Âmes fortes et âmes faibles : l’action de l’âme sur les corps vue par Pierre de Zélande, médecin du xve siècle
p. 183-217
Texte intégral
1Pierre de Zélande est l’auteur d’un ouvrage qui n’a été transmis que par un unique manuscrit, conservé à Bruxelles1. Il est longtemps passé inaperçu parce que les bibliothécaires qui l’ont catalogué ont pensé, ne l’ayant pas regardé très attentivement, qu’il s’agissait simplement d’un recueil de textes divers concernant la médecine et la magie2. C’est en réalité une somme prenant la forme d’une compilation, intitulée Élucidation des choses merveilleuses (Lucidarius de rebus mirabilibus)3.
2Avant de présenter la conception des relations entre l’âme et le corps exposée dans l’ouvrage, je vais rapidement évoquer ce que l’on sait de la vie de l’auteur, toutes les informations étant tirées de ce manuscrit4. Pierre de Zélande s’appelait en latin Petrus Francho ou Franconis, ce qui donne en français Pierre Franchon ou Françon, et en néerlandais Pieter Franckx ou Francken. Il naquit vers 1430 en Zélande, dans l’ouest des Pays-Bas. J’infère cette date du fait qu’il obtint sa maîtrise ès-arts en 1450 à l’université de Cologne. Il visita la France, l’Italie et l’Allemagne, et fit carrière en tant que médecin dans un milieu proche de la cour du duché de Bourgogne5. Il se retira, probablement vers 1490, au couvent franciscain de Brielle, dans le sud de la Hollande : c’est pourquoi il lui arrive de se désigner tantôt comme Petrus de Zelandia, tantôt comme Pierre de Brielle ou frater Brielis. Il composa entre 1491 et 1494 son Lucidarius, dont certaines parties ont pu être rédigées à différentes périodes de sa vie. Il ne vivait pas en reclus, car en 1494 il était à Lons-le-Saunier, en Franche-Comté, d’où il envoya un opuscule à son ami très cher magister Lupus (qui devait donc s’appeler Loup ou Wolff), médecin non identifié exerçant à la cour de Maximilien d’Autriche (futur Maximilien Ier), qui était à l’époque régent de Bourgogne et « roi des Romains », c’est-à-dire héritier désigné du Saint-Empire6. Pierre de Zélande mourut vers 1500.
3Après son décès, une personne inconnue qui voulait honorer sa mémoire rassembla ses papiers et copia ou fit copier le manuscrit, qui n’est pas autographe. Il a appartenu au début du xviie siècle à l’un des frères Winsemius, soit Pier, érudit polygraphe, soit Menelaus, médecin. Ils étaient frisons, ce qui indique que le manuscrit ne sortit pas des Pays-Bas ; il entra à une date indéterminée dans la bibliothèque des ducs de Bourgogne, qui devint au xixe siècle la Bibliothèque royale de Belgique, où il dormit d’un sommeil paisible jusqu’au début du xxie siècle. Restée inconnue, l’œuvre de Pierre de Zélande n’a eu aucune postérité7.
4Le Lucidarius est, paradoxalement, à la fois achevé et inachevé. Il peut être considéré comme achevé, dans la mesure où il comporte un explicit et où Pierre de Zélande pensait, en 1494, avoir suffisamment rempli son objectif8. Mais après avoir mis le point final à cette première version, il fit des additions pour compléter l’ouvrage, qui resta en chantier jusqu’à sa mort, d’où l’aspect lacunaire, voire un peu chaotique, de certains passages, surtout vers la fin. Il envisageait notamment d’ajouter au Lucidarius un volumineux appendice documentaire regroupant cinq textes fournissant des éclairages complémentaires sur les sujets traités9, mais le manuscrit tel qu’il nous est parvenu n’en comprend que deux : les Conclusions magiques, orphiques et cabalistiques, extraites des 900 conclusions (Conclusiones nongentæ) de Jean Pic de la Mirandole (1486), et le premier livre de la Magie naturelle de Jacques Lefèvre d’Étaples, écrit entre 1492 et 1494. Celui-ci s’interrompt au bout de quelques pages en raison de la perte d’un ou de plusieurs cahiers, déjà manquants au début du xviie siècle.
5Voyons donc quel était le but poursuivi par Pierre de Zélande. Il l’exprime clairement dans son prologue :
Parmi les choses merveilleuses et très étranges apparaissant clairement devant les sens de presque tous les hommes, il y a la ligation des hommes et des vertus naturelles, vitales, animales et motrices, bref de toutes les vertus, par des incantations, par des mots et des fascinations, des gestes et des moyens variés et presque innombrables, et par des images et des caractères, des écritures, des formes et des figures, et par beaucoup de choses très diverses que l’intelligence des gens du peuple tient pour impossibles et dépourvues de cause suffisante. Ayant décidé de compiler une élucidation [de ces choses], […]10.
