Phénomènes extatiques et relations âme-corps pour la médecine des xvie-xviie siècles
p. 219-239
Texte intégral
1Les phénomènes extatiques ont une longue histoire médicale1. Expliqués aujourd’hui par des (dys)fonctionnements mentaux et dans certains cas cérébraux, et plus spécifiquement rapportés à des états épileptiques et de dissociation ou encore à des états de conscience altérés2, ces phénomènes ont en effet suscité depuis l’Antiquité des réflexions et des théorisations médicales et de philosophie naturelle, recourant aux catégories d’extase, d’enthousiasme, de catalepsie ou de mélancolie, mais aussi aux représentations et interprétations religieuses et théologiques, littéraires et populaires, alternatives, concurrentes et parfois hybridées avec celles de la médecine. Aux xvie et xviie siècles, ces phénomènes furent l’objet d’une attention renouvelée des médecins occidentaux, particulièrement dans le cadre d’importantes enquêtes menées aux « confins de la nature », suscitées notamment par les problèmes posés par le sabbat des sorciers, la lycanthropie et les extases religieuses. Les questions agitées sur le rôle de l’âme, de ses parties et de ses facultés, et de ses relations avec le corps furent souvent centrales dans les débats, et contribuèrent certainement au développement de la psychologie et de la psychiatrie pour lesquelles ce fut une période formatrice clé3 : une période au cours de laquelle les médecins se confrontèrent aux théologiens et aux juristes et juges dans un contexte particulièrement difficile – faut-il le rappeler ? – de calamités climatiques et sanitaires4, de réformes et de conflits religieux, de peur du diable, de chasse aux sorciers et sorcières et de multiplications des extases mystiques5.
2Pour la fenêtre chronologique retenue, du début xvie au milieu du xviie siècle, qui s’ouvre avec la réception des néoplatonismes, notamment ficinien, et se ferme avant celle du cartésianisme et l’essor du mécanisme en médecine – qui entraînèrent des débats nouveaux sur les questions de l’âme, de l’esprit et du corps dont l’analyse serait incompatible avec le format de cet article –, j’essaierai de répondre successivement à deux séries de questions :
31. Dans quel contexte et dans quels types d’écrits la réflexion médicale sur les phénomènes extatiques fut-elle développée et transmise ?
42. Quelles catégories, quels concepts et modèles explicatifs, quels cadres physiopathologiques et nosologiques furent utilisés ?
5La focale retenue, assez large, porte le risque d’imprécisions de détail mais s’avère nécessaire pour mettre en évidence les grands mouvements de pensée. Je me limiterai toutefois à la médecine universitaire, parfois qualifiée d’« hippocratico-galénique », alors largement dominante sans considérer ses marges paracelsiennes et helmontiennes – dont l’exploration constituerait un sujet d’étude en soi6 – ni la chirurgie dont l’apport aux débats a été des plus limités.
6Au début de l’époque moderne, les médecins disposaient de quatre grandes catégories d’écritures7 que l’on peut distinguer d’après leurs finalités différentes : pratiques, comme les consultations écrites, les régimes de vie, les rapports d’expertise ; pédagogiques, comme les commentaires, les institutiones, les practicae, les méthodes thérapeutiques, etc. ; cognitives, comme les lettres savantes, les observations et bien sûr les traités sur des sujets spécifiques ; et enfin vulgarisatrices, avec des formes polémiques ou plus consensuelles8. Quand les médecins faisaient face à un nouveau problème ou lorsqu’un problème prenait une acuité plus forte, leur réflexion produisait en général des écrits cognitifs plus rapidement que des écrits pédagogiques ou vulgarisateurs. C’est ce qui se passa également avec les phénomènes extatiques qui firent l’objet, dès la première moitié du xvie siècle, de plusieurs observations9, de textes spécifiques comme le Dyalogus in magicarum artium destructionem de Symphorien Champier (ca 1500) ainsi que de développements dans des ouvrages consacrés aux « merveilles et prodiges » dans laquelle des médecins tels que Cardan (De Subtilitate, 1550 et De rerum varietate, 1557) ou Lemnius (Occulta naturae miracula, 1559) s’efforcèrent d’expliquer ces phénomènes de manière naturelle10. À ces écrits traitant du prodigieux et du fantastique naturel, on peut rattacher le De Sympathia et antipathia rerum de Fracastor (1546) ainsi que les traités sur la mélancolie, humeur fantastique s’il en fut, qui se multiplièrent à la fin du xvie siècle (en France, citons ceux de Du Laurens, de Guibelet ou de Ferrand)11 ou encore les Quaestiones medico-legales de Zacchia publiées à partir de 1621. Si les institutiones ou les practicae n’étaient pas les écrits les plus appropriés pour traiter des questions ardues ou controversées, elles fournissent néanmoins un lieu d’observation intéressant pour l’analyse des catégories nosologiques utilisées au cours de la période : leurs auteurs abordèrent le sujet dans les catégories de catalepsie, d’épilepsie et surtout celle, encore souvent « fourre-tout », de mélancolie, incluant ses formes d’enthousiasme et de lycanthropie léguées par les auteurs de l’Antiquité tardive comme Aetios d’Amida et Paul d’Égine. C’est semble-t-il avec Guillaume Rondelet, qui mentionna l’enthousiasme des religieux et la lycanthropie dans un chapitre consacré à la mélancolie12 de sa Methodus curandorum (publiée après sa mort en 1567) ainsi qu’un cas simulé d’extase religieuse dans celui consacré à la catalepsie13 que le sujet fit son apparition dans les practicae. Il fut encore principalement traité dans les catégories de mélancolie et de catalepsie par deux autres médecins protestants, Felix Platter en 1602 et Daniel Sennert en 162814, avant que le médecin napolitain Santorelli, le premier semble-t-il, en 1643, n’individualise un chapitre consacré à l’extase dans un traité général de médecine, le De sanitatis natura15. Quant au dernier grand type d’écrits sur le sujet, les écrits polémiques, destinés à un large public dépassant la seule communauté médicale, ils se multiplièrent après la publication du De praestigiis daemonum et incantationibus ac veneficiis de Jean Wier en 1563 : Thomas Eraste puis le jurisconsulte Jean Bodin répliquèrent à Wier, puis Scot, Biermann et Nynauld répondirent à Bodin, alimentant un débat européen dans lequel furent soulevées les questions de transformation et de métamorphose du corps et de séparation de l’âme et du corps16.
7Préciser l’origine ou la généalogie des concepts, catégories et explications physiopathologiques utilisées par les auteurs médicaux ayant abordé les phénomènes extatiques n’est pas toujours chose aisée, beaucoup d’entre eux n’ayant pas reconnu leurs sources, parfois recopiées mot à mot17. Il n’est pas difficile cependant d’identifier des éléments aristotéliciens, galéniques, platoniciens et néoplatoniciens, plus rarement avicenniens, utilisés dans des combinaisons explicatives variables impliquant diversement : 1. l’« âme » (anima) ou l’« esprit » (mens), avec ses « parties » (notamment l’âme rationnelle), ses fonctions, « puissances » ou « facultés » (d’abord l’imagination)18 et ses comportements (sortant du corps, se retirant ou se mettant en « vacance », en contemplation, voire devenant contrôlée par le diable) ; 2. les esprits (spiritus), médiateurs de l’action de l’âme, pouvant être suractivés ou au contraire « gelés » ; 3. le corps et le cerveau, et leurs tempéraments prédisposant à tel ou tel fonctionnement ; 4. les humeurs, et notamment la bile noire mais aussi la bile jaune et le sang ; et enfin, pour certains, 5. les anges et les diables, agissant à distance (éventuellement associés aux sorciers et aux mages) ou entrant dans le corps même des êtres humains. Les catégories nosologiques, déjà mentionnées, des phénomènes considérés comme pathologiques étaient : l’extase, la catalepsie, la mélancolie, l’enthousiasme, la lycanthropie et la manie. Les auteurs eurent aussi recours à des notions et des concepts originaires des sphères religieuses, littéraires et populaires : le voyage de l’âme, la fascination, les illusions du diable, le pacte et le sabbat. Enfin, la simulation était très souvent invoquée dans les cas rapportés par les auteurs.
