Un chapitre inouï de l’histoire de l’homme cérébral
Le holisme de Malebranche, un au-delà de l’union de l’âme et du corps
p. 269-292
Texte intégral
1Descartes a revendiqué concilier deux types de connaissance qui, lorsqu’on tente de les penser en même temps, se « contrarient »1 : la connaissance expérimentale de l’union entre mon âme et le corps auquel elle est jointe en cette vie et la connaissance rationnelle de la distinction réelle entre la substance pensante et la substance corporelle. Cette conciliation s’illustre exemplairement dans la fonction qu’il accorde à cette partie centrale du cerveau, particulièrement petite et mobile, qu’est la glande pinéale : celle d’assurer la communication entre une âme et un corps par nature distincts en cet être singulier qu’est l’homme2. Que cette conciliation soit immédiatement devenue problématique pour ses lecteurs, s’atteste par la nécessité que la plupart d’entre eux se sont imposé de choisir entre l’une ou l’autre des branches de ce qu’ils ont considéré comme une alternative. L’historiographie de la modernité a rétrospectivement identifié les trois principales solutions à ce problème par les étiquettes de « parallélisme » pour Spinoza, d’« harmonie préétablie » pour Leibniz et d’« occasionalisme » pour Malebranche. Cette dernière solution, qui consiste à reporter toute forme de causalité efficace en Dieu et à faire des causes « secondes » de simples particularisations ou déterminations de cette efficace, a très tôt été désignée comme plus cartésienne que les deux autres, au point qu’au xviiie siècle « cartésien » en soit venu à signifier « malebranchiste ». Mais personne ne s’est spécifiquement penché sur les fondements et implications de la modification malebranchiste de la problématique de l’union de l’âme et du corps, en problématique du commerce.
2Le traitement réservé par Malebranche à l’hypothèse de la glande pinéale est sur ce point très révélateur. D’un côté en effet, Malebranche souligne qu’« Il y a bien de l’apparence que Descartes se soit trompé lorsqu’il a assuré que c’est à la glande pinéale que l’âme est immédiatement unie »3. Mais de l’autre côté, et alors qu’il connaît les hypothèses concurrentes et en fait état4, Malebranche juge quasiment impossible5 et, surtout, « assez inutile »6, d’identifier précisément ce centre encéphalique, qui peut même indifféremment désigner « quelqu’autre partie inconnue jusques ici ». Car en chacune de ces hypothèses, la fonction de ce centre, consistant à « répondre à toutes les parties de notre corps » et à désigner « le lieu où notre âme réside immédiatement », demeure inchangée. Avec cette fonction subsiste ainsi « le fond du système de Monsieur Descartes », soit ce que A. Robinet nomme « les données du problème métaphysique de la jonction de l’âme et du corps »7.
3Chez Malebranche cependant, la spécification, sur un plan théologique que Descartes excluait du registre philosophique, de cette « jonction », transforme la question de fond en comble. Le renversement de l’union adamique de l’âme à Dieu, en dépendance de l’âme envers le corps, après le péché originel8, prescrit au philosophe chrétien la tâche de décrire le plus minutieusement possible les mécanismes et les raisons de ce remplissement de l’âme par la matière9, chez les « hommes du commun »10. Il pose la question de la nature du rapport qu’il convient d’instaurer entre une union qui serait dans l’ordre et une union renversée. Quel rôle peut alors jouer le paradigme physiologique dans cette perspective développementale ? Comment articuler les exigences théologique et philosophique et la vie de chaque homme à l’histoire de l’humanité, pour résoudre le problème de l’union des âmes et des corps ?
4La réponse de Malebranche consiste en une forme « inouïe », au sens littéral de « ce qui n’a jamais été entendu comme tel auparavant »11, de holisme cérébral12. Ce holisme s’illustre exemplairement dans ce type d’affirmation :
C’est l’ordre de la nature, c’est la volonté du Créateur, que tous les êtres qu’il a faits, tiennent les uns aux autres. Nous sommes unis en quelque manière à tout l’univers, et c’est le péché du premier homme qui nous a rendus dépendants de tous les êtres auxquels Dieu nous avait seulement unis. Ainsi il n’y a personne présentement qui ne soit en quelque manière uni et assujetti tout ensemble à son corps, et par son corps à ses parents, à ses amis, à sa ville, à son Prince, à sa patrie, à son habit, à sa maison, à sa terre, à son cheval, à son chien, à toute la terre, aux étoiles, à tous les cieux13.
5Le point décisif ici est que ce holisme affirme la totalité indivisible du cerveau et de son environnement anthropologique. La restitution du raisonnement complet de Malebranche combine quatre arguments, que l’on peut respectivement qualifier d’intra-corporel, d’universel ou synchronique, d’épigénétique, et de trans-générationnel ou diachronique, le dernier argument subordonnant finalement les trois premiers.
6Le premier argument en faveur du holisme défend le primat du cerveau sur la totalité du corps. Il repose sur la supposition anatomo-physiologique d’un lien, en chaque être humain, entre le cerveau et la totalité du corps, par la « partie principale » du cerveau auxquels les nerfs aboutissent, et sur la supposition, psycho-physiologique, d’un lien entre cette partie principale du cerveau et l’âme, les volontés pratiques et les chocs des corps étant causes occasionnelles de leurs mises en mouvements respectifs.
7Ce holisme s’étend ensuite, par le cerveau, au reste de l’univers. Si le cerveau désigne le point focal de « toutes les choses qui ont rapport à l’homme »14, donc aussi de la véritable connaissance que ce dernier peut prendre de lui-même, c’est en vertu de la troisième supposition de l’instauration divine d’un lien entre les cerveaux des hommes, afin qu’ils se lient entre eux pour former une société. Par leurs cerveaux, ce lien s’étend à leurs âmes, ce qui explique la compassion15.
8Ce holisme synchronique s’étend à l’histoire individuelle par la quatrième supposition d’un lien spécifique unissant les cerveaux de la mère et de l’enfant. Durant la grossesse, les deux corps n’en forment en effet qu’un seul. Le cerveau du fœtus se trouve dans un état de fragilité, donc aussi d’impressionnabilité, toute particulière. Par leurs cerveaux, la mère et l’enfant communiquent ainsi avec leurs corps et leurs âmes respectifs.
9Or si cette supposition revêt un statut particulier dans l’explication générale des principales erreurs empêchant l’homme déchu de se connaître lui-même et d’agir en conséquence, ce n’est pas seulement parce qu’elle articule les trois premières. C’est surtout parce qu’elle permet à Malebranche d’expliquer la transmission du péché originel lui-même16. Malebranche peut alors franchir le cap le menant à la forme de holisme qui va nous intéresser plus particulièrement ici : le holisme trans-générationnel ou diachronique qui nous lie, par notre cerveau toujours, à nos premiers parents et à une après-vie glorieuse ou damnée.
10Afin de le montrer, nous commencerons (première partie) par identifier deux « sous-mains »17 dans la bibliothèque de Malebranche. Le premier est constitué par les quelques pages que Jean-François Senault (1604 ou 1599-1672), prédicateur français, Oratorien comme Malebranche et notamment auteur de L’Homme criminel, ou la Corruption de la nature par le péché, paru à Paris en 1644, consacre à la communication du péché d’Adam à sa descendance. Le second réside dans les analyses que Louis de La Forge, commentateur du traité de L’Homme de Descartes, dans l’édition posthume de 1664 par Claude Clerselier (texte par lequel Malebranche accède à la philosophie)18, consacre à l’explication de la communication des glandes pinéales de la mère et de l’enfant. Le premier de ces sous-mains indique le problème en désignant sa solution philosophique comme « téméraire » ; le second propose une solution physiologique mais qu’il n’applique pas lui-même au domaine théologique que Descartes avait séparé de la philosophie. Le tour de force inouï de Malebranche consiste à physiologiser la théologie pour articuler notre expérience d’hommes du commun à celles d’Adam et Ève avant la Chute (deuxième partie) et à celles des démons et des corps glorieux après la mort (troisième partie)19.