6Il s’agit là d’une paraphrase augmentée de l’introduction du traité sur « les choses merveilleuses du monde » (De mirabilibus mundi), faussement attribué à Albert le Grand11 :
Enfin se présenta à nous une chose extrêmement merveilleuse et étrange apparaissant aux sens de presque tous les hommes, y compris les gens du peuple, et c’est la ligation des hommes et de leurs vertus par des incantations, par des caractères, par des maléfices et des discours, et par beaucoup de choses très viles qui semblent totalement impossibles et dépourvues de cause suffisante12.
7L’« élucidation » entreprise par Pierre de Zélande vise à rendre les lecteurs capables de « s’opposer aux arts mauvais »13 ; autrement dit, il s’agit d’apprendre à éviter les ligations que pratiquent les enchanteurs ou les sorciers, qui s’emparent de la volonté des hommes en liant leurs « esprits ». Les deux questions sur lesquelles tout le projet repose sont les suivantes : « Un esprit14 peut-il modifier la volonté d’un homme, et de quelle manière ? »15, et inversement : « Le corporel peut-il agir sur le spirituel ? »16. La réponse est bien entendu affirmative dans les deux cas, sans quoi le Lucidarius n’aurait pas de raison d’être.
8L’auteur développe son argumentaire en six grandes parties17, comprenant en tout quinze traités de longueur variable et qui forment un tout cohérent malgré un aspect parfois décousu.
[A] PHYSIOLOGIE
9En bon médecin, il commence par un Abrégé des propriétés du cœur (Compendium de viribus cordis) [traité no 1], librement adapté de la première partie de l’ouvrage d’Avicenne Sur les propriétés du cœur et les remèdes cordiaux (De viribus cordis et medicinis cordialibus), traduit en 1306 par Arnaud de Villeneuve18. L’idée est que, pour être en mesure de faire barrage aux influences malignes, il faut en premier lieu connaître les principes qui régissent la physiologie humaine. Cette science permettra en effet à tout un chacun, non seulement de « savoir comment il doit se gouverner pour être en bonne santé et prolonger sa vie », mais aussi de « s’opposer de manière non négligeable aux arts mauvais »19.
10Pierre de Zélande expose donc en détail, à la suite d’Avicenne, la théorie pneumatique, selon laquelle les passions de l’âme sont en grande partie déterminées par les « esprits » engendrés par le cœur et véhiculés par le sang jusqu’aux extrémités du corps. Dans le cerveau, les « esprits vitaux » deviennent des « esprits animaux » qui se particularisent, dans la faculté imaginative, en « esprits imaginatifs » (spiritus imaginarii)20. Ce sont ces « esprits imaginatifs » qui produisent les représentations mentales et transforment les perceptions, la condition interne et les « accidents » du corps en sentiments – joie, tristesse, colère, etc. Or, plus ces esprits sont dégradés, c’est-à-dire éloignés du « tempérament » optimal par excès ou par défaut, plus une personne perd en autonomie, devenant influençable et manipulable. L’exemple des effets du vin est caractéristique : si « le bon vin bu modérément engendre un esprit copieux, de complexion tempérée et de substance subtile, très lumineux et resplendissant »21, « la vertu [c’est-à-dire la puissance] et la perfection de son action sur la vertu [c’est-à-dire la faculté] cogitative sont très affaiblies » par « la consommation excessive de vin pur », de telle sorte que « la vertu intellective se retire de l’esprit agité autant que l’exige sa disposition instable »22.
11C’est pourquoi, toujours à la suite d’Avicenne, Pierre de Zélande fournit une typologie des « différentes sortes de remèdes cordiaux et réjouissants » (De cordialibus et lætificantibus multipliciter dictis) [traité no 2], remèdes qui fortifient le cœur et, par voie de conséquence, améliorent la qualité des esprits que le cœur fabrique et aident à équilibrer les passions qui en résultent. Une différence notable avec Avicenne est que la liste des « remèdes matériels », répartis par Pierre de Zélande en neuf « modes » ou catégories, est complétée par un dixième mode, de nature « céleste », qui est alchimique et qui les surpasse tous23 : le « menstrue des philosophes », qui a la propriété de « conforter le cœur et son humide radical plus qu’aucune autre chose en ce monde »24. La quintessence et l’or potable entrent dans la même catégorie25.