8S’il était évidemment impossible de mentionner tous les auteurs ayant abordé les phénomènes d’extase, j’ai retenu ceux qui m’ont paru avoir eu les réflexions les plus originales, les plus influentes ou les plus représentatives dans les différents types d’écriture évoqués plus haut, et que je présenterai par ordre chronologique : Fracastor, Cardan, Wier, Guibelet, Zacchia et Santorelli19.
9C’est en 1546 que Girolamo Fracastoro (Jérôme Fracastor, 1478-1553) publia son De sympathia et antipathia rerum qui proposait des explications naturelles aux effets exercés à distance, tant pour des phénomènes physiologiques que pathologiques20. Son chapitre 20, consacré à l’admiration, à l’extase et au rire (De admiratione et ecstasi et risu) présentait une définition, nouvelle, plus détaillée et plus riche de l’extase que le simple « mouvement véhément et aberration de l’esprit » (vehementi motione et aberratione mentis), plus ou moins synonyme de manie ou de délire, de la conception hippocratique et de sa glose galénique qu’avait rappelées Jean de Gorris (1505-1577) dans ses Definitiones medicarum21. Il s’agissait en effet pour Fracastor d’« un certain retrait de l’esprit et de l’imagination dans l’admiration » (mentis phantasiaeque excessus quidam in admiratione) au cours duquel « l’on est détaché, indifférent et insensible à tout autre chose » et qui « survient soit chez les véritablement saints soit chez les mélancoliques » si bien « qu’ils leur paraissent [à ces extatiques] voir le chœur des anges et Dieu »22. L’extase se retrouvait également sur le même continuum que l’admiration et à un degré supérieur de celle-ci, mais en dessous de l’état caractérisé par l’horreur (horror) que pouvaient provoquer « les démons et les esprits des morts »23. Les mécanismes mentionnés par Fracastor étaient moins univoques, la « tension » étant créée par l’admiration et le froid par l’horreur, « de sorte que les nerfs sont comme congelés et distendus »24. Outre Isidore de Séville (et par-delà Augustin d’Hippone) à qui il emprunta sans doute le concept et l’expression d’excessus mentis25, Fracastor a vraisemblablement subi l’influence de 1. Ficin qui avait considéré, dans la Theologia Platonica26, l’admiration comme un des sept « genres » de « vacance de l’âme » (vacatio animi) avec l’humeur mélancolique27, 2. Aristote ou Pseudo-Aristote du problème XXX, 1 pour la relation entre la mélancolie, l’imagination et l’extase28 et 3. Bernard de Gordon pour l’évocation de la vision des anges et de Dieu et aussi pour le mécanisme de « congélation » en cause dans le continuum admiration-extase-horreur29. La théorisation de l’extase de Fracastor a été reprise par Jules-Cesar Scaliger (1484-1558) dans ses Exotericae Exercitationes de subtilitate (1557)30, puis encore par Daniel Sennert (1572-1637), dans le chapitre sur la catalepsie de sa Practica (qui emprunta beaucoup à Scaliger ainsi qu’à Gorris pour le rappel de la vulgate hippocratico-galénique)31.
10Toutefois au mitan du xvie siècle, c’est surtout Girolamo Cardano (Jérôme Cardan, 1501-1576) qui assura aux phénomènes extatiques une publicité nouvelle en rapportant à plusieurs reprises dans ses ouvrages les avoir éprouvés lui-même. Le passage du De rerum varietate de 1557 (issu du Chapitre 43 du livre 8) où Cardan mentionnait les quatre pouvoirs « extraordinaires » ou « dons de la nature » qu’il avait reçus est justement célèbre :
Desquels le premier est que, à chaque fois que je le veux, je peux me transporter en extase comme hors de mes sens. […] En le faisant, je sens près de mon cœur une sorte de séparation, comme si l’âme s’éloignait, et cela est communiqué à tout mon corps, comme si une petite porte s’était ouverte. Au début cela se passe dans la tête, principalement le cervelet, et cela diffuse ensuite tout au long de l’épine dorsale avec une grande force : tout ce que je perçois c’est que je suis en dehors de moi-même et que je peux juste me contenir un peu moi-même par un très grand effort32.
11Cardan revint encore sur les extases et ses propres expériences (comportant le dédoublement de soi, qui l’avaient manifestement beaucoup impressionné)33, dans le second livre des Songes (le second des Synesiorum somniorum libri) terminé au début des années 1560. Au chapitre 8 de celui-ci (De ecstasi et tremore), Cardan développa davantage le sujet que dans le De rerum varietate ‒ où il avait seulement mentionné l’extase des « turcs » et l’interprétation d’Avicenne, donnée au chapitre 7 du livre 9 de la Métaphysique traitant de la séparation de l’âme et du corps34 ‒ et théorisa l’extase comme un état naturel à mi-chemin entre le sommeil et la veille (naturalis status in medio somni atque vigiliae), qu’il était possible de provoquer par un effort volontaire de pensée (ex intenta cogitatione), et par lequel l’âme pouvait être partiellement libérée des sens, permettant à l’extatique d’entendre distinctement et clairement, toutefois sans voir35.
12Jean (Johann) Wier (1515-1588), médecin du duc de Clèves, et son ouvrage De praestigiis daemonum…, publié en 1563 mais plusieurs fois corrigé et augmenté jusqu’en 1583, sont entrés dans l’histoire pour leur vigoureux plaidoyer en faveur de l’indulgence pour les accusé(e)s de sorcellerie, précisément parce qu’ils ou elles étaient trompé(e)s par les illusions ou impostures du diable. Le chapitre 11 du livre 3, consacré à l’explication de l’assistance au sabbat par un phénomène d’extase d’origine diabolique, représente un moment clé du livre, cité ici dans la traduction d’époque de Goulart :
Au reste, ces vieilles, dont nous parlons [les sorcières], pourroyent estre facilement comparees à ceux qui sont en extase, lesquels comme estans ravis hors d’eux mesmes et destitues de tous sens et mouvement, sont couches comme morts, puis apres revenans à eux et se relevans d’un somme tres profond, ou comme ressuscitans de mort à vie, racontent des fables estranges. Or le diable s’ingerant en ces pensemens, ourdit ceste toile et la diversifie subtilement par la repetition des choses passees, par la conjonction des presentes et par l’entrelassis de quelques admonitions touchant les choses avenir, de peur qu’ils ne tombent en soupçon de fables de vieilles et de folies temerairement controuvees ; mais en les persuadant tellement qu’ils pensent avoir veu veritablement ce que le diable met au devant36.
