc., est assurée ; quand les gens voient une femme qui bouge ou qui se tient de façon assurée, ils disent qu’elle se tient, etc. comme un homme…11

28En temps ordinaire donc, les Natures Individuelles Femelle ou Mâle résultant du karma se manifestent les premières au moment de la réincarnation, tandis que les Formes Corporelles, les Signes, les Comportements et les Façons de se tenir qui leur sont liés se manifestent plus tard au cours de la vie, contrôlés par ces Facultés Femelle et Mâle. Cependant, les premiers êtres qui apparaissent au début de chaque âge n’ont pas de corps, et donc pas de Facultés Femelle ou Mâle, et par conséquent ces Facultés apparaissent pour la première fois au cours de la vie de ces êtres. Pour expliquer comment cela se produit, nous devons faire un petit détour par la cosmologie bouddhiste et son Mythe (ou ses Mythes) des Origines.

Cosmologie bouddhiste

29L’univers bouddhiste traditionnel se divise en trois « domaines » : celui du Sans-Forme, ou de l’Immatériel, celui de la Forme raffinée, ou de la Matière, et celui du Désir. Je n’entre pas ici dans les détails ontologiques ni de ce que sont le Sans-Forme ou la Forme raffinée, parfois appelée la Matière Ténue ; les êtres qui peuplent ces domaines s’appellent des Brahmas : ils sont asexués (sans organes génitaux) mais ils ont un corps de forme masculine.

30Dans certains contextes, comme dans la description des Facultés Femelles et Mâles, le terme liṅga désigne toute la forme physique générale d’un corps sexué. Mais il peut aussi désigner spécifiquement les organes génitaux et donc, quand les Brahmas sont décrits comme n’ayant pas de liṅga, le terme désigne les parties génitales en tant que signes de masculinité ou féminité. Dans le domaine du Désir, dont les habitants sont sexués, il y a d’un côté les Bons Destins (sugati), qui sont les différents paradis où vivent les dieux et les déesses, ainsi que le Monde Humain, et de l’autre côté les Mauvais Destins (duggati), qui comprennent différentes sortes d’êtres surnaturels, d’animaux, et les habitants des différents enfers, qui sont tous sexués.

31Il existe certaines catégories de Brahmas (je répète, êtres asexués mais ayant forme d’hommes) dans lesquelles un être qui est femelle dans le Domaine du Désir ne peut pas se réincarner, de même qu’il existe certaines catégories de Bons Destins dans le Domaine du Désir qui ne peuvent pas être occupées par des femmes. Ces catégories sont les suivantes :

  1. Dans les mondes des Brahmas, tous les niveaux sauf le plus bas, le Brahmapārisajja, sont impossibles pour une femme directement. Une femme doit renaître comme homme avant de passer, à la fin de cette vie, aux autres mondes des Brahma. Si un être femelle du Monde de désir veut se réincarner au monde Brahmapārisajja, elle doit atteindre le niveau de méditation approprié, et « se débarrasser des pensées d’une femme ». Dans les catégories d’analyse de la psychologie et de l’expérience de l’Abhidhamma, la doctrine supérieure, il n’existe aucun événement spécifique qui soit, en lui-même, mâle ou femelle (ceci est un fait très important pour l’analyse bouddhiste du sexe/genre, à laquelle je reviendrai dans le deuxième chapitre). Ici donc, le terme « pensées » (citta, pensée ou esprit), doit désigner certains ensembles d’états mentaux qui sont considérés comme caractéristiques des femmes. Les commentaires n’expliquent pas cela.
  2. Parmi les dieux, un être femelle ne peut se réincarner ni en Māra, dieu du désir et de la mort qui vit dans un des paradis divins, ni en Sakka, roi des dieux, qui vit dans un autre. Dans ces cas, la raison avancée est qu’il s’agit des êtres les plus élevés dans leurs contextes respectifs, et que le genre femelle est inférieur.
  3. Parmi les humains, un être femelle ne peut pas se réincarner en :
    • empereur qui tourne la Roue (cakkavatti) ; les deux raisons sont qu’un tel empereur doit avoir un pénis enfermé dans une gaine (un des 32 signes requis d’un Grand Homme) ; et qu’un de ses sept trésors obligatoires est « le trésor de l’Épouse » (qui est belle, etc.).
    • deux sortes de Bouddha : le Bouddha Complètement Éveillé ou le Pacceka-Bouddha (la traduction standard, « Buddha Solitaire », est problématique, mais passons). Un Bouddha Complètement Éveillé, l’autre sorte de Grand Homme, doit lui aussi avoir un pénis enfermé dans une gaine (l’origine de cette condition requise est peut-être à chercher dans la comparaison honorifique du Grand Homme et de l’éléphant, animal qui possède une gaine de pénis). Il y a deux étapes de cette masculinité du Bouddha : dans une vie antérieure, quelqu’un qui veut devenir un Bouddha Complètement Éveillé ou Buddha Solitaire dans l’avenir (dans le cas de notre Buddha Gotama c’était un ascète appelé Sumedha) doit en faire le vœu formel devant un Bouddha. Le Bouddha devant lequel ce vœu est fait doit prédire, formellement, que le vœu va se réaliser, loin dans l’avenir. Pour faire le vœu il faut être un homme, et entre le vœu et sa réalisation la longue série de réincarnations ne peut comprendre aucune vie comme femme humaine ou surnaturelle, ni comme animal femelle (mais il est important d’insister ici sur le fait que les femmes peuvent atteindre l’Éveil, elles peuvent arriver au Nirvana – il en sera question dans le deuxième chapitre).