1. Rationaliser par la physiologie « la matière la plus obscure de toute la théologie ».
La formulation du problème et le vide laissés par Augustin
11Le texte de Senault présente une anthropologie augustinienne dont celle de Malebranche restera très proche. De ce fait, il n’y a rien d’étonnant à ce que l’identification de la question des modalités de la propagation du péché originel comme enjeu majeur pour persuader le « philosophe profane », qui « ne saurait concevoir un péché qui précède notre raison aussi bien que notre naissance »20, ait retenu l’attention de Malebranche. Mais il ne s’agit pas uniquement d’un problème de conception. Il s’agit aussi de souligner un décrochage dans l’expérience que les hommes du commun en font. Car les Catholiques, eux, « sentent bien par expérience que l’homme est devenu criminel » et « ne doutent pas de la maladie ». Expliquer comment l’homme « a contracté ce crime, et comprendre par quelles voies secrètes le Père la communique à ses Enfants, et les Enfants la reçoivent de leur Père »21, est ainsi un enjeu absolument décisif pour réarticuler les expériences du chrétien et du profane.
12Or le terrain de la chair, significativement recodée en « corps » par Senault, est à la fois très opportun pour cela et très glissant. Il est très opportun, parce que l’explication augustinienne de la concupiscence par l’hypothèse de l’hérédité physiologique permet à chacun, philosophe profane ou chrétien, de « bien voir »
[qu’]il se trouve des maux plus héréditaires dans les familles que les biens, et qu’il se voit des hommes qui portent la pénitence des débauches de leurs Ancêtres. Puisque nous sommes composés de leur substance il ne faut pas s’étonner si nous sommes frappés de leurs maladies, et puisque notre corps est une partie du leur, il n’est pas bien malaisé de comprendre que leurs maux puissent devenir les nôtres (p. 36).
13Mais il est aussi très glissant. Car si l’âme sort bien toute pure des mains de Dieu, comment peut-elle devenir criminelle sans être elle-même
14produite par la génération ? Comment enraciner la propagation du péché originel dans le corps sans matérialiser l’âme ?
15Augustin a sur ce point buté sur une question dont Senault ne cesse de souligner la dimension éminemment temporelle. Il n’a pas pu prouver comment l’âme peut contracter un péché dont le corps lui-même n’est pas capable, « aussitôt qu »’elle s’unit à lui :
D’où vient donc ce péché Originel, par quelles voies se coule-t-il dans notre âme, par quels canaux se répand-il dans l’ouvrage de Dieu, et comment le chef-d’œuvre de ses mains devient-il coupable, aussitôt qu’il est engagé dans le corps ? (p. 39).
16Senault ajoute, en suivant Augustin, que cette représentation de l’instantanéité de la contamination instaure une coupure radicale entre un avant et un après péché et condamne l’homme à ne jamais pouvoir espérer s’en relever : l’âme
n’est pas plutôt compagne du corps qu’elle est criminelle […] le Père qui l’unit à la chair comme cause seconde lui communique son désordre et ne lui en donne pas le remède, lui verse son poison et ne lui présente par l’antidote, la rend héritière du péché d’Adam et ne lui communique pas la grâce de JC (p. 44).
17Senault identifie le problème et indique la solution. Mais il en reste là. Car le respect de la coupure entre philosophie et théologie le condamne sur ce point à l’impuissance :
[…] je serais téméraire si je pensais donner un entier éclaircissement à la matière la plus obscure de la Théologie, et je serais infidèle si je prétendais rendre évident par la raison une vérité qui n’est connue que par la Foi (p. 44).
18Afin de faire sauter ce verrou, Malebranche va donc devoir revenir sur ce « aussitôt que » ou « pas plutôt que » et sur l’impossibilité conséquente d’y remédier. Il va devoir montrer que l’union de l’âme au corps ne peut, ni dysfonctionner dès le départ, ni dysfonctionner ensuite complètement. Le premier élément, décisif, de la solution, lui est fourni par les progrès permis en physiologie par l’explication mécanique du fonctionnement du corps. Comment ré-articuler alors la raison, l’expérience et la foi, sans se montrer « téméraire » et « infidèle » ?
Le chaînon physiologique manquant : « comme les chiffres que l’on grave sur l’écorce des arbres, et sur les citrouilles » (La Forge, p. 439)22
19Le sous-main essentiel de Malebranche sur ce point consiste dans le commentaire, par Louis de La Forge, du passage du traité de L’Homme consacré à la différence entre sentir et imaginer23. La Forge revient sur l’explication de la façon dont les idées qui se tracent sur la glande pinéale « peuvent quelquefois être déterminées par certaines actions de la mère à s’imprimer sur les membres de l’enfant qui se forme dans ses entrailles ». En voici le texte initial :
Et notez que je dis : imaginera, ou sentira ; d’autant que je veux comprendre généralement, sous le nom d’idée, toutes les impressions que peuvent recevoir les esprits en sortant de la glande H, lesquelles s’attribuent toutes au sens commun, lorsqu’elles dépendent de la présence des objets ; mais elles peuvent aussi procéder de plusieurs autres causes, ainsi que je vous dirai ci-après, et alors c’est à l’imagination qu’elles doivent être attribuées.
Et je pourrais ajouter ici, comment les traces de ces idées passent par les artères vers le cœur, et ainsi rayonnent en tout le sang ; et comment même elles peuvent quelquefois être déterminées, par certaines actions de la mère, à s’imprimer sur les membres de l’enfant qui se forme dans ses entrailles. Mais je me contenterai de vous dire encore, comment elles s’impriment en la partie intérieure du cerveau, marquée B, où est le siège de la mémoire.
20Ce passage est en effet équivoque et doublement elliptique. Il est équivoque, parce que Descartes y propose une définition physiologique de l’idée que les écrits publiés par lui-même de son vivant n’ont pas réinvestie voire ont critiquée24. Le Descartes connu du lecteur de l’édition posthume de L’Homme est ainsi celui des idées innées, adventices et factices, théorisées dans les Méditations métaphysiques. Ce passage est en outre doublement elliptique, parce qu’il reporte le traitement de la question de la diversité des causes possibles de l’idée ainsi entendue, et parce qu’il affirme pouvoir donner l’explication des voies de la communication des idées entre la mère et son fœtus, pour finalement n’en rien dire.
21À ce propos, La Forge commence par réinvestir l’argument de Senault, celui de la témérité :
Je ne sais pas si je ne serai point téméraire de tâcher d’expliquer comment se peuvent faire les choses qui sont contenues dans ce passage ; elles sont si obscures et si difficiles, que je crois que l’on ne me dédira pas, quand je dirai qu’on l’a jusques ici tenté vainement.
22Mais c’est pour aussitôt le dépasser, au nom d’une exigence qui contraindrait spécifiquement les disciples de Descartes. En effet, ces derniers
y sont en quelque façon plus obligés que les autres philosophes ; parce que, comme ils tâchent d’expliquer tout ce qui se fait dans un animal, de la même manière que se font les mouvements d’un automate, on pourrait douter de leur doctrine, s’ils n’éclaircissaient cette matière, et n’apportaient quelque jour dans cette obscurité. Je ne sais si je l’aurais fait, mais du moins voyez la manière dont j’ai cru que la chose se pouvait faire25.