13Ce chapitre constitue l’acmé de l’argumentation de Wier, dans la continuité des précédents chapitres qu’il avait consacrés aux individus prédisposés aux illusions et impostures du diable, notamment les femmes, qui étaient plus « crédules », et les mélancoliques, dont l’imagination était « dépravée »37 ; ces derniers étaient aussi disposés à la lycanthropie, une « rêverie » causée par l’agitation des humeurs et des esprits des hommes au « cerveau […] troublé par les vapeurs de l’humeur mélancolique »38. Dans ces chapitres, Wier reprenait plusieurs passages du Commentarius de praecipuis divinationum de Kaspar Peucer (1525-1602), dont une édition amplifiée était parue en 156039. Mais à la différence de ce dernier, qui avait dressé un inventaire livresque des phénomènes extatiques et avait multiplié les mentions des témoignages antiques, incluant ceux sur Hermotime de Clazomenes ou Aristée de Proconnèse et leurs âmes voyageuses (les iatromanteis ou « chamans grecs » selon l’expression de Dodds)40 ainsi que les écrits d’Olaus Magnus sur les chamans lapons41, Wier avait associé l’extase aux interventions des diables (et à leurs illusions, notamment pour le sabbat) dans une relation triangulaire avec la mélancolie (et aux désordres de l’imagination causés par celle-ci) visant à déresponsabiliser les sorcier(e)s et remettre en question la criminalisation de leurs actes. C’est l’utilisation polémique que fit Wier de la relation triangulaire avec la mélancolie et les diables qui assura la popularité de cette conceptualisation médicale des phénomènes extatiques42.
14J’ai évoqué dans la première partie de cet article la floraison européenne de textes sur la mélancolie dans les dernières décennies du xvie et au début du xviie siècle. Beaucoup de leurs auteurs abordèrent la question de la relation de la mélancolie avec le diable et certains traitèrent aussi des extases dans ce cadre43. C’est notamment le cas du médecin normand Jourdain Guibelet, qui publia un Discours de l’humeur mélancolique en 160344, dont le dixième chapitre était consacré aux extases. Après avoir rappelé que l’âme ne pouvait pas quitter le corps et que celui-ci était l’instrument de celle-là45, Guibelet distingua « deux espèces » d’extases. La première était « comme un ravissement d’esprit, lors que l’âme se retire chez elle et se licencie pour un temps du gouvernement du corps » ou « un exces que fait l’âme au banquet de ses bonnes pensées », où l’on reconnaît évidemment la conception de la « vacance de l’âme » de Fracastor et de Ficin. La seconde était « une saillie ou émotion d’esprit, en laquelle l’âme se retire aussi des affaires du corps mais moins qu’en la precedente et sans perte du sentiment et du mouvement » et « que l’on appelle aux poëtes enthousiasme », évoquant ici le poète Ronsard et par-delà le Phèdre de Platon ou son Commentaire par Ficin46. Guibelet ajouta ensuite que « Dieu separement, les mauvais esprits et la melancolie peuvent estre cause de l’une et de l’autre espèce »47. Quant à la mélancolie, elle « peut retenir longuement l’âme en vue d’une profonde contemplation. Et lors les esprits se retirant au lieu où l’âme se ressere comme en son centre […] les autres parties demeurent destituées de leur chaleur influente et semblent n’avoir plus aucune estincelle de vie », un phénomène qui expliquait que « plusieurs des plus notables philosophes ont esté sujets à tels ravissements comme Hermes, Socrate, Democrite, Heraclite, Platon »48. Enfin Guibelet ajouta que :
De ce temps, plusieurs bons religieux, qui ont le corps tellement mortifié et à mépris, et l’âme tellement élevée qu’ils sont incontinent ravis, lors qu’ils s’adonnent à mediter asprement sur quelque point de devotion. Les veilles, les abstinences, les devotions rendent telles personnes melancholiques de la meilleure marque. Dieu quelquesfois est cause de telles extases, comme toutes choses luy sont possibles. Il appert par les ravissements prophetiques, comme a esté celuy de S. Paul, qui ne pourroit estre referé qu’à cette divine puissance. Les Demons pareillement peuvent estre cause de cest effect, soit qu’ils se servent de l’humeur melancholique et autres substances propres à cet affaire, ou que d’eux-mesmes, ils puissent exequuter cela agitans les esprits et les chassans au lieu où l’âme exerce ses facultes principales49.
15Outre l’insistance sur les explications naturelles et notamment sur le rôle des mortifications et du jeûne dans le déclenchement des phénomènes extatiques, l’intérêt du texte de Guibelet est de montrer la force de l’association alors établie dans la théorie médicale entre l’extase et l’enthousiasme ou l’inspiration – qu’elle soit religieuse ou poétique – encore une fois par l’intermédiaire de la mélancolie50.
16Les réflexions médicales les plus subtiles de la première moitié du xviie siècle sur les phénomènes extatiques furent probablement menées en Italie, ce qui n’apparaîtra pas comme une surprise en raison de l’acuité, dans la péninsule en général et dans le milieu médical proche de la papauté en particulier, des questions « médico-religieuses » et particulièrement de celles touchant au miracle51. La contribution sur le sujet de Paolo Zacchia (1584-1659), médecin d’Innocent X et d’Alexandre VII et protomédecin de l’État papal, expert médical auprès du tribunal de la Rote, qui a doté la médecine légale d’un corpus de questions et de méthodes spécifiques52, était attendue, d’autant plus qu’il avait développé une réflexion élaborée et, par certains aspects, novatrice sur les maladies mentales53 et qu’il s’était intéressé à la simulation, un vieux thème médical qui avait été remis à la mode par Selvatico en 159554. L’ouvrage le plus connu de Zacchia, les Quæstiones medico-legales… (en fait neuf livres publiés entre 1621 et 1635, très souvent réédités aux xviie et xviiie siècles)55 comprend trois « questions » traitant partiellement ou intégralement des phénomènes extatiques. Dans la question 16 du livre 2 (De phreneticis, maniacis, furiosis, ecstaticis, lycanthropicis seu cynanthropicis et his similibus), Zacchia présenta différentes définitions de l’extase, d’abord celles des « théologiens » : un « ravissement de l’esprit » (raptus mentis) ou une « violente passion de l’âme » avec une référence au Disquisitionum magicarum du jésuite Martin Delrío, puis celle des médecins : une « abolition de l’imagination » (abolitio imaginationis) avec un renvoi au Turrius sive de intellectione de Fracastor, une « folie véhémente » (furor vehemens) avec la mention du Premier commentaire au Prorrhétique I de Galien, ou encore un « éloignement et aliénation de l’esprit » (mentis amotio et alienatio). Zacchia ajouta que l’extase pouvait être l’œuvre de Dieu, des anges, des démons ou bien être d’origine naturelle, et dans ce cas il soulignait qu’« il [fallait] compter les extatiques parmi les insensés »56. Dans la question 6 (De ecstasi et raptu) du titre 1 du Livre 4 – le livre consacré aux miracles – Zacchia donna une nouvelle définition de l’extase (la sienne ?) : un « ravissement de l’esprit ou saisissement dans lequel tous les sens externes restent enlevés, ainsi que le mouvement, ou plutôt [un état dans lequel les extatiques] paraissent privés de la vie même, au point que l’on peut à peine les distinguer de vrais morts », avant de rappeler celle de l’espagnol Luis Mercado (qui avait été médecin de Philippe II et de Philippe III), donnée dans le De veritate et recta ratione principiorum ac theorematum… publié avec ses Opera Omnia en 1609 : une « aliénation de l’imagination de toute chose avec la contemplation prolongée de quelque chose »57. Ensuite Zacchia distingua deux variétés d’extase : une variété naturelle (naturalis) et une surnaturelle (supernaturalis) : la première provenait d’une imagination forte fixée sur un objet (une personne aimée, le ciel, les anges, les saints) de sorte que tous les esprits animaux destinés aux sens (internes et externes) et au mouvement confluaient vers le cerveau58. Zacchia souligna qu’elle pouvait être volontaire, en citant les exemples d’Augustin et de Cardan59 mais se garda d’évoquer la simulation à cet endroit. Zacchia ajouta également que le corps ne pouvait pas s’élever dans l’air (léviter) dans cette variété et que celle-ci était favorisée par des états maladifs comme des intempéries du cerveau, froides et sèches, ou encore la mélancolie60. L’extase surnaturelle, quant à elle, était le fait de Dieu et ne suivait aucune règle, elle était véritablement miraculeuse61 ; toutefois ses manifestations étant les mêmes que celles de l’extase naturelle, il était difficile de la différencier de cette dernière ; la lévitation serait certes un bon signe de la variété surnaturelle mais elle était « rare » ; et de plus, comme elle était miraculeuse, elle ne se répétait pas fréquemment62. Zacchia souligna encore l’erreur de penser que l’âme pût quitter le corps dans cette variété surnaturelle63, et mentionna que le démon pouvait produire aussi l’extase, mais qu’il s’agissait d’une fausse extase, créée par des moyens naturels et que la lévitation y était impossible64. La troisième et dernière question où Zacchia traita de l’extase était la sixième du titre 2 du Livre 3 (De simulato morbo cum defectuanimi et sensus amissione, ut syncopi, apoplexia, epilepsia, ecstasi et aliis), consacré à la simulation. Il y donna plusieurs exemples de simulation d’extases, dont un repris de Cardan et aussi un cas qu’il avait observé personnellement :
Je connais assez une femme qui, dans des églises pleines de monde, feignait d’être ravie en extase, et elle simulait avec une perfection pas moins digne d’admiration. Elle restait étendue les bras en croix, les paupières immobiles, les yeux fixes, et demeurait ainsi pendant une heure ou plus. Entre temps, elle étirait son corps d’une manière étonnante, comme pour s’élever en l’air et s’envoler au ciel ; mais ce qui était le plus admirable est qu’en un clin d’œil sa figure prenait mille couleurs ; en effet tantôt elle rougissait et paraissait enflammée d’une ardeur particulière ; tantôt elle pâlissait et s’alanguissait comme morte ; puis plus vite qu’il faut pour le dire, elle redevenait rouge et enfin elle simulait de revenir d’une défaillance ; de sorte que tous ceux qui l’entouraient la vénéraient comme une sainte, prise d’un ravissement divin et une bande de petites bonnes femmes et de nains se précipitaient pour toucher ses vêtements avec dévotion, non sans que je rie en moi-même, et la bonne femme, je crois, devait rire encore bien plus, car je la connaissais parfaitement ; elle était Sicilienne65.