Mythes des origines

  • 12 Ils sont rédigés dans le Dīgha Nikaya du Sutta-piṭaka.

32Les mythes d’origine se servent de cette cosmologie. Je vais décrire certains éléments de deux Sutta-s, le Brahmajāla et l’Aggañña12, dans lesquels certains aspects de la psychologie non-éveillée, avec son besoin de compagnie, et son assujettissement à l’envie et au désir, précèdent la différentiation sexuelle. L’analyse littéraire et linguistique de ces deux textes me convainc que leur humour – une satire des idéaux et des contes brahmaniques hindous – est intentionnel, et pour cette raison nous devons les comprendre plus métaphoriquement que littéralement, même si la tradition postérieure semble avoir méconnu cet humour. Le premier de ces contes illustre la raison pour laquelle certaines personnes croient à tort qu’il existe des êtres immortels et d’autres qui ne le sont pas : c’est parce que, humains maintenant, ils se souviennent d’une vie antérieure dans un des mondes de Brahma, et dans ce monde ils croyaient à tort qu’ils se trouvaient en présence d’un dieu immortel et créateur, appelé le Grand Brahma. Ils se croyaient donc eux-mêmes soumis au changement, à la mortalité et à la réincarnation, mais en croyaient le grand Brahma exempt. Voici cette histoire : à un certain moment dans l’évolution de l’univers au début d’un nouvel âge, il n’existe que le niveau appelé Ābhassara et d’autres mondes Brahma supérieurs. Les êtres y vivent pendant très longtemps : ce sont des êtres faits d’esprit, qui se nourrissent de ravissement, produisent leur propre lumière et se déplacent glorieusement à travers les airs. Puis, à un moment donné, apparaît un monde de Brahma qui est vide. Un être du monde d’Ābhassara, arrivé à la fin de sa vie dans ce monde, son mérite épuisé, meurt et renaît dans ce monde de Brahma qui est vide. Il y vit pendant très longtemps, moins longtemps que dans l’Ābhassara, mais il est aussi fait d’esprit, se nourrissant de ravissement, etc. Comme il y vit seul, au fil du temps il devient la proie du mécontentement et de l’agitation, et il forme le vœu, basé d’après les commentaires sur le désir, que d’autres êtres puissent venir l’y rejoindre. Juste à ce moment-là, d’autres êtres, qui sont arrivés à la fin de leur vie dans le monde d’Ābhassara, y meurent et renaissent dans ce monde de Brahma inférieur. Le premier être qui est déjà là commet tout bêtement l’erreur que la logique européenne appelle post hoc ergo propter hoc : c’est-à-dire qu’il conclut du fait que d’autres êtres sont apparus dans son monde immédiatement après qu’il a souhaité leur venue, que c’est son souhait qui les a fait apparaître. En conséquence, il se prend pour le Grand Brahmā, Seigneur et Créateur (les termes utilisés sont ceux qui se trouvent traditionnellement dans les théologies monothéistes sanskrites). Les autres êtres le croient, et c’est cette fausse croyance que certains d’entre eux se rappellent et dans laquelle ils persévèrent, lorsqu’ils se réincarnent plus tard en êtres humains.