23Ce qui permet de s’affranchir de l’objection de témérité, de formuler des conjectures hautement vraisemblables et de rationaliser ce qui peut sembler relever de la seule foi, c’est le nouveau modèle mécanique du corps. Ou : ce qui empêchait les prédécesseurs de Descartes de franchir ce cap était une mauvaise représentation du fonctionnement du corps, diversement et indûment mélangé à l’âme. De ce fait, La Forge, qui pour sa part n’aborde pas la question du péché originel, fournit à Malebranche la réponse rationnelle permise par les progrès de la science physiologique, au discours théologique de Senault.
24Le premier moment important de l’argumentation de La Forge pose que la communication entre les imaginations de la mère et de l’enfant ne peut procéder des pensées et doit donc recevoir une explication exclusivement physiologique. La mère s’est bien aperçue de ses violents désirs et imaginations durant la grossesse, mais non des effets produits sur son enfant. Cette communication ne dépend donc, ni directement, ni indirectement, de sa volonté. D’où la conclusion que « cet effet n’appartient point à l’esprit, ni à aucune des facultés qui lui sont particulières, mais qu’il dépend entièrement de la disposition qui se trouve pour lors dans le corps auquel il est uni, et dans celui de l’enfant »26.
25On peut dès lors, sans trop de peine et en mobilisant quelques avancées de la connaissance embryologique depuis la rédaction du Traité de la formation du fœtus de Descartes, reconstruire le « rayonnement » des idées dans tout le corps, par les nerfs et les vaisseaux de la matrice qui entrent dans le placenta. Le holisme physiologique induit par ce rayonnement relie les glandes pinéales de la mère et de l’enfant :
[…] les artères hystériques étant fort enflées dans le temps de la grossesse, l’idée « qui est sur la glande est tout aussitôt communiquée, et de là aux esprits qui sont contenus dans les artères ombilicales de l’enfant, qui sont aussi en ce temps-là fort grosses, et de là ensuite aux autres artères et esprits jusques à ceux qui étaient près d’entrer dans la glande de l’enfant ; […] de cette façon l’idée qui était sur la glande de la mère est aussi imprimée sur la glande de l’enfant »27.
26L’explication physiologique des traces sur la glande s’étend ensuite sans difficulté aux marques sur les membres extérieurs. La mère et l’enfant deviennent comparables à deux cordes de deux luths montés sur un même ton (p. 434), ou à deux machines qui se « répondent ». Leurs corps manifestent les mêmes traces aux mêmes endroits, mais à l’envers : à l’enfoncement de la glande de la mère en un point donné répond une bosse dans la glande de l’enfant au point correspondant, de sorte que
[…] non seulement l’idée qui est pour lors sur la glande de la mère se trace sur celle de l’enfant, mais encore que c’est dans le même endroit qu’elle se trace : avec cette seule différence, que l’idée qui est sur la glande de la mère y est disposée d’une certaine façon, et que celle qui est sur la glande de l’enfant y est disposée à l’envers ; ce qui n’est d’aucune conséquence pour l’effet que nous en prétendons28.
27C’est bien sûr la définition physiologique de l’idée qui fonde la thèse de l’absolue « ressemblance » ou « conformité » entre l’enfoncement et la bosse, sur les deux glandes et sur les membres extérieurs de ces deux corps. Mais l’institution de nature d’une correspondance immuable entre certaines pensées de l’âme et certaines modifications du corps permet aussi de réinvestir le sens psychologique de l’idée, et d’instaurer « quelque rapport » entre la « perception » et même la « conception » de la mère, et l’enfoncement sur la peau29. La polysémie du terme « idée » justifie ainsi l’authentique commerce entre les deux corps et les deux âmes.
28Ce second sous-main permet à Malebranche d’opérer le saut final du synchronique au diachronique. Des « suppositions » ou « principes » sont considérés comme hautement probables voire comme « incontestables »30 et comme « utiles », lorsqu’ils nous procurent : une connaissance heuristique, une connaissance non en désaccord avec l’expérience31, et une connaissance rationnelle, mais qui n’a pas besoin d’être complète. De ce fait, le questionnement central devient le suivant : que peut-on supposer sans témérité sur une union ordonnée ainsi que sur les conditions, modalités et effets de son renversement ? Comment assurer la suture entre notre état actuel, l’état supralapsaire et l’éternité, conditionnée par la rédemption ?
29Pour tenter de le comprendre, il faut revenir à nos premiers parents.
2. Quelle (in)dépendance de nos premiers parents à l’égard des traces de leur cerveau ?
Quel « pouvoir absolu »32 pour Adam ?
30Lorsqu’il s’aventure à circonscrire le type de pouvoir qu’Adam a pu, voire dû, détenir sur son corps, le texte malebranchiste formule trois modalisations décisives.
31Premièrement, Adam est décrit comme détenant une connaissance adéquate mais non complète (une telle connaissance ne pouvant appartenir qu’à Dieu) du fonctionnement de son corps. Malebranche précise qu’il s’agissait d’une connaissance « à propos », et « rien davantage », parce qu’elle lui « suffisait ». Ainsi par exemple, il n’était pas requis « autre chose qu’ouvrir les yeux pour savoir si le bouc est velu, l’âne rouge, et si le pourceau a les yeux grands ou petits »33.
32Deuxièmement, Malebranche souligne qu’Adam ne se conduisait pas « par raison et par lumière », si par là on signifie qu’Adam n’aurait jamais été frappé par « les sentiments prévenants causant de la peine »34. Car si Adam n’était pas dépendant des sollicitations sensibles, il en était bien frappé, et il fallait qu’il le soit. Mais il parvenait, en quelque sorte, à en court-circuiter instantanément les effets en son âme. La sollicitation avait valeur d’« avertissement », dans tous les sens du terme :
[…] dans le même instant qu’ils lui faisaient de la peine, il voulait n’en être plus frappé ; et dans le même instant qu’il avait cette volonté, il n’en était plus touché. Ces sentiments ne faisaient que l’avertir avec respect de ce qu’il devait faire ou ne pas faire ; ils ne troublaient point sa félicité ; ils lui faisaient seulement comprendre qu’il pouvait la perdre ; et que celui qui le rendait heureux, pouvait le punir et le rendre misérable, s’il lui manquait de fidélité35.
33Troisièmement, le pouvoir qu’avait Adam de quitter son corps pour s’unir à Dieu ne pouvait être qualifié de tel que « pour ainsi dire ». Comment comprendre cela ? D’un côté, Malebranche doit expliquer pourquoi nous n’avons plus un tel pouvoir, ou pourquoi nous l’avons perdu : nous sommes maintenant privés du pouvoir d’effacer des traces et d’arrêter ces mouvements. Mais il précise aussi, en miroir de ce qui valait pour Adam, que l’homme d’aujourd’hui a perdu ce pouvoir « lorsqu’il le voudrait et qu’il serait à propos »36.
34Cette nuance est décisive. Car elle permet à Malebranche de montrer que nous avons toujours ce pouvoir, mais que nous en usons mal, ou de manière inappropriée. Il est en effet nécessaire que nous l’ayons toujours, parce que sans cela, cela signifierait que Dieu aurait voulu « détruire son ouvrage » et qu’il ne serait plus possible « de le rétablir et de le réformer en Jésus Christ »37. Sans réparateur après le péché, mais en l’attente de ce réparateur, l’homme doit donc conserver ce pouvoir de « transporter son corps de tous côtés ». Par exemple, on comprend bien la nécessité, pour la société, que les hommes puissent « remuer diversement leur langue ». Mais on expérimente aussi quotidiennement combien l’usage qu’ils en font occasionne bien des maux38.