[B] RAYONNEMENT
12Sur ce fondement physiologique fermement établi, Pierre de Zélande greffe un Abrégé des rayons (Compendium de radiis) [traité no 3], qui est en fait une reproduction intégrale, avec l’ajout de ses propres gloses, du traité Des rayons (De radiis) ou Théorie des arts magiques (Theorica artium magicarum) attribué au philosophe arabe al-Kindī26 – mais qui, comme cela a été récemment démontré, n’est ni d’al-Kindī ni même un ouvrage arabe, mais a été rédigé directement en latin vers le milieu du xiiie siècle27. Il va sans dire que, pour Pierre de Zélande comme pour tous ses contemporains, il est évidemment d’al-Kindī.
13Selon le système exposé dans ce traité28, les rayons qui émanent des astres imprègnent tous les corps sublunaires et déterminent leurs propriétés. Les corps du monde sublunaire rayonnent à leur tour les uns sur les autres, la puissance de leur rayonnement variant en fonction de la force des constellations et des planètes dont ils dépendent. Dans le cas des humains, l’irradiation astrale n’est pas identique pour tous les représentants de l’espèce mais diffère pour chaque personne ; c’est ce qui explique pourquoi certains individus sont plus persuasifs que d’autres et sont aussi plus aptes à concrétiser leur volonté. En plus de ce pouvoir acquis dès la naissance, le De radiis décrit les « accidents » complémentaires permettant de transformer la volonté en actes : l’imagination, l’intention et le désir sont les ingrédients essentiels du succès. En d’autres termes, il ne suffit pas d’avoir une âme forte à la naissance ; encore faut-il être capable de se concentrer intensément sur un objectif, et cette capacité est directement liée à la consolidation des « esprits animaux » présentée dans les deux premiers traités du Lucidarius, inspirés d’Avicenne.
[C] IMAGINATION, CONFIANCE, POUVOIR
14Cet ensemble physiologico-astral est complété par une série de « questions » portant sur les pouvoirs et les faiblesses de l’imagination. La première question – « Un esprit peut-il modifier la volonté d’un homme, et de quelle manière ? » (An spiritus potest immutare voluntatem hominis, et per quem modum) [traité no 4] – considère l’imagination comme le point d’entrée potentiel pour tout « esprit », angélique ou démoniaque, qui voudrait modifier la volonté d’une personne. Pierre de Zélande prend notamment l’exemple du sabbat des sorcières, en expliquant que c’est la manipulation de l’imagination de certaines femmes qui produit cette croyance dépourvue de réalité :
C’est pourquoi l’on dit communément que les femmes vieilles et simples [d’esprit] chez lesquelles agissent des esprits malins mangent et boivent avec des esprits et avec des amis et des voisins, dans les forêts, dans un verger ou un lieu analogue, et qu’elles chevauchent un chat ou un loup et volettent dans les airs, traversent le verre, et une infinité de choses impossibles. Toutes ces choses sont pourtant jugées vraies : se référant à des apparitions imaginaires, [ces femmes] disent qu’elles ont vraiment vu et fait ces choses d’après les instruments prochains au moyen desquels leurs jugements sont produits. Car c’est en fonction de leurs visions fantaisistes qu’elles pensent, jugent et se déterminent, qu’elles agissent et que leur volonté est modifiée, mais elles sont trompées ; parce que l’esprit malin, en troublant par un mouvement désordonné les humeurs et les esprits, les espèces et les choses imaginées, a fait apparaître intérieurement des choses qui n’existent pas extérieurement dans la nature29.
15Les âmes « simples » sont une proie facile pour les « esprits malins », qui modifient leur volonté en se conformant au schéma psycho-physiologique décrit dans l’Abrégé des propriétés du cœur : pour agir sur la volonté, il suffit d’altérer « les instruments prochains au moyen desquels [les] jugements sont produits ». L’action maléfique va donc consister à troubler « les humeurs et les esprits », ce qui affecte le traitement des espèces sensibles (species) par l’imagination, engendrant des apparitions fantaisistes (fantasmata) que leurs victimes n’ont aucun moyen de distinguer de la réalité. Incapables de se distancier intellectuellement des illusions de leur imagination ainsi perturbée, ces femmes se fient à ce qu’elles pensent être leur expérience sensible, et croient en toute bonne foi avoir fait les « choses impossibles » que la crédulité populaire attribue aux sorcières – et qui, dans un tel contexte, ne paraissent plus aussi invraisemblables qu’elles le sont aux yeux d’un médecin comme Pierre de Zélande. Il admet la possibilité que des « esprits malins » puissent agir sur certaines âmes, mais cette action ne consiste qu’à produire des illusions, conformément à la tradition théologique issue des écrits d’Augustin d’Hippone.