33Ce texte me semble clairement humoristique : un être immatériel, qui se nourrit de pure joie, peut quand même se sentir seul et avoir besoin de compagnie : un commentaire note avec ironie que son désir (ukkaṇṭhitā, littéralement « le fait de tendre le cou ») n’était pas un désir de contact sexuel physique (paṭigha, ce qu’un mot anglais appelle avec un certain manque d’élégance « bonking »), puisqu’un tel désir n’existe pas dans les mondes de Brahma (et ils n’ont pas d’organes génitaux). Mais ce prétendu “Grand Brahma” avait de la faiblesse émotionnelle, à laquelle s’était ajouté un manque de sens logique, basé sur la vanité.

  • 13 Voir S. Collins, « The Discourse on What is Primary (Aggañña Sutta) : an annotated translation », J (...)

34Dans le cas du second texte, son caractère humoristique est très élaboré, notamment dans l’usage systématique qu’il fait de tournures de phrases et de concepts empruntés au Vinaya, le Code monastique13. L’objet de la satire n’est pas ici les fausses conceptions philosophiques, mais les prétentions sociales des Brahmins ; on y trouve une référence sans équivoque au mythe de création Rig-Védique du Puruṣa-Sūkta, où l’homme primordial est sacrifié, et où les différentes parties de son corps forment la hiérarchie sociale brahmanique. Le texte bouddhique, l’Aggañña Sutta, est surtout célèbre parce qu’il contiendrait, apparemment, une théorie des origines du gouvernement et de la royauté basée sur un « contrat social », mais ce qui m’intéresse ici, c’est une partie antérieure dans le texte. Le texte précise qu’à l’époque où des êtres n’existent que dans le monde d’Ābhassara, il n’y a aucune distinction entre mâle et femelle, et les êtres s’appellent simplement « des êtres ». Quand le monde qui va être le monde humain apparaît, il est d’abord vide ; il n’y a que de l’eau et de l’obscurité. Des êtres venant du monde Ābhassara renaissent dans le monde humain : ils sont faits d’esprit, se nourrissant de ravissement, produisant leur propre lumière, etc. Après quelque temps, tout à coup sur la surface des eaux apparaît une « essence de terre », qui a un goût de miel, comme la peau qui se forme à la surface du riz au lait quand il refroidit. À un moment donné, l’un de ces êtres, « avide par nature » (le terme utilisé est -jātika, et pour préserver la connotation anti-Brahmanique on pourrait traduire « de la caste [jāti] avide »), goûte la terre du doigt, et « le désir descend en lui ». Les autres êtres en font autant, ce qui entraîne alors une « Chute » comique, pleine de jeux de mots, une suite de vignettes burlesques. Les êtres continuent à se nourrir avec avidité, et il en découle toutes sortes de choses : la lumière qu’ils produisaient eux-mêmes s’éteint, et le soleil, la lune et les étoiles (et par conséquent le jour et la nuit et le cycle des saisons) apparaissent ; leurs corps immatériels deviennent de plus en plus grossiers ; des différences de beauté apparaissent, et donc l’orgueil ; l’essence de terre fait place à un riz qui apparaît spontanément, et celui-ci fait place à son tour à un riz qui a besoin d’être cultivé.

35La différenciation sexuelle se fait au cours de l’incarnation matérielle graduelle. Selon la quantité de nourriture que ces êtres absorbent, leur corps devient de plus en plus dur ; l’urine et les matières fécales apparaissent à l’intérieur de leur corps et alors des orifices – qui sont appelés, comme ailleurs dans la méditation sur l’impureté du corps, « les neuf plaies » ou « blessures » (les oreilles, les yeux, la bouche, etc.) –, s’ouvrent, dont deux pour laisser sortir les excréments. Ainsi, l’organe génital femelle apparaît dans l’un des êtres et l’organe génital mâle dans un autre ; la femme regarde l’homme avec une ardeur intense, excessive, et l’homme regarde la femme de la même façon. Comme ils se regardent avec ardeur, la passion s’éveille en eux, et leur corps se met à les brûler ; à cause de cette brûlure, ils font l’amour. Quand les autres êtres les voient, certains leur lancent de la terre, d’autres des cendres, d’autres des bouses de vache [comme ça se faisait en pratique pendant les rituels de mariages], en criant : « Disparaissez, vous et votre impureté ! » Dans l’histoire, les êtres qui se livrent à la fornication n’ont pas le droit d’entrer dans les villages pendant un mois ou deux. Mais, comme ils sont excessivement épris de leur vice, ils se mettent à construire des maisons pour s’y livrer à la fornication à l’abri des regards. Et c’est comme cela que les maisons ont été inventées.