35L’attention scrupuleuse que Malebranche accorde à montrer que le pouvoir d’Adam sur son corps n’est pas total et que l’homme du commun n’est pas complètement perdu, révèle son souci premier de préserver les mêmes lois de l’union de l’âme et du corps de part et d’autre de la Chute. Finalement, Adam et l’homme actuel ont plus ou moins le pouvoir de ne pas dépendre des dispositions cérébrales qui les rendent trop dépendants de leurs corps. La variable d’ajustement, qui nous relie à Adam, est donc celle de l’expérience, d’une expérience qui, tout en différant, doit rester potentiellement commune.
36Malebranche va s’aventurer encore plus loin dans l’état supralapsaire en envisageant une Ève enceinte.
La supposition d’une Ève enceinte et d’une communication réversible d’images non concupiscentes et de « pensées pures », entre elle et son foetus.
37La première étape de cette supposition inouïe : inouïe au sens où elle « effarouche » l’imagination et s’oppose aux préjugés, mais « supposition » au sens où Malebranche la présente bien comme évidente, est le rappel de la nécessité de la communication réciproque39 entre les cerveaux de la mère et de l’enfant. Ève doit en effet être « avertie de tous les besoins corporels de son enfant » et l’enfant, « ne pas ignorer les obligations qu’il a envers ses parents »40. Le point intéressant est que là encore, la supposition se justifie par l’impossibilité, sans cela, de rendre raison d’une expérience actuelle. Elle fonctionne ainsi comme une argumentation par l’absurde :
Ainsi il faut demeurer d’accord que la mère et l’enfant auraient eu ensemble quelque commerce avant le péché, ou nier le rapport du cerveau de l’un au cerveau de l’autre, ou le pouvoir de l’âme sur le corps, tel que je l’ai établi auparavant41.
38Malebranche déroule toutes les conséquences d’une telle supposition. Un tel commerce aurait pu prendre deux formes : d’une part, celle de la communication de savoirs sensibles ; d’autre part, celle d’un « commerce d’idées purement intellectuelles » entre Ève et son fœtus. Le premier cas de figure décrit les conditions d’une sensation et d’une imagination non perverties. Il montre comment les traces cérébrales peuvent servir une connaissance vraie, relative à la survie et à la vie en société, lorsqu’elles relient deux âmes étroitement unies à Dieu et recevant de lui tout ce qui n’a pas directement rapport au corps. Il réinvestit la singularité du lien physiologique entre la mère et le fœtus, en conférant à l’âme non pervertie de l’enfant les mêmes capacités que celles des adultes, donc aussi celle de se délier de sa mère :
[…] de même que la mère ne pourrait ébranler les fibres de son cerveau, sans que ceux de l’enfant en reçussent l’impression ; l’enfant en pourrait aussi arrêter cet ébranlement, ou en exciter quelqu’autre, sans que la mère en fût avertie42.
39En un sens, Malebranche pourrait s’arrêter là. Car si les enfants « ne tiennent à leur mère que par le corps », et reçoivent directement de Dieu les idées autres que celles des objets sensibles, alors la supposition d’un commerce d’idées spirituelles entre Ève et son fœtus n’est « pas absolument nécessaire »43. Pourquoi Malebranche prend-il alors le soin de nous expliquer qu’avec le temps, donc au fur et à mesure de la prise réciproque de bonnes habitudes chez la mère et l’enfant, un tel commerce, donc aussi des pensées pures chez l’enfant non-pécheur, auraient été possibles ?
40C’est précisément pour que subsiste, en et entre nous, maintenant, la possibilité d’un tel commerce, en dépit de la très forte dépendance de nos pensées envers les traces cérébrales, depuis le ventre de nos mères. Dans De la recherche de la vérité, Malebranche évoque cette possibilité au moment stratégique où il définit l’entendement, soit juste avant d’en mettre au jour les dysfonctionnements, dans la continuité des analyses des erreurs des sens et de l’imagination :
Par ce mot entendement pur, nous ne prétendons désigner que la faculté qu’a l’esprit de connaître les objets de dehors, sans qu’il s’en forme des images corporelles dans le cerveau pour les représenter44.
41Le cerveau sans images corporelles, en cette vie, apparaît de ce fait comme la condition physiologique d’une expérience rare mais possible, nous rattachant à des premiers parents faisant eux-mêmes l’expérience ordonnée de leur incarnation. À moins qu’il ne s’agisse en réalité que d’une fiction ? Malebranche doit se tenir ici dans un équilibre d’autant plus délicat, qu’il s’agit aussi de rendre possible le déséquilibre, c’est-à-dire le péché.
« comme si on avait pu ne pas » : la rupture de l’équilibre
42L’Écriture sainte nous assure que c’est par la femme que nous sommes tous sujets à la mort et au péché. Mais cela n’empêche pas, selon Malebranche, qu’Adam soit véritablement cause du péché originel et de la concupiscence. Pourquoi ce point est-il décisif ? Et comment Malebranche s’y prend-il, là encore, pour le rationaliser ?
43Le premier moment de la réponse à la seconde objection contre les articles 11 et 12, dans le VIIIe Éclaircissement à De la recherche de la vérité, propose une explication littérale du duo in carne una des Écritures. À cette fin, Malebranche mobilise tous les rapports dont le cerveau est le centre et joue sur le bref moment ou le bref instant où tout a pu basculer, en retrouvant ici, pour la surmonter, la difficulté spécifiquement temporelle qui avait, selon Senault, bloqué la progression augustinienne.
44Avant le péché ainsi, « il est certain que le corps de la femme appartenait à son mari : ce corps avait été tiré du sien ; ce n’était qu’une même chair, duo in carne unâ » (Gen., II, 24). Cela permet, dans un deuxième moment, de supposer une suspension instantanée des lois de la communication des mouvements. Cette suspension inouïe, au sens cette fois où elle requiert une intervention spéciale de Dieu, concerne le bref instant durant lequel le péché est consommé mais pas complètement, puisqu’il n’est pas encore passé du corps d’Ève à celui d’Adam, donc entré en leurs âmes respectives. C’est le bref instant du « différé », qu’on pourrait désigner comme celui du « comme si on avait pu ne pas ». Sa particularité est d’introduire dans le régime ordinaire des lois de l’union de l’âme et du corps une suspension exceptionnelle, mais si instantanée qu’elle ne suffit pas à compromettre un Ordre juste que l’on doit à tout prix préserver. Malebranche maintient cet équilibre très instable, parce qu’il doit préserver à la fois la bascule et la balance :
Cela étant, on ne peut pas se persuader que la femme après le péché eût perdu le pouvoir qu’elle avait sur son corps, si son mari n’eût péché aussi bien qu’elle. Car si la femme eut été privée de ce pouvoir, le mari demeurant dans l’innocence, il y aurait eu ce désordre dans l’Univers, qu’un homme juste aurait eu un corps corrompu et des enfants pécheurs. […]. C’est pour cela qu’Ève ne sent point de mouvements involontaires et rebelles incontinent après son péché […] elle est comme auparavant la maîtresse absolue de son corps. L’ordre voulait qu’incontinent après son péché, son âme fût troublée par la rébellion de son corps, et par la honte de sa nudité et celle de son mari ; car il n’était pas juste que Dieu suspendît davantage les lois de la communication des mouvements en sa faveur […] Mais parce que son corps est à son mari, et que son mari est encore innocent ; elle n’est point punie dans ce corps : cette punition est différée jusqu’à ce qu’il ait mangé lui-même du fruit qu’elle lui présenta45.