16Le sabbat est donc une fiction, engendrée par l’ingérence d’un esprit qui altère la production des images mentales pour les plier à sa volonté. Or l’intrusion d’un tel agent externe produit des effets identiques aux « visions et apparitions nocturnes ou songes » (De visionibus et apparitionibus nocturnis seu somniis) [traité no 5]. Il en va de même pour les hallucinations qui surviennent chez les gens fiévreux ou qui ont des troubles mentaux :
De la même manière, certains affirment qu’ils voient des gens d’armes chevaucher dans les airs vers l’occident, l’orient ou le septentrion, marchant devant la croix de saint André ; d’autres [voient] un crucifix ; d’autres [voient] Notre Dame apparaître dans le ciel avec saint Jean ; et une infinité d’apparitions analogues, dont la diversité suit celle de l’esprit imaginatif (spiritus imaginarius) et des espèces ou choses imaginées30.
17De telles hallucinations (que le regard médical dépouille de tout caractère sacré) ont pour origine un tempérament mal équilibré et une santé défaillante, ce qui est aussi le cas des vieilles femmes convaincues de sorcellerie. « Cela est très commun et bien connu des médecins », souligne Pierre de Zélande31. On pourrait dès lors se demander quels sont les critères permettant de distinguer les altérations pathologiques de l’imagination de celles qui résultent de l’action d’un « esprit malin » – c’est ce qu’on appelait le « discernement des esprits » (discretio spirituum) –, mais notre auteur n’entre pas dans ces considérations.
18L’imagination joue aussi un rôle dans la guérison des malades, comme cela est expliqué dans la question où Pierre de Zélande demande « si la confiance du malade dans le médecin contribue à lui procurer la santé » (Utrum confidentia infirmi de medico conferat ad ejus sanitatem habendam) [traité no 6]. La réponse à cette question doit être envisagée sous deux aspects, celui du patient et celui du médecin, et selon que l’âme du patient ou du médecin est forte ou faible. Le principe général est ici que les âmes fortes sont caractérisées par leur confiance dans le fait que tout se passera bien et que l’issue sera positive, tandis que les âmes faibles se reconnaissent à leur caractère craintif et pessimiste.
19Ainsi, du point de vue du patient, il est clair que, « de même que la peur de tomber malade peut contribuer à la venue d’une maladie et d’une mauvaise complexion, inversement, l’espoir et une grande confiance dans le retour de la santé peuvent contribuer à la recouvrer plus vite par le moyen du médecin en qui on a le plus confiance »32. Autrement dit, la représentation de la guérison dans l’imagination fortifie le corps et prédispose à la santé, tandis que celle de la maladie future affaiblit le corps et favorise la réalisation de ce qui avait été craint. Pierre de Zélande rapproche ce modèle explicatif de celui des mouvements involontaires : si une personne qui a une âme forte est persuadée qu’elle ne tombera pas, elle pourra marcher en équilibre sur une crête ou sur un pont suspendu au-dessus d’un abîme ; une personne qui a une âme faible, en revanche, et qui craint de tomber, va se mettre à trembler et finira par perdre l’équilibre.
Grâce à la confiance de ne pas tomber, quelqu’un peut marcher sur une planche étendue sur le sol mais non surélevée, ou sur un pont au-dessus d’une eau très profonde. En voici la raison : quand quelqu’un marche du haut d’un pont sur une planche très élevée, la forme de la chute s’imprime très fortement dans l’âme. La nature corporelle des pieds lui obéit grandement, comme le dit Galien33 dans [le traité] Des mouvements manifestes : la pensée communique avec le corps et participe à ses accidents ; c’est pourquoi celui qui imaginait sa chute tremble des pieds et tombe. Et ainsi l’imagination produit sa chute, selon l’expression populaire. De même, quelqu’un, en marchant sur la crête d’un toit ou d’une haute montagne, tremble des pieds et tombe. De même, si quelqu’un voit une personne bâiller ou uriner, il est incité à le faire aussi, comme si l’intellect était dans les membres eux-mêmes. Voir à ce sujet le livre VII des Problèmes d’Aristote34.
20Il vaut la peine d’examiner les sources de ce passage pour voir comment Pierre de Zélande a construit son discours. Deux sont explicitement mentionnées : le traité galénique et les Problèmes attribués à Aristote. Or en réalité notre auteur s’est servi non pas de deux mais de quatre sources convergentes.