17À l’issue de cet exposé, Zacchia concluait à la grande difficulté de distinguer l’extase simulée de l’extase divine66 et renouvelait les conseils de prudence aux médecins appelés à se prononcer sur cette dernière.
18Certaines réflexions de Zacchia, et aussi certaines de ses références, ont été reprises par Antonio Santorelli (1583-1653) dans son De sanitatis natura de 1643, une somme de 24 livres dont 11 consacrés à la pathologie. Dans cet ouvrage, le protomédecin napolitain67, formé à Padoue et resté aristotélicien, consacra trois chapitres à l’« echstasis », qui était distinguée de la catalepsie68. Santorelli présenta l’extase comme un « sommeil » avec un « rappel des esprits de la sensibilité externe au cœur et au cerveau » pendant lequel, à la différence du simple sommeil, il y avait « la possibilité de méditer »69 ; puis il en distingua quatre espèces : démoniaque, angélique, divine et naturelle. Comme Zacchia, Santorelli mobilisa un grand nombre d’autorités médicales (Gorris pour l’étymologie, Fracastor et le Turrius sive de intellectione, Mercado, Zacchia) mais aussi religieuses ayant écrit sur le sujet (Augustin, Tertullien, le Pseudo-Denys, Thomas d’Aquin, Duns Scot, Suarez, Delrío, les jésuites de Coïmbre, Cajétan). Comme Zacchia, Santorelli reconnut la possibilité d’extases d’origine divines et diaboliques, mais souligna aussi la parenté de l’extase avec la catalepsie, notamment en termes de mécanismes à l’origine du rappel des esprits et des états du corps qui y disposaient : la mélancolie et le tempérament froid, qui expliquaient pour lui que les femmes étaient les plus touchées. Santorelli, pas plus que Zacchia avant lui, ne se risqua à mentionner des noms de saints et de religieux, dont plusieurs étaient alors célébrés et souvent représentés pendant leurs expériences extatiques70.
19Pour conclure, la réflexion médicale sur les phénomènes extatiques entre 1500 et 1650 est apparue riche et diverse, utilisant des concepts et catégories multiples et évolutives – on pourrait même parler de « remue-ménage conceptuel » –, pour guider la pratique et l’expertise des cas de maladie mentale auxquels les médecins étaient confrontés, mais aussi dans un dialogue avec les théologiens et les juristes sur les questions démonologiques, pour lesquelles un certain nombre de médecins se permirent de donner leur avis. Il est en revanche tout à fait inapproprié de voir à l’œuvre au cours de cette période, comme l’ont fait Foucault et ses émules, une entreprise de « médicalisation » des « expériences parareligieuses »71, de « prise de pouvoir » des médecins « imposant leur savoir »72 avant de contribuer à l’internement des opposants religieux73. Si l’on a trouvé de nombreuses références religieuses et théologiques dans les écrits médicaux, la réciproque n’était pas vraie, même à la fin de notre fenêtre chronologique. Ainsi – pour en rester à des textes très connus – le Commentaire au De Anima d’Aristote des Jésuites de Coïmbre de 1598, qui comprend un long développement sur l’extase, ne mentionne qu’une seule référence médicale (le Turrius sive de intellectione de Fracastor), et les Quaestiones celeberrimae in Genesim de Marin Mersenne de 1623 n’en offre pas une seule dans les cinq chapitres consacrés à l’extase et aux modes d’action des démons. Au cours de cette période de réforme religieuse – durant laquelle le catholicisme tridentin encouragea, un temps du moins, la piété mystique et produisit de nombreux extatiques –, une approche trop naturaliste des phénomènes religieux ou des connaissances révélées pouvait sinon conduire au bûcher (il y en eut tout de même quelques-uns, dont celui de Vanini à Toulouse en 1619) du moins à de sérieuses accusations d’« athéisme » ou d’hérésie, ce qui a conduit les médecins voulant aborder ces phénomènes, et notamment la réalité des rapports avec les esprits et les divinités, à faire preuve de prudence. Hormis Cardan, qui a pris des risques dans certains textes74, les auteurs médicaux, tant en pays catholiques que protestants, restèrent extrêmement prudents ou cultivèrent l’ambiguïté75, notamment en multipliant les cas de simulation qui ridiculisaient souvent la crédulité populaire mais aussi celle des religieux. Enfin, vis-à-vis de la science de l’âme, la « psychologie » – les premiers usages du terme datent des années 1570 et l’inscription de celui-ci dans les titres d’ouvrages portant sur les esprits et l’âme de la fin des années 158076 – les questions agitées à propos des phénomènes extatiques peuvent paraître marginales par rapport à celles de l’immortalité, de la résurrection ou du moment de l’infusion ou de l’animation du corps, qui formaient le cœur de la première psychologie, mais elles n’en ont pas moins contribué à enrichir la palette conceptuelle de celle-ci, à enraciner la réflexion dans le réel pathologique (et aussi dans l’actualité sociale) et à préparer les médecins à intervenir avec beaucoup plus de confiance dans les débats des décennies ultérieures.
Notes de bas de page
1Du grec ἔκστασις : être hors de soi, importé directement en latin avec ecstasis. Les premières attestations de l’usage du terme sont probablement hippocratiques (voir ci-dessous, note 21).
2D’origine médicale et neuropsychiatrique, le concept d’états de conscience altérés (A. M. Ludwig, « Altered States of Consciousness ») a été utilisé en anthropologie pour étudier les phénomènes de possession et de transe, notamment par E. Bourguignon (Religion, Altered States of Consciousness), alors que d’autres anthropologues rejetaient totalement l’analyse des facteurs psychologiques sous-tendant au moins une partie de ces phénomènes (I. M. Lewis, Ecstatic Religion). Sur le chamanisme ou plutôt les « phénomènes chamaniques », dont l’étude a été rendue particulièrement embrouillée par les travaux de Mircea Eliade, voir notamment J. Reinhard, « Shamanism and spirit possession », p. 12-20, et plus récemment C. Stépanoff, Voyager dans l’invisible.