45Le troisième moment, conclusif, de l’argumentation, permet de retrouver la légalité générale, en soulignant les effets en cascade de la perte instantanée d’un pouvoir antérieurement partagé :
Ce fut alors qu’ils sentirent l’un et l’autre la rébellion de leur corps, qu’ils virent qu’ils étaient nus ; et que la honte les obligea de se couvrir de feuilles de figuier. Ainsi il faut dire qu’Adam est véritablement cause du péché originel et de la concupiscence, puisque c’est son péché qui a privé sa femme aussi bien que lui du pouvoir qu’ils avaient sur leur corps ; et que c’est par le défaut de ce pouvoir que la femme produit dans le cerveau de son enfant des traces qui corrompent l’âme dès le moment qu’elle est créée.
46On retrouve donc les mêmes lois de l’union de l’âme et du corps de part et d’autre de la Chute. Adam, Ève et leurs enfants fictifs avant le péché, doivent à la fois avoir la possibilité de connaître à partir d’idées sensibles et de penser indépendamment des traces effectives de leur cerveau. Si l’on peut cependant faire « comme si on avait pu ne pas » pécher, c’est-à-dire supposer que, le temps d'un bref instant, l’application des lois de l’union de l’âme et du corps ait été suspendue, c’est parce que cela permet de comprendre, comme en miroir, ou comme des traces sur des citrouilles, que les choses soient inversées dans notre cas. Nous sommes désormais dépendants de ces traces cérébrales. Mais nous devons aussi conserver la possibilité de penser indépendamment d’elles, pour pouvoir nous racheter en Jésus Christ.
47Le travail sur les figures du corps glorieux et en particulier du corps du démon, dans les Entretiens sur la mort II et III, va permettre à Malebranche de distinguer, radicalement cette fois, deux modalités de l’union de l’âme et du corps après la mort : d’une part, une dépendance absolument irréductible de l’âme envers les sentiments prévenants de douleur, pour les démons, et, d’autre part, une indépendance absolue, pour les corps spirituels. Ces deux modalités s’unifient en réalité dans un nouveau régime : celui de la disparition pure et simple de la causalité occasionnelle qui particularise notre vie terrestre.
3. Et après ? Corps démoniaques et glorieux
48Après la mort de notre corps terrestre, le problème devient celui de la compatibilité entre la possibilité d’être des « esprits purs » et l’exigence de résurrection des corps. Que conservera-t-on de notre nature déchue ? Quid de ce « corps » et en quel « lieu » ? Quid en particulier de notre cerveau, dont les dissections anatomiques les plus récentes46 ont bien confirmé qu’il était la partie la plus fragile et la plus immédiatement périssable du corps humain ?
49Plusieurs hypothèses sont envisagées dans les Entretiens sur la Mort, notamment par Ariste, qui incarne le bon sens cartésien. Théodore lui répond par une série de déplacements, nous amenant progressivement vers la supposition inouïe de cerveaux sans images puis de cerveaux intelligibles. Les trois premiers moments de cette argumentation entreprennent ainsi de destituer le cerveau terrestre de toute puissance causale, occasionnelle y compris.
La destitution de la causalité cérébrale des corps spirituels
Première étape : envisager d’autres « vraies » causes possibles du sentiment, que la causalité (occasionnelle) cérébrale
50Ariste formule d’emblée l’hypothèse de la destruction du cerveau après la mort. Car si cette destruction entraîne celle du sentiment, alors les corps glorieux n’auront plus besoin, comme Adam, d’effacer après-coup les effets en leur âme des traces cérébrales dérangeantes. Supposer cette destruction revient, en somme, à formuler un principe d’économie, conforme à la représentation rationnelle que l’on peut se faire de l’action divine. Or en guise de réponse, Théodore propose un premier déplacement. Alors qu’on attendrait qu’il se prononce sur la destruction ou sur la persistance du cerveau, il attire l’attention d’Ariste sur les autres causes possibles du sentiment que les traces du cerveau, dans les corps glorieux. Le procédé vise à détourner progressivement le regard d’Ariste, et avec lui de tout lecteur, de l’union de l’âme au corps, médiatisée par la causalité occasionnelle, vers l’union directe de l’âme à Dieu. Mais d’une autre manière que dans le cas d’Ève enceinte. Car dans la supposition d’une Ève enceinte, l’âme de l’enfant pouvait, en plus des sentiments et imaginations liés aux traces du cerveau de sa mère, recevoir directement des idées pures de la part de Dieu. Or ici, il s’agit de recevoir de Dieu les sentiments eux-mêmes, sans besoin particulier d’en passer par la médiation de cette cause seulement occasionnelle qu’est le cerveau. Notre corps une fois glorieux, autrement dit, n’aura « pas besoin » de ce cerveau terrestre pour avoir des sentiments et pour avoir des sentiments « bien plus vifs ». Car ils ne parleront que pour le bien de l’âme, et non plus pour celui du corps.
Seconde étape : l’argument du « pas plus difficile à concevoir que »
51Mais il faut bien, alors, accepter d’envisager une modification du régime de la causalité occasionnelle, après la mort. Car comment, sinon, garantir que les âmes condamnées au feu éternel pourront ressentir vraiment la brûlure ? Le feu de l’enfer remplacera-t-il, en quelque sorte, notre cerveau terrestre47 ? À cette nouvelle question, Théodore répond par l’argument du « pas plus difficile à concevoir que ». Cet argument présente l’avantage, incontestable, de renvoyer à l’adversaire la charge de la preuve. Mais dans le cas présent, il articule surtout ce que nous éprouvons sans pouvoir le comprendre en cette vie : le sentiment de douleur dans la brûlure par le feu, qui unit des mouvements physiologiques à des pensées n’ayant aucune communauté de nature avec eux, d’une part ; et ce que nous pouvons concevoir de la toute-puissance infinie de Dieu, d’autre part ; afin de nous faire entrevoir le régime singulier de l’union de l’âme et du corps qui prévaudra dans l’autre vie. Le changement de régime consiste en ce que, ici-bas, le sentiment de brûlure est occasionné par l’ébranlement des fibres cérébrales, alors que, dans l’éternité, les esprits superbes seront directement, ou sans médiation, tourmentés par le feu de l’enfer. Qui peut le plus inouï, peut le moins inouï : un feu non matériel n’aura pas plus de difficultés à tourmenter un esprit immatériel dans l’autre vie, que le feu matériel n’en a en cette vie :
[…] il n’est pas plus difficile de comprendre que les démons souffrent des douleurs très vives par le mouvement du feu, que notre âme par tel ou tel ébranlement du cerveau. Dieu peut donc établir le mouvement du feu de l’enfer, cause occasionnelle du tourment éternel des esprits superbes (EM II, OC XIII, p. 396).
52Soit. Mais faut-il alors comprendre que ces deux états opposés : l’état du bienheureux et celui du damné, seront soumis à deux régimes différents d’union ?