21La première est le traité De l’âme d’Avicenne, traduit au xiie siècle par Dominicus Gundissalinus :
Observe la disposition d’un malade quand il croit qu’il va recouvrer la santé, ou d’un bien-portant quand il croit qu’il va devenir malade : car il en résulte souvent que, lorsque la forme [de cette disposition] se renforce dans son âme, sa matière se soumet à elle, et cela déclenche la santé ou la maladie […]. Et c’est pourquoi un homme peut marcher sur une planche qui est au milieu de la route, mais si elle a été posée [pour former] un pont au-dessus d’une eau profonde, il n’osera pas marcher dessus parce que dans son âme est imaginée la forme de la chute fortement imprimée ; sa nature [= son corps] lui obéit ainsi que la vertu de ses membres, et elles n’obéissent pas à son contraire, à savoir [la forme de la disposition] à se tenir debout et à marcher35.
22La deuxième source est le traité de Galien sur les « mouvements problématiques », traduit deux fois au Moyen Âge à partir de l’arabe, par Marc de Tolède, vers 1200, sous le titre De motibus liquidis (Des mouvements manifestes), et par Nicolas de Reggio, dans la première moitié du xive siècle, sous le titre De motibus dubiis (Des mouvements douteux). Pierre de Zélande se réfère à la première de ces deux versions, où il est dit :
Hippocrate tient lui aussi des propos analogues, fondés sur le fait que le corps communique avec la pensée et participe à ses accidents, selon ce qu’il a écrit dans le livre Sur les humeurs36. […] Et peut-être que quelqu’un, en marchant sur la crête d’un toit ou d’une haute montagne, a peur et que ses pieds tremblent. […] comme si la vue, l’intellect et la réflexion étaient dans les membres eux-mêmes37.
23L’inversion du rapport corps/pensée dans le texte de Pierre de Zélande – corpus communicat cogitationi (« le corps communique avec la pensée ») devenant corpori communicat cogitatio (« la pensée communique avec le corps ») – témoigne de la réversibilité dudit rapport ; le corps et l’âme s’influencent mutuellement, comme cela avait été établi dans l’Abrégé des propriétés du cœur. Cette inversion a sa source, avec d’autres formulations du texte de Pierre de Zélande, dans le commentaire aux Problèmes d’Aristote achevé en 1310 par Pietro d’Abano. Le médecin padouan écrivait en effet :
Il faut noter au sujet des mouvements manifestes : parce que la pensée communique avec le corps, elle participe, selon Hippocrate, à ses accidents à lui. […] et peut-être que quelqu’un, en marchant sur la crête d’un toit ou d’une haute montagne, a les pieds qui tremblent. De même aussi, quand un homme en voit un autre uriner ou vomir ou faire d’autres choses, il est incité à agir de la même manière, comme si l’intellect et la réflexion étaient dans les membres eux-mêmes38.
24La quatrième et dernière source est le livre VII des Problèmes (traduits du grec en latin par Barthélémy de Messine au milieu du xiiie siècle), consacré aux phénomènes de sympathie, et plus précisément le problème 6, portant sur la transmission involontaire de l’envie de bâiller ou d’uriner :
Pourquoi bâille-t-on en face de ceux qui bâillent, et urine-t-on quand on voit quelqu’un uriner ? […] Peut-être à cause de la mémoire : en effet, quand on se souvient, cette partie [du corps] est mise en mouvement.
Chez les hommes, donc, à cause du fait qu’ils sont bien plus sensibles [que les animaux], aussitôt qu’ils voient, le mouvement se produit [avec] la réminiscence39.
25La faculté mentale qui est à l’origine du mouvement involontaire est la mémoire. Son rôle est plus clairement explicité dans le problème 2, où il est également question du bâillement par imitation :
Alors, en effet, la mémoire produit le mouvement, comme dans le cas du coït et de l’alimentation ; car ce qui provoque le souvenir est ce qui suscite un mouvement vers la passion qui est dans l’imagination40.
26On retrouve donc ici l’idée selon laquelle l’imagination, réactivée par la mémoire, déclenche un mouvement corporel, comme dans le cas du vertige où, comme nous l’avons vu, « l’imagination produit la chute ».