36Plus tard, au lieu d’aller cueillir du riz tous les jours, les gens commencent à en garder : et voilà la propriété privée (à chaque moment de la chute, le texte fait référence au code monastique [Vinaya]. Ici, par exemple, le texte spécifie que les êtres commencent à garder leur riz plus de sept jours – le Vinaya interdit aux moines et aux moniales de garder la nourriture plus de sept jours). Puis quelqu’un vole du riz à un autre, et voilà le crime. Les gens se rassemblent et choisissent le plus beau d’entre eux, celui qui a le maximum d’autorité, et offrent de lui donner chacun une portion de riz s’il maintient l’ordre social : il accepte, et il est nommé Mahāsammata, le Grand Élu. Et c’est ainsi que le gouvernement et le système des impôts furent inventés.

37Je ne m’attarderai pas ici sur la richesse, à la fois explicite et subtile, de cette parodie. L’histoire dans son ensemble décrit une communauté originelle de célibataires asexués (vivant littéralement brahmacariya, comme des Brahma-s), dont la chute dans la matérialité et dans la civilisation agraire est causée par une série d’infractions à la Règle monastique. La différenciation sexuelle, suivie de la cohabitation des deux sexes dans les maisons, y est conçue, dans la perspective ironiquement détachée du célibat ascétique, comme le résultat de toutes sortes d’autres faiblesses et fautes : la solitude et le besoin de compagnie, le plaisir sensuel et les besoins physiques qui viennent de la nourriture plutôt que de la sexualité. La différentiation des Sexes, puis l’apparition des Genres ne sont donc pas intrinsèques à l’existence, puisqu’elle a lieu après le Péché Originel, ou plutôt les Péchés Originels, pour utiliser un terme trompeur, et non avant : la Chute n’est donc pas la faute de la femme.

Notes

1 J’accepte la distinction souvent faite entre sexe biologique, donné, et genre culturel, acquis.

2 Pour la pensée systématique et narrative voir S. Collins, Nirvana and other Buddhist Felicities : utopias of the Pali imaginaire, Cambridge University Press, 1998, et aussi S. Collins, Nirvana : concept, imagery, narrative, Cambridge University Press, 2010.

3 J’explique mon usage du mot « imaginaire » dans S. Collins, Nirvana and other Buddhist Felicities.

4 Plusieurs références sont données au cours de ce livre. Le débat international a culminé, en 2007, avec un grand congrès à Hambourg ; dix-sept de ces communications sont publiées dans T. Mohr et Ven. J. Tsedroen (éd.), Dignity & Discipline : Reviving Full Ordination for Buddhist Nuns, Boston 2010.

5 G. Harpham, The Ascetic Imperative in Culture and Criticism, University of Chicago Press, 1987.

6 I. Friedrich silber, Virtuosity, Charisma and Social Order : A Comparative Sociological Study of Monasticism in Theravada Buddhism and Medieval Catholicism, University of Cambridge Press, 1995.

7 J. L. Austin, Quand dire, c’est faire, Seuil, Paris 1991. Trad. Fr.

8 M. Rosaldo, « Woman, Culture and Society : A Theoretical Overview », dans M. Rosaldo et L. Lamphere (éd.), Woman, Culture and Society, University of Stanford Press, 1974 ; Sherry Ortner, « Is Female to Male as Nature Is to Culture ? », Feminist Studies 1 (1972), p. 5-31 ; S. Ortner, Making Gender : The Politics and Erotics of Culture, Boston 1996.

9 Joanna Cook m’a signalé que dans le temple dedié à la méditation, près de Chiang Mai en Thaïlande où elle a travaillé, l’arrêt des règles chez une femme était considéré comme un signe de progrès ; cf. J. Cook, Meditation in Modern Buddhism : Renunciation and Change in Thai Monastic Life, Cambridge University Press, 2010.

10 P. A. McBroom, The third sex : the new professional woman, New York 1986.

11 La majeure partie de ce passage est traduite directement du pali, à partir du texte de l’Abhidhamma appelé Dhammasaṅgani (633-634) et de son commentaire Atthasālinī (321-322).

12 Ils sont rédigés dans le Dīgha Nikaya du Sutta-piṭaka.

13 Voir S. Collins, « The Discourse on What is Primary (Aggañña Sutta) : an annotated translation », Journal of Indian Philosophy 21 (1993), p. 301-393. Certains détails donnés ici sont extraits du Visuddhimagga, une œuvre scolastique plus tardive.

Table des illustrations

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© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2011

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