Troisième étape : « en partie unie et en partie assujettie »
53La réponse de Théodore distingue une âme « en partie unie » et une âme « en partie assujettie » au corps, en cette vie, pour montrer en quoi l’après-vie pourra se traduire, soit par une véritable union pour les bienheureux, soit par un assujettissement complet pour les démons. L’habileté du processus ne consiste pas seulement à préserver, en cette vie, la possibilité d’un non-assujettissement. Elle permet surtout à Ariste de se figurer, par maximisation d’une expérience qu’il peut provoquer lui-même sans difficulté (il lui suffit de se pincer, ou d’approcher sa main du feu, pour ressentir cette douleur), ce que pourrait être une vie de douleurs à la fois intenses et qui ne cesseront jamais :
Non, ils n’y seront point unis, ils y seront assujettis, ils y seront condamnés. Dieu pour punir leur orgueil, les assujettira à la plus vile des substances, à l’action d’un feu matériel. Leur repos, ou la cessation de leurs douleurs, dépendra du repos d’un corps toujours en mouvement. Ainsi leurs maux ne finiront point. Est-ce que tout cela n’est pas possible, et conforme à l’idée que nous avons de la justice divine ? Quand Dieu a uni l’âme du premier homme à son corps, l’âme en était la maîtresse. C’est qu’alors l’ordre immuable de la justice le voulait ainsi. Après le péché, l’union s’est changée en dépendance. Mais cette dépendance n’est pas entière. On peut dire que notre âme est en partie unie et en partie assujettie à notre corps. Tous les mouvements qui se passent dans notre cerveau et dans nos membres ne sont pas indépendants de nos volontés. C’est que notre âme est en épreuve dans notre corps : il y a espérance de retour vers Dieu par Jésus Christ. Cela devait être ainsi, pour que Dieu pût exécuter ses desseins. Mais du moins après le Jugement dernier, l’ouvrage de Dieu étant alors consommé, les démons dépouillés de leur pouvoir, seront assujettis à l’action du feu, dont ils ne recevront que des sentiments fâcheux : parce que ce n’est que pour les punir que Dieu établit le feu pour être l’instrument de leur supplice (EM II, OX XIII, p. 396-397).
54Le délicat équilibre (« en partie ») qui caractérisait les états antérieurs à celui de l’éternité : l’état adamique et la vie terrestre de l’homme du commun, est ainsi rompu de manière particulièrement spectaculaire dans le cas des démons. Ceux-ci deviennent totalement assujettis aux sentiments dont ils pensaient en cette vie qu’ils pouvaient être causes de plaisirs véritables, et dont ils expérimenteront éternellement après la mort qu’ils ne leur apportent que de la douleur. Malebranche peut alors rappeler l’impuissance du cerveau en particulier, et de toute cause occasionnelle en général : « il est certain que le cerveau n’est pas plus capable par lui-même d’agir dans l’âme que le feu sur de purs esprits » (EM II, OC XIII, p. 397). Le renvoi, après cette vie, à la toute-puissance de Dieu, rectifie par contrecoup son oubli et les résidus de paganisme, en cette vie. La voie est ouverte pour mener définitivement Ariste de ce corps terrestre, à l’idée du corps.
L’homme aux bras intelligibles et le cerveau sans images
L’homme aux bras intelligibles
55Afin de rendre sensible l’idée inouïe, au sens ici de radicalement abstraite, de corps intelligible, Malebranche réinvestit l’argument cartésien du manchot ou de l’amputé, qui sent de la douleur dans le bras qu’il n’a plus parce que son cerveau est ébranlé comme si ce bras était blessé. Cela lui permet de thématiser l’existence d’un autre bras, « plus réel » que le bras corruptible perdu, et de montrer que seule l’idée du bras, ou le bras intelligible, qui n’est point une modification de l’âme et ne se trouve qu’en Dieu, peut être véritablement « efficace » et agir dans l’esprit. En se fondant sur l’expérience, en cette vie, d’un décalage par rapport à une corrélation considérée comme normale48, Malebranche nous amène vers l’idée selon laquelle cette exception serait en réalité la loi des relations ordonnées entre l’âme et le corps. La focalisation sur une expérience terrestre de douleur, après l’évocation des maux éternels des démons, permet en outre à Ariste de comprendre que la désunion avec son corps terrestre le libérera du même fait de ces douleurs. D’aucun point de vue, l’après-vie ne saurait donc être envisagée comme une perte. C’est Théotime qui, dans le dialogue, incarne la position malebranchiste, qui conduit Ariste sur ce chemin :
THEOTIME : Supposons, Ariste, qu’on vous eût coupé ce bras-ci et cet autre là-bas (cette supposition ne vous fera point de mal) et que ces deux bras fussent pourris ou brûlés ; il est certain par l’expérience de ceux à qui cet accident est arrivé, que vous sentiriez de la douleur dans les deux bras, et une douleur bien plus vive que celle dont vous venez de vous plaindre. Or ce ne seraient pas les deux bras ou pourris, ou brûlés, qui vous feraient encore mal. Cela n’a pas besoin de preuve. Votre âme est donc unie à deux autres bras. Et ces deux bras sont véritablement à vous, s’il est permis de conclure qu’un bras est à nous de ce que nous sentons qu’il nous fait mal […]
Un homme à qui on a coupé deux bras, en possède encore deux autres. Et ces deux bras que vous avez, et que voici, ne seraient point vos deux bras, ou ne vous feraient ni bien ni mal, si vous n’aviez les deux autres, dont je parle, ces deux bras auxquels vous ne pensez point, et qui cependant sont les seuls qui peuvent vous faire mal. Or nous ne perdrons à la mort que ces deux bras-ci : car les deux autres sont incorruptibles. La mort ne corrompra que ce corps qui ne peut jamais nous faire ni bien ni mal. Vous avez donc tort de craindre la mort par cette méchante raison qu’elle vous séparera de votre corps ; s’il est vrai que votre corps, c’est celui qui vous fait mal (EM II, OC XIII, p. 405).
Le cerveau sans images et les autres lois de l’union de l’âme et du corps
56C’est précisément au moment où il parvient à « cette étendue qui est l’archétype de la matière », qui n’est « que la substance de Dieu en tant que représentative des corps » et qui « affecte l’âme d’une pure perception », que Théodore revient au cerveau sans images qui accompagne cette perception. On avait rencontré cette expression au début du troisième livre de De la recherche de la vérité. On part donc une fois encore d’une expérience qu’on peut faire en cette vie, par l’attention ou la prière naturelle, afin de valider une supposition concernant l’après-vie. Mais ce qui s’évanouit en un clin d’œil lorsque l’homme du commun a le bonheur d’y parvenir, devient la règle de l’état éternel :
Lorsqu’on pense à l’étendue les yeux fermés et le cerveau sans images, alors cette étendue intelligible affecte l’âme d’une pure perception. Elle paraît telle qu’elle est, immense, nécessaire, éternelle. On ne remarque point de différence dans ses parties intelligibles, parce qu’elle touche partout également l’esprit. Et comme cette étendue le touche légèrement, on la regarde ordinairement comme n’ayant point de réalité : car naturellement on juge de la réalité des choses par l’impression qu’elles font en nous. Il naît de là deux erreurs tout opposées ; l’une que l’idée de l’étendue n’est rien ; et l’autre que la matière est éternelle et infinie, parce que telle est son idée (EM II, OC XIII, p. 407-408).
57Si c’est bien en conséquence des lois de l’union de l’âme et du corps qu’en cette vie, l’étendue intelligible devient sensible, et s’il est expérimentalement prouvé chaque jour que les perceptions sensibles sont plus fortes que les perceptions pures, alors il faut franchir un dernier cap : celui qui nous mène à la supposition nécessaire d’autres lois de l’union de l’âme et du corps dans la sainte cité, ou dans ce corps divin dont Jésus est le Christ.
58On sait que le corps d’Adam, qui n’était pas concupiscent, n’était pas non plus spirituel. Ce n’est donc pas parce qu’il n’y aura plus de concupiscence que nos corps après la mort seront spirituels. C’est parce que les lois de l’union de l’âme et du corps seront changées en d’autres lois, « propres pour les corps incorruptibles, et pour une société éternelle ». Ainsi, les lois du mouvement demeureront les mêmes
[…] à l’égard des corps ordinaires. Mais certainement il y aura cette exception particulière dans ces lois, que les corps glorieux ne dépendront nullement de ceux qui les environnent et qu’il ne leur arrivera de changement que dépendamment de la volonté des esprits qui leur seront unis. Car l’ordre veut que les corps soient soumis aux esprits, le moins noble au plus noble. Et si cela ne se trouve pas dans les damnés, c’est que le même ordre veut encore que des esprits révoltés contre la puissance souveraine et légitime, soient par la même puissance soumis à la plus vile des créatures. Les lois du mouvement, celles de l’union de l’âme et du corps, en un mot toutes les lois naturelles ne sont que les volontés efficaces et constantes du Créateur, et toutes les volontés divines sont nécessairement conformes à l’ordre immuable de la justice. C’est sur ce principe incontestable qu’on doit juger de la conduite de l’Être infiniment parfait. Car quoique ce principe ne nous découvre pas positivement les desseins de Dieu, il nous apprend du moins qu’il n’est pas capable d’en prendre de bizarres, et qui s’accordent avec nos imaginations (EM III, OC XIII, p. 428-429).