27Si nous passons maintenant au point de vue du médecin, il est également clair pour Pierre de Zélande que le médecin guérira d’autant mieux les malades que ceux-ci auront confiance dans son autorité. Mais à quelles conditions peut-on l’obtenir ? Pour donner confiance au patient, le médecin doit avoir une âme forte. Ce concept est explicité par Pierre de Zélande à partir d’Avicenne :
Concernant la manière de susciter la confiance [du malade], il est utile de rapporter l’opinion d’Avicenne et d’Algazel41 dans son quatrième livre De l’âme. Car il a établi que les âmes sont de deux natures. Certaines sont des âmes d’hommes si élevées et si nobles, aux affections si grandes et aux actions si admirables, que non seulement elles opèrent dans leur corps propre en produisant des altérations et des changements, mais aussi dans un corps étranger et sans intermédiaire sensible ; telle est l’action de l’œil qui fascine et opère la suggestion, par exemple [en forçant] tel homme à se jeter dans un puits et tel autre dans le feu42.
28Avicenne avait en effet affirmé :
[…] il n’est pas étonnant qu’une âme noble et très forte aille au-delà de ce qu’elle opère dans son corps propre […]. Or souvent l’âme opère dans un corps étranger comme dans son corps propre ; telle est l’action de l’œil qui fascine et opère la suggestion43.
29Le mot æstimatio, que j’ai rendu par « suggestion »44, est devenu exterminatio dans le manuscrit qui nous a transmis les écrits de Pierre de Zélande. Il s’agit très vraisemblablement d’une erreur du copiste, la graphie médiévale du mot (extimatio) pouvant être facilement confondue avec exterminatio (« destruction ») dans un contexte où il était question de pousser des gens à se tuer.
30Une fois encore, il est clair que Pierre de Zélande avait aussi en tête le commentaire de Pietro d’Abano au livre VII des Problèmes d’Aristote, comme l’atteste l’attribution conjointe à Avicenne et al-Ghazālī de la doctrine exposée dans le traité De l’âme :
31Il faut noter qu’au sujet de cette compassion causée chez autrui par l’âme de l’imagination (sic) de l’homme, Avicenne dans sa philosophie – surtout au livre IV de la sixième partie des Choses naturelles45 – et son collègue Algazel dans la sienne, disent de grandes choses. Ces hommes disent en effet que, quand l’âme est constante, noble, semblable aux principes, elle opère souvent dans un corps étranger comme dans son corps propre, parce que la matière du monde lui obéit de telle manière qu’elle détruit l’esprit par suggestion et tue un homme, comme le fait l’œil de celui qui fascine et opère la suggestion, et on appelle cela la fascination46.
32Cette capacité des âmes fortes à se projeter à l’extérieur « sans intermédiaire sensible », c’est-à-dire sans support matériel, est nourrie par ce que Pierre de Zélande appelle, à la suite d’Avicenne, « une très grande affection » ; en d’autres termes, les âmes fortes ont des émotions si intenses qu’elles ne peuvent être contenues dans les limites corporelles de l’individu et « corrompent » les corps qu’elles rencontrent, en imprimant sur eux leurs propres caractéristiques et en les contraignant à s’y soumettre47, comme une forme s’imprime sur une matière. Et puisque Avicenne a posé le principe selon lequel « la nature inférieure obéit aux ordres de la supérieure comme à une nature plus noble »48, l’âme faible ne peut que se soumettre à l’âme forte, dont la volonté se substitue à la sienne propre :
[…] quand l’âme est constante, noble, semblable aux principes, la matière qui est dans le monde lui obéit et se soumet à elle. […] la matière lui obéit naturellement et se transforme en suivant ce qui paraît à sa volonté ; la matière, en effet, obéit en tout point à l’âme, et elle obéit beaucoup plus à l’âme qu’aux contraires qui agissent en elle49.
33L’âme forte est donc capable de soumettre les éléments à sa volonté, puisque les contraires qui agissent dans la matière sont les quatre qualités élémentaires (le chaud, le froid, le sec et l’humide).
34Les vues d’Avicenne sont confirmées par l’autorité d’Albert le Grand (le pseudo-Albert du De mirabilibus mundi) :
Et Albert dit qu’après s’être longtemps tourmenté l’esprit sur ces sujets, il finit par découvrir l’opinion vraisemblable d’Avicenne évoquée plus haut : qu’il y a dans l’âme des hommes une certaine vertu de modifier les choses, et que les autres choses qui lui sont inférieures lui obéissent quand elle est portée à un grand excès d’amour, de haine ou d’autres passions de l’âme analogues. Quand en effet l’âme d’une personne est portée à un grand excès d’une certaine passion, on découvre par expérience manifeste qu’alors cette âme lie les choses et les altère dans le sens qu’elle désire. […] Il est en effet de notoriété publique et il a été vérifié que les ligations des hommes, les incantations, les impulsions à la colère et à la haine, à l’amitié et à la joie, à l’utile et au nuisible, à la santé et à la maladie, sont la conséquence de grandes affections de l’âme50.