3Voir notamment J. Starobinski, « Panorama succinct des sciences psychologiques » ; M. A. Screech, Ecstasy and the Praise of Folly, p. 62 sq. ; H. C. E. Midelfort, A History of Madness ; M. Heyd, « “Be Sober and Reasonable” : The Critique of Enthusiasm » ; J. P. Wright, P. Potter, éd., Psyche and Soma, p. 147 sq. ; S. Ferber, Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France, p. 115-123.
4J. Delumeau, Y. Lequin, éd., Les malheurs des temps ; J. Coste, Représentations et comportements en temps d’épidémie, p. 21-33.
5J. Delumeau, La peur en Occident ; J. Delumeau, Le péché et la peur ; R. P.-C. Hsia, The World of Catholic Renewal, p. 138-151 ; J.-M. Mayeur et al., éd., Histoire du Christianisme des origines à nos jours, t. VIII, p. 1029-1059.
6Si la difficulté de l’analyse des productions de Paracelse (qui développa une démonologie encore peu étudiée) est désormais bien reconnue, celle des œuvres de Van Helmont (qui considérait l’extase comme un moyen de connaissance au point de s’en provoquer par l’aconit) n’est guère moindre. Voir D. Kahn, Le Fixe et le volatil, p. 115-7 ainsi que R. Halleux, « Gnose et expérience dans la philosophie chimique de Jean-Baptiste Van Helmont », p. 217-227.
7Le terme d’« écriture » désigne ici l’ensemble du processus de création de textes médicaux. La typologie (finaliste) utilisée ici est reprise de J. Coste, « Genres littéraires médicaux à l’époque moderne », p. 335-361.
8Il avait bien sûr aussi des écritures hybrides, à finalité mixte (voir J. Coste, « Genres littéraires médicaux à l’époque moderne », p. 335-361).
9Par exemple, l’observation d’une épilepsie très atypique du chapitre 97 (« Morbus comitialis ») du recueil d’Antonio Benivieni (1443-1502) (Libellus de Abditis Morborum Causis) ou encore celles des chapitres 25 (des cas de lycanthropie) et 41 (un cas de catalepsie chez un religieux rencontrant Dieu) du livre X des Observationes et curationes medicinalium de Pieter van Foreest. En 1584, Johannes Schenck von Grafenberg réunit, dans ses Observationes medicae de capite humano, une partie des observations de lycanthropie, d’incube et d’extase religieuse publiées jusque-là, de Benivieni à Wier en passant par Houllier et Van de Velde.
10Avec d’autres phénomènes comme les monstres, les prophéties et diverses manifestations célestes. Sur cette littérature des merveilles et prodiges, voir notamment J. Céard, La nature et les prodiges, p. 161-384.
11Citons également ceux de Platner en Allemagne, de Bright en Angleterre, de Velasquez en Espagne.
12Guillaume Rondelet, Methodus curandorum omnium morborum corporis humani, p. 110 vo (De melancolia caput alterum).
13Guillaume Rondelet, Methodus curandorum omnium morborum corporis humani, p. 51 vo (De catoca sive catalepsi). L’histoire de ce religieux simulateur d’extase, revenu à lui par la seule évocation d’une bastonnade imminente, a été reprise par J. Wier et P. Van Foreest.
14F. Platter (Praxeos Medicae) évoqua la somnolence démoniaque (sopor demonicus) et les extatiques dans le chapitre 2 du livre 1 (De mentis consternatione) puis la lycanthropie (comme une espèce de mélancolie), l’obsession démoniaque (comme une espèce de manie) et la danse de saint Vit (saint Guy) dans le chapitre 3 (De mentis alienatione) de ce même livre. D. Sennert (Practica medicina, liber primus) traita ces derniers sujets de manière similaire mais ajouta des développements plus importants sur l’extase (voir ci-dessous) dans le chapitre consacré au coma et à la catalepsie, ainsi que sur l’incube et le tarentisme dans un chapitre spécifique (De tarantatis et chorea S. Viti) situé après celui consacré à la rage dans lequel il avait mentionné deux formes de lycanthropie (naturelle et démoniaque). Sennert considéra aussi la fascination, les incantations et les actions des sorciers dans une série de chapitres appartenant à une partie séparée de sa Practica, publiée dans les Opera omnia.
15A. Santorelli, De sanitatis natura, libri XXIV. Le médecin napolitain avait structuré son ouvrage de manière très similaire à ceux de Platter et de Sennert.
16Deux sujets pour lesquels Jean Bodin (1529/1530-1596) s’était aventuré dans sa Démonomanie des sorciers (1580) en récusant Jean Wier (1515-1588) qui avait plaidé la clémence vis-à-vis des sorciers et surtout des sorcières, souvent âgées, qui faisaient alors l’objet d’une répression féroce dans de nombreux pays européens (voir C. Gunnoe, Thomas Erastus and the Palatinate, p. 339-373, et M. Valente, Johann Wier. Debating the Devil and Witches in Early Modern Europe, p. 173-208). Le débat sur la métamorphose du corps et la possible séparation de l’âme et du corps se poursuivit lors des affaires de possession et de lycanthropie qui donnèrent lieu à une littérature de circonstance dans laquelle les médecins débattirent entre eux ou avec des juristes et des religieux : les textes produits dans ce cadre ne furent pas des plus profonds mais ils restent aujourd’hui intéressants pour analyser les interactions de la médecine avec la démonologie, la théologie et le droit (je ne m’y attarderai pas dans cet article).
17Parmi de nombreux exemples, Champier recopiant Mamoris, Ficin et Arcolano dans son Dyalogus… ou Nynauld, citant Wier pour s’opposer à Bodin dans l’opuscule De la lycanthropie, transformation et extase des sorciers. Voir notamment B. P. Copenhaver, Symphorien Champier and the reception of the occult tradition in Renaissance France, p. 55-56, et J. Céard, « Aux sources de Jean de Nynauld », dans J. de Nynauld, De la lycanthropie, p. 43-55.
18Les termes d’âme (anima) et d’esprit (mens) ayant été utilisés de manière variable (mais rarement interchangeable) par les auteurs médicaux de la période pour désigner tout ou partie des fonctions intellectuelles, il est nécessaire de déterminer précisément celle, généralement consistante, utilisée par chacun d’entre eux. On remarquera que la dénomination, comme d’ailleurs la typologie de ces fonctions, n’est pas davantage fixée aujourd’hui.
19D’autres auteurs qui ont nourri les réflexions sur les phénomènes d’extase seront mentionnés dans cet article, et notamment Marsile Ficin (1433-1499) qui, bien que médecin et auteur de traités que l’on peut qualifier de médicaux (notamment les deux premiers livres de la Triplice Vita ou le consilium contre la peste) ne peut être rangé dans le courant dominant, universitaire, de la médecine auquel cet article est limité.
20Le De sympathia et antipathia rerum a fait l’objet d’une édition, associée à une traduction italienne par Concetta Pennuto en 2008, qui a été utilisée dans cet article (G. Fracastoro, De sympathia et antipathia rerum, éd. C. Pennuto). Au moment de sa parution, le De sympathia était couplé au De contagione et contagiosis morbis, qui traitait de la transmission des maladies. Fracastor évoqua de manière similaire mais plus succincte les phénomènes extatiques dans un autre texte, le Turrius sive de intellectione dialogus, publié en 1555, de manière posthume, et qui a beaucoup moins circulé que le De sympathia.