59En s’appuyant sur des expériences qu’Ariste et chacun de nous peut réaliser en cette vie, directement ou indirectement ; en mobilisant ce que nous sommes capables de connaître des attributs divins en raisonnant et de croire en lisant les Écritures, Malebranche parvient ainsi, graduellement, à nous faire comprendre que des relations ordonnées entre notre âme et notre corps ne doivent pas être pensées à partir de ce que nous expérimentons le plus souvent, mais, plutôt, à partir de situations considérées comme exceptionnelles. Dans le cas de celui qui s’efforce de se connaître lui-même et de bien se comporter, la règle de la maximisation peut s’avérer efficace, aussi bien pour lui faire peur (une douleur ponctuelle pourra devenir une douleur éternelle) que pour le rassurer (la causalité occasionnelle terrestre de douleur ne s’exercera plus et la jouissance ponctuelle deviendra éternelle)49. Pour celui qui se consume dans une vie de faux plaisirs, seule la règle de l’inversion absolue peut fonctionner : non seulement ces faux plaisirs s’évanouiront, mais ils seront remplacés par une douleur éternelle. Dans aucun des deux cas cependant, ce corps terrestre, dont on ne sait s’il restera ou non quelque chose après la mort, ne sera plus envisagé comme cause, même occasionnelle, de quoi que ce soit.
60On est à présent mieux à même de comprendre le sens de la dernière réplique de Théodore, dans les Entretiens sur la Mort :
Il est bon de penser souvent à ce que nous serons éternellement, et de nous consoler les uns les autres comme dit saint Paul, sur les promesses de notre transformation glorieuse. Mais il est inutile de faire sur cela mille questions de physique et de métaphysique. Contentons-nous, je vous prie, d’en savoir ce que l’Écriture nous apprend.
61Certes, le chemin que nous avons parcouru, aux côtés d’Ariste, n’est pas contraire à celui de la foi. Faute de quoi nous aurions l’assurance absolue qu’il ne s’agit pas du bon chemin. Mais il a bien été balisé par un délicat entrelacement de vérités d’expérience et de vérités rationnelles, de « questions de physique et de métaphysique ». Or ce qui est à la fois conforme à la raison et non en désaccord avec l’expérience et avec la révélation, a toutes les chances d’être vrai, donc aussi, de nous réunir.
62Le chapitre de l’histoire de l’homme cérébral qu’il est possible d’esquisser avec Malebranche est alors inouï, parce qu’il opère deux glissements symétriques inédits, du philosophique au théologique et du théologique au physiologique. Le premier glissement nous fait passer de l’union au commerce et le second, de la chair au corps. En posant la question des liens éventuels entre son ancrage « au-delà » et son oubli historiographique, cet alliage inédit de « preuves rationnelles » et de « preuves empiriques », de « suppositions » sur la physiologisation du péché et la déphysiologisation (le « cerveau sans images ») du corps glorieux, retrouve une place dans la réflexion globale et critique sur la « désincarnation relative »50 d’un sujet moderne soucieux d’assurer la continuité matérielle de son histoire personnelle et générique.
Notes de bas de page
1Lettre à Elisabeth, 28 juin 1643, dans Descartes, Œuvres complètes, éd. C. Adam, P. Tannery (désormais AT), t. III, p. 693 : « ne me semblant pas que l’esprit humain soit capable de concevoir bien distinctement, et en même temps, la distinction d’entre l’âme et le corps, et leur union ; à cause qu’il faut, pour cela, les concevoir comme une seule chose, et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie ».
2Voir notamment sur ce point les articles XXX à XXXV du traité des Passions de l’âme, AT XI, p. 351-356, qui assurent la transition du propos de l’exposé physiologique aux considérations psycho-physiologiques.
3Malebranche, De la recherche de la vérité (désormais RV), livre II, I, I, § II, dans Œuvres complètes, éd. A. Robinet (désormais OC), I, p. 193.
4Selon Thomas Willis, le sens commun réside dans « les deux petits corps, qu’il appelle corpora striata » alors que chez Fernel, l’âme réside dans la « pie-mère, qui enveloppe la substance du cerveau » (RV II, I, I, § I, p. 192-194). La note 160 d’A. Robinet dans les OC I renvoie au Cerebri anatome de Willis, cote 75 dans l’inventaire de la bibliothèque de Malebranche, soit au IVe traité des Opera medica et physica, Lyon, 1676 et 1681 ; à l’Universa medicina de Fernel, 1656, livre V, chap. VIII, IX et X et à la Physiologie, livre I, chapitre IX. La lecture du Discours sur l’anatomie du cerveau de Sténon a pu aussi suffire sur ce point à l’information de Malebranche.
5Cf. la Lettre à P. Berrand, décembre 1694 (qui porte en en-tête : « Lettre posthume à M. Arnauld »), OC XIX, p. 621, où Malebranche réagit à la nouvelle de la prochaine constitution de « nouveaux journaux de Physique et de Médecine » : « je crois qu’on ne découvrira jamais beaucoup de vérités sur cette matière ; elle est trop difficile et peu utile pour nous ».
6Nous suivons ici RV II, I, I, § I et II, OC I, p. 192-194.
7A. Robinet, Malebranche, p. 367.
8C’est le motif augustinien de la préface à De la recherche de la vérité.
9D. Antoine-Mahut, « Le paradoxe des conséquences. Malebranche radicalisé ».
10RV II, II, I, § II, OC I, p. 269.
11Donc aussi susceptible d’être qualifiée de fantaisiste. Sur le traitement de la folie chez Malebranche et dans ses premières réceptions, voir F. de Buzon, « Aspects de la folie chez Malebranche » et D. Antoine-Mahut, « Sommes-nous tous des Lycanthropes ? ».
12Sur la fortune de la physiologie malebranchiste des traces et des esprits animaux, voir J. Sutton, Philosophy and Memory Traces, chap. I, et F. Panese, « Les “esprits animaux” au défi de l’expérience ». Je suis redevable à la lecture de John Sutton pour cette idée de holisme, à laquelle je restitue pour ma part, dans cette contribution, son sens diachronique.
13RV V, II, OC II, p. 133.
14RV II, I, OC I, p. 236.
15Afin de rationaliser ce phénomène, Malebranche réinvestit ici la découverte, par Willis, du nerf intercostal, ou nerf « de la huitième paire », à l’origine de l’expression des passions sur le visage. Sur ce point et ses conséquences, voir D. Antoine-Mahut (sous le nom de D. Kolesnik-Antoine), L’homme cartésien, p. 104-110.
16Sur la différence entre Malebranche et un autre célèbre philosophe de la Chute : Pascal, voir D. Antoine-Mahut, « La réception malebranchiste de l’anthropologie pascalienne ».
17Pour une définition des sous-mains, voir notamment l’introduction de P. Loraux dans Les sous-mains de Marx. Soulignons par ailleurs que Malebranche possédait les ouvrages de Senault et de Clerselier dans sa bibliothèque.