35Le malade étant, par définition, en position de faiblesse et de dépendance par rapport au médecin, celui-ci exercera naturellement un ascendant sur lui, mais la confiance ne sera pleine et entière que si le médecin a une âme suffisamment forte pour que la confiance du médecin et celle du malade dans la guérison se renforcent mutuellement, garantissant ainsi le succès du traitement. Dans un tel cas, « l’action de la confiance dans la santé désirée » n’est pas seulement un élément facilitateur de la guérison : elle est « plus forte que tous les instruments du médecin »51. Si en revanche l’âme du médecin manque de force, son action sera moins efficace, car il ne saura pas projeter sur le patient le rayonnement de son imagination, de son intention et de son désir d’obtenir la guérison, conformément à la doctrine du De radiis.
36Les pouvoirs du médecin sont renforcés par les astres, comme le précise Pierre de Zélande dans le texte no 15, où il déclare que « le médecin astrologue [peut], grâce aux vertus et aux constellations des astres, transformer les fous en sages et ramener les déments à l’usage de la raison et d’une droite volonté »52. Cette affirmation n’est pas développée, mais il est clair, à la lecture de l’ensemble du Lucidarius, que la pratique de l’astrologie doit permettre au médecin de maximiser l’intensité du rayonnement astral pour opérer des guérisons prodigieuses, ici dans le domaine des troubles mentaux. Il ne fait aucun doute pour Pierre de Zélande que l’astrologie est « une vraie science », dont le sommet est « la magie ou science des images »53 – les images en question étant les talismans astrologiques.
37La puissance attribuée aux âmes fortes n’a pas que des aspects positifs, comme nous l’avons vu avec l’exemple des fascinateurs. Les âmes fortes peuvent aussi bien « guérir les malades » qu’« affaiblir les bien-portants », et peuvent même aller au-delà. Avicenne leur prête en effet le pouvoir de « transformer les éléments » en provoquant « des pluies, des tempêtes et des mortalités, des stérilités et des fertilités, et des engloutissements par la terre », puisque dans tous ces cas « la matière corporelle obéit à la spirituelle », toujours selon la maxime qui veut que l’inférieur obéisse au supérieur54. Voici ce que disait Avicenne :
[…] une âme noble et très forte guérit les malades, affaiblit les pervers, et elle est capable de dépouiller les natures et de transformer les éléments pour elle-même, si bien que ce qui n’est pas feu devient feu pour elle, et ce qui n’est pas terre devient terre pour elle ; et par sa volonté surviennent les pluies et la fertilité, et aussi l’engloutissement par la terre et la mortalité. Et tout cela arrive selon une nécessité intelligible […] : car la matière lui obéit naturellement […]55.
38L’action de l’âme sur le corps est donc multiforme, aussi bien finalement chez les âmes fortes que chez les âmes faibles, puisque pour toutes, conclut Pierre de Zélande, « l’imagination, l’espérance, la crainte, le désespoir et la confiance sont de grande vertu »56. Chez tous les individus, les astres ont une influence sur les tempéraments, la physiologie influe sur les passions de l’âme, et celles-ci en retour affectent le corps. La combinaison de ces différents facteurs est ce qui rend chaque individu absolument singulier :
Avicenne [dit] au livre I du Poème : « Chez tout individu il y a une certaine complexion propre qu’il est impossible de trouver chez un autre, si bien qu’il ne se trouve pas deux hommes au monde dont la physionomie soit tout à fait la même ». Ainsi, il ne peut y avoir dans la nature deux individus humains de même complexion et de même constellation57.
39Pierre de Zélande attribue cette opinion à Avicenne, mais elle ne figure pas dans le Poème de la médecine du médecin persan. Celui-ci disait seulement, dans la traduction latine d’Armengaud Blaise (m. 1312), que les complexions sont « imaginées » par les médecins :
Nous imaginons la complexion chez autrui à partir des éléments, c’est-à-dire de celui qui domine dans le [corps] composé à partir d’eux. […] toutes [les complexions] sont dites selon la voie des médecins, et moins proprement58.
40On peut en inférer que la répartition des individus en quatre complexions correspondant aux quatre éléments est une simplification de la réalité, ce qui s’explique si l’on admet, comme le faisait Avicenne, le principe aristotélicien selon lequel il n’y a de science que du général ; les particularités individuelles ne sauraient donc être adéquatement appréhendées par la théorie. Je suppose que Pierre de Zélande s’est appuyé sur un commentaire dans lequel une interprétation allant dans ce sens était proposée. Il n’y a pas, en tout cas, d’allusion à la physionomie dans le Poème d’Avicenne, et encore moins aux constellations.