21« ἔκστασις καὶ ἐκστῆναι dicuntur apud Hippocratem de vehementi motione et aberratione mentis, eadem prorsus significatione qua μανίαν et ἐκμανῆναι usurpat, ut annotat Galenus initio commentarium 3 in librum 3 Epidemiorum et commentarium 1 in Prorrheticum fit a flava bile usta, per cerebrum diffusa, vigiliasque habet conjunctas, atque ideo comati contrariam esse Galenus scribit. Et non est quam plaerique interpretrantur abstractionem mentis a corpore, ad contemplanda coelestia, quam alio nomine ἀναγωγή appellant. Haec enim morbus non est » (J. de Gorris, Definitionum medicarum libri XXIIII, p. 97 vo). L’ouvrage de Gorris, publié en 1564, est devenu rapidement célèbre et a été réédité jusqu’aux premières décennies du xviie siècle. Il resta une source pour l’étymologie et les références hippocratiques et galéniques tout au long de la période considérée dans cet article. Pour Jackie Pigeaud, qui a analysé les occurrences d’ἔκστασις dans la Collection hippocratique ainsi que les commentaires de Galien sur plusieurs de celles-ci (Folie et cures de la folie chez les médecins de l’Antiquité gréco-romaine. La manie, p. 32 et 82 sq.), ce terme désignait habituellement « un violent dérangement de la pensée se manifestant par une conduite sociale anormale, des gestes qui ne se justifient pas, des mouvements spasmodiques et exaltés ». Ce « dérangement » pouvait être observé dans divers contextes pathologiques, fébriles ou non, et dans ce dernier cas, il caractérisait la manie. Le terme ἔκστασις, qui a aussi été utilisé avec le sens de déplacement et de débordement dans les traités chirurgicaux de la Collection (Articulations, Fractures) pourrait donc avoir été forgé en milieu médical dans les dernières décennies du ve siècle, avant d’être utilisé dans un contexte religieux, pour qualifier des états impliquant l’intervention des dieux, comme ceux décrits par Euripide dans les Bacchantes (rédigées vers 408-6) (voir G. Guidorizzi, Ai confini dell’anima. I greci e la follia, p. 159-206). Je remercie Gabriella Pironti et Florence Bourbon pour les éclairages qu’elles m’ont apportés sur la généalogie, nécessairement très hypothétique, du terme.
22« Si vero quod offertur uti ignotum sub ratione offeratur cujusdam magnitudinis consueta longe excedentis, sed rei tamen quam per opinionem veneramur et amamus, tunc ecstasis vocata fit, hoc est mentis phantasiaeque excessus quidam in admiratione, per quam ab omni alia re distracti immotique reddimur, et insensitivi. Quod maxime iis accidit, qui aut vere sancti sunt aut sibi ex melancholiis videntur. His enim et angelorum choros et deos videre apparet » (G. Fracastoro, De sympathia et antipathia rerum, p. 138).
23« Si vero res sub ratione magnitudinis oblata sit, sed rerum timendarum, ut daemonum et manium, tunc affectus supra ecstasim fit, qui nomen non habet, sed ab effectu horror appellatur : horrescimus enim et rigidi evadimus » (G. Fracastoro, De sympathia et antipathia rerum, p. 138).
24« Admiratio enim tensionem facit, timor frigiditatem, unde quasi congelati distentique nervos et pilos immoti stamus » (G. Fracastoro, De sympathia et antipathia rerum, p. 138).
25Le retrait de l’âme caractérisait le premier genre d’extase pour Isidore : « Primum genus ecstasis, quod est mentis excessus ; sicut vidit Petrus vas illud summissum de caelo in stupore mentis cum variis animalibus » (Isidore de Séville, Etymologies VII, chap. 8, 33). Ce dernier l’avait probablement repris chez Augustin qui l’avait notamment mentionné dans les Enarrationes in Psalmos (voir notamment J. Lagouanère, « L’extase chez Augustin »). Sur la riche réflexion théologique consacrée à l’extase mystique, qui puisa aussi largement dans les traités néo-platoniciens du Pseudo-Denys l’Aréopagite (début du vie siècle), et s’enrichit ensuite avec Bernard de Clervaux, Bonaventure de Bagnoregio, Thomas d’Aquin, etc. voir D. Elliot, « Raptus/Rapture ».
26Marsile Ficin, Theologie Platonicienne, p. 201-222.
27Ces « genres » de « vacance de l’âme » (genera vacandi) étaient, dans l’ordre de présentation par Ficin : le sommeil, l’évanouissement, l’humeur mélancolique, l’équilibre de la complexion, la solitude, l’admiration, la chasteté (Marsile Ficin, Théologie Platonicienne, p. 214). L’admiration (admiratio) était caractérisée par un saisissement et des actes échappant aux sens, à la fantaisie, à la raison, où seule l’intelligence, livrée à la divinité (dieu ou démon) percevait les ordres d’en haut (Ibid., p. 221). Elle était exemplifiée par les Sibylles, les Corybantes, les cas de Cornelius (mentionné par Aulu-Gelle), d’Albicerius de Carthage et d’Augustin. L’humeur mélancolique pouvait contracter l’âme et la détourner des affaires extérieures et faire que l’âme fût aussi absente qu’au moment du sommeil. Cette humeur disposait aussi à la prophétie quand une divinité décidait de se servir de l’âme du sujet à cette fin. Ce genre était exemplifié par Socrate. L’influence du Problème XXX, 1 était très nette dans ce dernier genre.
28Voir notamment l’édition du Problème XXX, 1 par J. Pigeaud (L’Homme de génie et la mélancolie) et F. Roussel, « Le concept de mélancolie chez Aristote ». J. Pigeaud a souligné que l’usage du terme extase (ἔκστασις) était encore assez proche de celui de manie (μανία) dans ce problème.
29« Signum hujus [congelatio] est quando fiat oculis apertis et remanet configuratus secundum dispositionem in qua invenit eum […]. Attamen stat sicut rigidus et spasmatus et si tangatur, non sentit et si vocetur, non respondet. Et ideo vulgares, quando vident talem, credunt eum esse raptum, et quod loquatur cum Deo et Angelis ejus. Sed tamen coelum vim patitur et violenti rapiunt illud », Bernard de Gordon, Lilium medicinae, p. 192 (Livre II, chap. 15, De congelatione).
30« Ecstasis dicitur a graecis a nostratibus excessus. Est autem privatio officiorum animae sentientis, moventis et intelligentis. Immoti manent ac potius rigent : transfixi non sentiunt. Neque verum est quod aiunt. Si a pravis rebus moveatur, horrorem appellari », J.-C. Scaliger, Exotericae Exercitationes de subtilitate, p. 424-425 (Exercitatio 312). Scaliger mentionna fort discrètement Fracastor dans une note marginale.
31« Appellatur et stupor in genere, qui si vehementior sit et validius incumbat, ac diturnius insideat, ἔκστασις a Graecis dicuntur, a Latinis Excessus, ut habet Scaliger, Exerc. 312. Privatio scilicet officiorum animae sententis, moventis et intelligentis. De vocabulo autem ἐκστασεως hoc hic monendum est, quod Hippocrati quidem semper ecstasis vehemens est mentis amotio ac delirium et ἐκστῆναι de mentis potestate exire, aut vehementer mente emoveri ac delirare significat, et vehementer insanientibus, phreniticis ac maniacis, passim apud Hippocratem tribuitur et Galenus ἔκστασιν per μανίαν σφοδράν exponit », D. Sennert, Practica medicina, p. 596 (Livre 1, Chapitre XXX).