18Sur la découverte du traité de L’Homme qui fit Malebranche « abandon(ner) absolument toute autre étude pour la philosophie de Descartes », voir le très célèbre Éloge de Malebranche par Fontenelle, dans B. de Fontenelle, Œuvres complètes, t. VI, éd. A. Niderst, p. 337-360. Sur La Forge et la manière dont il envisage son rôle de « cartésien », voir D. Antoine-Mahut, L’autorité d’un canon philosophique, p. 141-188.
19F. Vidal « Brains, Bodies, Selves and Science », revient sur l’importance des philosophies chrétiennes dans l’émergence même du modèle de l’homme cérébral. Pour éviter les écueils de la métempsycose, les penseurs chrétiens ont dû penser la résurrection des corps, et pour préserver une identité personnelle se ramenant à la mémoire et à la conscience, ils ont dû se prononcer sur le devenir du cerveau, donc se confronter à une métaphysique de la matière dépassant largement les questions anatomiques conditionnées par l’exigence expérimentale de visibilité. C’est le chapitre malebranchiste manquant de cette histoire très singulière, que nous souhaitons esquisser ici.
20J.-F. Senault, Premier Traité, « Du péché originel et de ses effets », dans L’Homme criminel, ou la Corruption de la nature par le péché. Dans toutes les citations, nous soulignons.
21J.-F. Senault, 3e Discours : « De quelle espèce était le premier péché que commit Adam », p. 34.
22Je cite ici La Forge dans Descartes, L’Homme. Il s’agit du texte de l’édition posthume de 1664 par Claude Clerselier, qui inclut donc la préface de Claude Clerselier, la traduction de la préface à l’édition latine proposée en 1662 par Florent Schuyl, et les Remarques de Louis de La Forge sur L’Homme. Cette édition reproduit en outre la division en chapitres de l’édition de 1677 de Clerselier.
23L. de La Forge, Remarques sur le Traité de L’Homme, article 71 p. 431 sq. et p. 194 pour le texte de Descartes.
24Sur ce point, voir D. Antoine-Mahut, « Reintroducing Descartes in the History of Materialism: The Effects of the Descartes/Hobbes debate on the First Reception of Cartesianism », p. 125-148.
25La Forge pense avoir réussi, même si son explication peut gagner encore en concision et simplicité. Cf p. 439 : « Le chemin que je fais prendre à ces idées est à la vérité un peu long, mais du moins il me semble qu’il explique la chose, ce que je n’ai point encore vu qu’aucun autre ait fait. Je suis pourtant tout prête de le quitter, si l’on m’en montre un autre qui soit meilleur, ou du moins qui soit plus court ».
26L. de La Forge, Remarques sur le Traité de L’Homme, p. 431-432.
27L. de La Forge, Remarques sur le Traité de L’Homme, p. 433.
28L. de La Forge, Remarques sur le Traité de L’Homme, p. 436.
29L. de La Forge, Remarques sur le Traité de L’Homme, p. 438.
30« […] toute supposition qui peut satisfaire à la résolution de toutes les difficultés que l’on peut former, doit passer pour un principe incontestable » (RV II, I, VII, § I, OC I, p. 235).
31Cette connaissance non en désaccord avec l’expérience se distingue d’une connaissance parfaitement conforme à l’expérience. Car l’invisible en question peut être de nature matérielle ou immatérielle. Dans les deux cas, il peut s’éprouver par des effets. Il est considéré comme vrai tant qu’il n’est pas infirmé.
32VIIIe Eclt, OC III, p. 96.
33VIIIe Eclt, OC III, p. 92-93.
34VIIIe Eclt, OC III, p. 93-94.
35VIIIe Eclt, OC III, p. 94. Malebranche mobilise deux paramètres pour expliquer cela : 1. La douleur est très légère lorsque les mouvements auxquels elle est attachée sont très faibles. Elle est toujours proportionnée à la force des mouvements qui se communiquent jusqu’à la partie principale du cerveau ; et 2. Le mouvement est temporel : « il ne peut être très violent dans le premier instant qu’il est communiqué à des parties telles que sont les nerfs de notre corps qui sont un peu lâches depuis le cerveau jusques à la peau ». C’est pourquoi Adam pouvait faire cesser ces mouvements « dans le même instant » qu’ils commençaient leur action. Malebranche ajoute : « Outre cela son innocence méritait bien qu’il fût protégé d’une manière particulière ».
36VIIIe Eclt, OC III, p. 105. On se souvient que ce critère de l’action « à propos » était désigné par Descartes comme critère d’humanité, dans la Ve partie du Discours de la méthode, AT VI, p. 56-57.
37« Comme Dieu ne veut point de société avec les pécheurs, il leur a ôté après le péché le pouvoir qu’ils avaient de quitter, pour ainsi dire, le corps pour s’unir à lui. Mais il leur a laissé le pouvoir d’arrêter ou de changer la communication des mouvements par rapport à la conservation de la vie, et à la société civile : parce qu’il n’a pas voulu détruire son ouvrage, et qu’avant même qu’il l’eût formé, il a eu dessein, selon saint Paul, de le rétablir et de le réformer en Jésus-Christ » (VIIIe Eclt, OC III, p. 98).
38VIIIe Eclt, OC III, p. 101.
39Dans Pensées du corps et différences des sexes à l’époque moderne, p. 289-296, M.-F. Pellegrin, analyse parfaitement cette réciprocité et ses conséquences décisives pour notre représentation du rôle des femmes dans l’éducation de toute l’humanité. Mais alors qu’elle en souligne plutôt la dimension fictionnelle (p. 295), j’en envisage plutôt ici, pour ma part, la nature suppositionnelle. Au lieu d’insister sur ce qui nous sépare, parfois radicalement, de cet état supralapsaire, je me concentre sur ce qui nous y relie.
40VIIIe Eclt, OC III, p. 113.
41VIIIe Eclt, OC III, p. 114-115.
42VIIIe Eclt, OC VIII, p. 114.
43VIIIe Eclt, OC III, p. 114. Suit une argumentation a fortiori, pour Ève et son enfant, à partir de l’expérience que nous faisons ici-bas de la relation entre maître et disciple (p. 115).
44RV III, I, I, § 1, OC I, p. 381.
45VIIIe Eclt, OC III, p. 108-109.
46Sur ce contexte, voir notamment l’introduction de R. Andrault à son édition critique du Discours sur l’anatomie du cerveau, p. 7-73.
47Mais notre âme est unie à notre cerveau. Nous avons un corps, et les démons n’en ont point. Est-ce qu’ils seront unis au feu, comme nous à notre corps, ou à notre cerveau ? (« à notre cerveau » est un ajout de la 4e édition). EM II, OC XIII, p. 396.
48À travers Ariste, Malebranche choisit cependant d’insister sur la fréquence des témoignages ou des expériences d’une telle situation : « J’ai vu trop de gens qui m’ont assuré de ce fait pour en douter » (EM II, OC XIII, p. 405).
49Théodore explique ainsi à Ariste que cela vaut même si l’on « suppose » que l’homme ici-bas « soit encore en l’état heureux, où se trouvait Adam avant son péché, lorsque l’union de l’âme et du corps n’était point changée en dépendance ». En effet, « même dans cette supposition, la mort nous est infiniment plus avantageuse que la vie ; puisque maintenant la mort doit précéder la jouissance du souverain bien, l’union parfaite de l’âme avec Dieu » (EM, II, OC XIII, p. 393).
50F. Vidal, « Le sujet cérébral, une esquisse historique et conceptuelle », p. 41.
Auteur
-
Delphine Antoine-Mahut
ENS de Lyon (IHRIM-UMR 5317, Labex Comod)

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Un jalon dans l’histoire des collections indiennes de la Bibliothèque nationale de France
Jérôme Petit
2025