32« Quatuor mihi indita sunt a natura, quæ nunquam aperire volui, et omnia (meo judicio) admiratione digna. Quorum primum hoc est, quod quoties volo, extra sensum quasi in ecstasim transeo. […] Sentio dum eam ineo, ac (ut verius dicam) facio, juxta cor quandam separationem, quasi anima abscederet, totique corpori res hæc communicatur, quasi ostiolum quoddam aperiretur. Et initium hujus est a capite, maxime cerebello, diffunditurque per totam dorsi spinam, vi magna continetur : hocque solum sentio, quod sum extra meipsum : magnaque quadam vi paululum me contineo », G. Cardan, De rerum varietate, p. 314 (livre 8, chap. 43).
33Les manifestations rapportées par Cardan ressemblent fortement à un phénomène autoscopique, associé aux épilepsies temporales. Sur celles-ci, voir O. Blanke, C. Mohr, « Out-of-body experience, heautoscopy, and autoscopic hallucination of neurological origin », p. 184-99.
34Dans ce texte, Avicenne (980-1037) avait affirmé que l’âme pouvait quitter le corps qui restait alors prostré. Cette possibilité donnée à l’âme de sortir du corps avant la mort, niée par Platon et bien d’autres philosophes antiques, avait été auparavant affirmée par Plotin (205-270) dans les Ennéades.
35G. Cardan, Traité des songes de Synesios, p. 566-572 (Livre 2, chapitre 8). Dans ce chapitre, Cardan mentionna aussi que la « rareté » des extases et la « clarté » de ce que l’on y entendait expliquaient pourquoi « le plus grand nombre pense que, pendant l’extase, ce sont des avertissements des dieux que l’on voit et que l’on entend et que les autres imaginent que c’est quelque chose de ce genre ». Cardan se moqua ensuite de la folie et de la bêtise des prêtres « de la déesse Cybèle » qui croyaient alors contempler des choses divines. L’allusion aux extases chrétiennes était néanmoins transparente.
36J. Wier, Histoires, disputes et discours des illusions et impostures des diables, p. 236-237 (livre 3, chapitre 11). « Caeterum vetulae illae, de quibus hic instituta est oratio, non absurde έκτατῖκοις assimilari possent ; qui velut rapti extra sese, sensuque omni et motu privati, jacent exanimis similes et post ceu ex profundissimo expergefacti somno, aut a morte ad vitam revocati, redeunt ad sese et miras fabulas miraque : commenta narrant at in has cogitationes se ingerens daemon, earum feriem texit, hancque ; variat mira arte et scite, repetitis praeteritis, annexis praesentibus et aspersis etiam quibusdam admonitionibus de futuris, ne in suspicionem anilium fabularum, aut temere cogitatarum ineptiarum veniant ; inducta etiam persuasione, ut coram spectasse quae diabolus offudit, imaginentur, ita dementat eos, quos ad talia usurpat ministeria, ut sui prorsus non sint compotes » (J. Wier, De praestigiis daemonum et incantationibus ac veneficiis, p. 269-270). La traduction de Goulart était largement basée sur celle de Grévin (Cinq livres de l’imposture et tromperie des diables… de 1569) avec cependant quelques compléments liés à l’utilisation de l’édition latine remaniée de 1577.
37Livre 3, chapitres 5 à 7. Le chapitre 8 était consacré aux pouvoirs de l’imagination et le chapitre 10 à la supposée transformation des hommes en bêtes, et notamment en loups.
38J. Wier, Histoires, disputes et discours des illusions et impostures des diables, p. 235 (livre 3, chapitre 10).
39K. Peucer, Commentarius de praecipuis divinationum, p. 136-146. Le traité avait fait l’objet d’une première édition en 1553. Peucer, qui était le gendre de Melanchthon, était alors professeur de médecine à Wittenberg.
40E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, p. 135 sq., et G. Guidorizzi, Ai confini dell’anima, p. 173-184.
41O. Månsson (Olaus Magnus), Historia de gentibus septentrionalibus, p. 96-128. Les chamans lapons et leurs extases, décrites par Olaus Magnus, ont été longuement mentionnés par Wier au chapitre 7 du Livre 2.
42Il faut rappeler que la relation entre la mélancolie et possession démoniaque, réelle ou supposée, était discutée par les médecins depuis la fin de l’Antiquité, et des auteurs comme Aetios d’Amida, au vie siècle, et Paul d’Égine, au viie siècle, avaient mentionné tous deux que certains mélancoliques se croyaient possédés par le diable. Avicenne avait également évoqué cette relation dans le Canon : « Certains médecins ont cru que la mélancolie était le produit du démon. Mais nous ne nous soucions pas, lorsque nous enseignons la médecine, si c’est le produit d’un démon ou pas, dès lors que nous disons que, si elle est un produit du démon, elle est alors produite de manière à changer la complexion en bile noire et de manière à ce que sa cause soit voisine de la bile noire » (Canon, Livre 3, Fen I, Traité IV, chapitre 18, traduction de Clara Domingues dans P. Dandrey, Anthologie de l’humeur noire, p. 348-349). Le médecin de Zierikzee Jason Van der Velde ou Pratensis (1486-1558) fut, quant à lui, bien davantage convaincu de l’action des démons dans certaines mélancolies ou manies dans son De cerebri morbis. S’il ne recourait pas dans son ouvrage à la catégorie d’extase mais à celle plus traditionnelle de catalepsie – une affection qui avait touché tant Socrate que les « gymnosophistes » et qui était selon lui causée par une « intempérie froide » (De cerebri morbis, p. 189-190) –, Van der Velde distinguait une forme stuporeuse de manie causée par les démons (maniae stupenda facinora) qui pouvaient s’insinuer dans le corps (De cerebri morbis, p. 214) et soulignait aussi que la mélancolie créait un terrain favorable à l’entrée des démons dans le corps (De cerebri morbis, p. 262).
43Le Discours des maladies mélancholiques d’André du Laurens (1558-1609), médecin de Henri IV, publié en 1594 ne traitait pas des phénomènes d’extase. Du Laurens évoqua aussi très rapidement la relation entre la mélancolie et les démons : « Avicenne remarque que les melancholiques font par fois des choses si estranges que le vulgaire pense qu’ils soient possedes d’un demon. Combien y a-il en nostre temps de grands personnages qui font difficulté de condamner ces vieilles sorcieres et qui croient que ce n’est qu’une humeur melancholique, qui deprave leur imagination et leur imprime toutes ces vanites ? Je ne veux point m’enfoncer plus avant en ce discours, le subject meriteroit un plus grand loisir » (A. Du Laurens, Discours des maladies mélancholiques, p. 40-42).
44J. Guibelet, Trois discours philosophiques. I. de la comparaison de l’Homme avec le Monde. II. Du Principe de la generation de l’Homme. III. De l’Humeur Melancholique, p. 265 vo-286 ro. Guibelet, dont on ne sait pas grand-chose, sinon qu’il se présentait comme médecin du roi à Evreux, est aussi connu pour sa virulente critique de l’Examen des esprits du médecin espagnol Juan Huarte de San Juan (1529-1588) publiée en 1631.
45J. Guibelet, Trois discours philosophiques, p. 266 ro-266 vo.
46Sur l’« enthousiasme » de Ronsard, voir B. Andersson, « Figures de l’enthousiasme dans Les Amours de Ronsard », p. 56-68. Dans le Phèdre, Platon distinguait, par la voix de Socrate, la folie (mania) causée par des maladies humaines de celle d’origine divine, qui était elle-même encore divisée en quatre variétés : la divination (mantike) sous l’égide d’Apollon, la télestique, la poésie sous la protection des Muses et l’amour sous la protection d’Aphrodite (244a-d). Dans son Commentaire, Ficin développa particulièrement l’expérience poétique et la « fureur » de la création poétique (Marsile Ficin, Marsilio Ficino and the Phaedrian Charioteer, éd. M. J. B. Allen, p. 84-85).
47J. Guibelet, Trois discours philosophiques, p. 268 vo-269 ro.
48J. Guibelet, Trois discours philosophiques, p. 269 ro. On reconnaît encore la contraction causée par la mélancolie présentée dans la Théologie Platonicienne.
49J. Guibelet, Trois discours philosophiques, p. 269 ro-269 vo.
50L’association entre enthousiasme et mélancolie avait été établie dès l’Antiquité. Paul d’Égine (au chapitre 14 du livre III des Epitomes iatrikes) avait par exemple mentionné que des mélancoliques prophétisaient et se croyaient inspirés par la divinité, comme certains se croyaient possédés par les démons. La question du rôle de la mélancolie dans l’enthousiasme fut à nouveau agitée au moment des troubles religieux touchant l’Angleterre au milieu du xviie siècle (voir C. Crignon-De Oliveira, De la mélancolie à l’enthousiasme, p. 327 sq.).
51Voir notamment J. Duffin, Medical Miracles, p. 113-143 ; V. Lavenia, « La medicina dei diavoli: il caso italiano, secoli xvi-xvii ».
52Sur Zacchia, voir A. Pastore, G. Rossi, éd., Paolo Zacchia. Alle origini della medicina legale 1584-1659 ; S. de Renzi, « Witnesses of the body: medico-legal cases in seventeenth-century Rome » ; J. Duffin, « Questioning Medicine in Seventeenth-Century Rome ».
53Voir notamment C. Vallon, G. Genil-Perrin, Psychiatrie médico-légale dans l’oeuvre de Zacchias, p. 51-54 ; F. Stok, « Modelli e tradizione antica nella psicopatologia di Zacchia », p. 74-90.
54L’ouvrage de Giovanni Battista Selvatico, De iis qui morbum simulant deprehendendis (1595) comprend d’ailleurs un chapitre sur la simulation de possession par le démon.
55Sur les Quæstiones medico-legales, voir A. Pastore, G. Rossi, éd., Paolo Zacchia et notamment, sur le sujet considéré, l’article d’E. Brambilla, « Patologie miracolose e diaboliche nelle Quaestiones medico-legales di Paolo Zacchia », p. 138-162.
56P. Zacchia, Quaestiones medico-legales, p. 42 (Livre II, Titre 1, Quest. 16).
57« Ecstasim accipiamus pro mentis raptu et apprehensione, qua detenti omnibus externis sensibus orbati et motu, immo et ipsa vita videntur carere, ita ut vix a vere mortuis interstingui possint […] Mercat. lib 3. de morb. part. 5. quest. 180. num. 34. sic definivit : ecstasis est alienatio imaginationis ab omnibus cum detentione in alicujus rei consideratione », P. Zacchia, Quaestiones medico-legales, p. 212 (Livre IV, Titre 1, Quest. 6).
58P. Zacchia, Quaestiones medico-legales, p. 212.
59P. Zacchia, Quaestiones medico-legales, p. 212.
60P. Zacchia, Quaestiones medico-legales, p. 212.
61P. Zacchia, Quaestiones medico-legales, p. 213.
62P. Zacchia, Quaestiones medico-legales, p. 213.
63P. Zacchia, Quaestiones medico-legales, p. 212.
64P. Zacchia, Quaestiones medico-legales, p. 212.
65Vidi ego mulierem mihi satis notam, quae se, ubi frequens hominum coetus in templis, sacrisque locis convenisset, raptam in ecstasim effingebat et admiratione non parva dignum erat quam apte simularet. Stabat extensis brachiis in crucis modum, palpebris immobilibus, oculis fixis, et per horae spatium ac ultra eo in actu perseverabat. Interdum veluti ad coelum volatura et in aerem se elevatura corpus attolebat, illud mirum in modum extendens ; sed admirationem omnem superare mihi visum est, quod vultum in mille colores vel ictu oculi commutaret ; nam modo rubescebat et quasi ardore quodam incendi videbatur, modo adeo pallescebat, ut quasi emortua langueret, denuo, ac dicto citius, rubore perfundebatur, ac denique veluti animo deficiens ad seipsam redire simulabat, ita ut circumstantes omnes eam divino raptu prehensam pro sancta venerarentur et ad illius vestimenta devotionis ergo tangenda, quaecunque mulierculae et homunciones aderant, turmatim occurrerent, non sine mei ipsius risu, et multo majori, ut credo, ipsiusmet foemina derisu, quam ego quidem intus et in cute agnoscebam ; erat autem Sicula, P. Zacchia, Quæstiones medico-legales, p. 162 (Livre III, titre 2, quest. 6).
66« Dicimus difficilius esse per alia signa quam per superiora ecstasim veram a simulata distinguere », Ibid., p. 163.
67Santorelli a notamment publié en 1652 un ouvrage consacré à la charge de « Protomedico » dans lequel il détaillait les règles de son office. Cet ouvrage a été étudié dans des travaux d’histoire sociale de la médecine.
68Les titres de ces 3 chapitres étaient : « De echstasi », « De echstasi objecto » et « Fiat ne echstasis a natura » lui-même suivi de deux développements : « Detur ne echstasis a voluntate » et « Detur ne a Deo ». Dans les chapitres précédents, la lycanthropie avait été mise sur le compte d’une atteinte de l’imagination et l’incube présenté sans aucune mention des démons.
69« Est echstasis somnus nam ut in somno retrahuntur spiritus a sensibus externis ad cor et cerebrum, haud secus in echstasi, fit eadem propemodum revocatio, cum hoc tamen discrimine, quod per somnum revocantur, ne facta ampliori spirituum dissipatione, aut prorsus homo deficeret, aut praeter modumm langueret ; retrahuntur in echstasi, non ut reficiantur, sed ut possit mens attentius meditationi vacare », A. Santorelli, De sanitatis natura, p. 413. La mention par Santorelli du cœur dans lequel pouvaient être rappelés les esprits de la sensibilité était d’origine aristotélicienne (une conception présentée notamment dans le traité De somno et vigilia).
70Outre Paul de Tarse, François d’Assise ou Bonaventure de Bagnoregio, dont les extases furent représentées sur de nombreux tableaux au début du xviie siècle, Thérèse d’Avila (1515-1582) et Jean de la Croix (1542-1591) devinrent très populaires et leurs écrits (et représentations figurées) furent largement diffusés, suscitant plusieurs générations d’extatiques (voir notamment R. P-C. Hsia, The World of Catholic Renewal, p. 138-151). Le cas du jésuite Jean-Joseph Surin (1600-1665), qui s’occupa des possédées de Loudun avant de faire lui-même des expériences extatiques a été étudié par Michel de Certeau, qui édita notamment sa correspondance en 1966.
71M. Foucault, « Les déviations religieuses et le savoir médical », p. 19-29.
72R. Mandressi, « Les médecins et le diable », passim.
73M. Foucault, « Médecins, juges et sorciers au xviie siècle ».
74Cardan a d’ailleurs fini par avoir de sérieux ennuis avec l’Inquisition, mais pas sur ce sujet il est vrai.
75Certains furent aussi proches des juges paniqués et des boutefeus ou confiants dans les témoignages des sorcières comme Eraste, vigoureux opposant de Jean Wier (Voir notamment C. Gunnoe, Thomas Erastus and the Palatinate, p. 339-373) ou encore Claude Caron, dont l’Antechrist demasqué (1589) témoigne d’une participation active de ce médecin d’Annonay aux procédures inquisitoriales des supposées sorcières de la région.
76Noël Taillepied, Psichologie ou traicté de l’apparition des esprits ; Psychologia, hoc est, De hominis perfectione, éd. R. Goclenius.
Auteur
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Joël Coste
EPHE-PSL, Saprat, Université Paris Cité

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