41Étant donné que les singularités échappent à la théorie médicale, l’établissement d’une typologie des constitutions et des tempéraments est une nécessité pratique que Pierre de Zélande ne conteste pas. Ainsi, pour la question qui nous occupe, on pourra dire d’une manière générale que, chez les âmes faibles, les affections tendent à affaiblir le corps et l’esprit, tandis que chez les âmes fortes elles renforcent la constitution physique et mentale, pouvant même déborder du corps propre et « rayonner » à l’extérieur, pour le meilleur (dans le cas du médecin) ou pour le pire (dans le cas des sorciers et enchanteurs).
42Une autre modalité de l’action des âmes fortes sur les corps, animés ou inanimés, est présentée dans la question relative au pouvoir des incantations sur la guérison des maladies (Utrum incantatio conferat in curatione ægritudinum) [traité no 7], paraphrase augmentée de la differentia 156 (An præcantationes curent) du Conciliator de Pietro d’Abano59. Le médecin de Padoue avait laconiquement évoqué la formule de l’Eucharistie (« Ceci est mon corps », etc.) en tant qu’exemple d’incantation efficace :
[…] il faut savoir que l’on peut montrer par l’expérience et persuader par la raison que l’incantation agit [dans le traitement]. Il y a en effet d’abondants exemples empiriques sur ce point et sur des cas analogues, comme le montre ouvertement, parmi bien d’autres, le suprême sacrement de l’Eucharistie60.
43Développant considérablement cet exemple, Pierre de Zélande explique que l’efficacité du rite ne dépend pas des paroles prononcées, mais de l’intensité de la concentration du prêtre qui énonce la formule sacramentelle :
En outre, on pourra montrer de multiples manières la vertu de l’incantation, plus universellement, même en dehors du genre humain. C’est ce qu’explique le Conciliateur Pietro d’Abano, médecin astrologue padouan61, quand il dit qu’elle est très manifeste, en premier lieu, [quand] l’incantation [est prononcée] sur la matière qui convient, avec affection, et avec l’intention et la mémoire de celui qui l’a instituée. Par exemple, quand [elle est prononcée] sur le pain par une personne consacrée qui dit « Ceci est mon corps, et chaque fois que vous le ferez, faites-le en mémoire de moi qui l’ai institué », la transformation du pain en corps du Christ se fait. C’est pourquoi Augustin, confirmant cela, dit : « Que la parole s’ajoute à l’élément et il se fait un sacrement »62. Et le Conciliateur dit : « L’incantation n’agit pas par elle-même, c’est-à-dire en tant qu’elle est tel discours particulier, mais dans la mesure où ce discours reçoit la force de l’énonciateur ou du conjurateur63, ou de l’instituteur ou causateur »64. Par conséquent, si le prêtre énonce ces mots sans l’intention ou la mémoire de celui qui l’a institué, moi, Pierre de Zélande, je dis que la transformation du pain en sacrement ne se fait pas. Il est donc évident que les conditions et les circonstances requises contribuent grandement à l’exécution de l’effet65.
44La mention des « conditions et circonstances requises » pour que l’incantation soit efficace renvoie à la section du De radiis portant sur « les accidents qui aident à la réalisation d’une chose préalablement conçue dans l’esprit » (De accidentibus adjuvantibus ut res fiat præconcepta in mente) [traité no 3c]. Il y faut une grande « affection » – terme emprunté à Avicenne, comme nous l’avons vu – de la part de l’officiant, conformément au processus d’irradiation de l’âme exposé plus haut. Dans le cas particulier de l’Eucharistie, cette condition est nécessaire mais non suffisante. Car il est indispensable que le prêtre ravive en outre l’intention et la mémoire de celui qui a institué l’incantation, c’est-à-dire Jésus. C’est en effet la force de sa volonté instituante qui opère la transsubstantiation, dont le prêtre n’est que l’instrument, le « ministre », au sens où il reproduit le miracle en se substituant au Christ. Pour que le pain se transforme en chair, il faut donc le concours de deux âmes : celle du prêtre, qui ne pourrait agir sans la puissance du Christ, et celle du Christ, qui a besoin du prêtre pour que le miracle se renouvelle. Des deux âmes, c’est évidemment celle du Christ qui est la plus forte, puisqu’il est lui-même Dieu ; c’est pourquoi sa super-âme continue d’agir bien après sa mort, par le truchement de l’âme des prêtres qui se succèdent à travers les temps et les lieux. Le prêtre est ainsi un médium qui doit se mettre en condition de devenir le véhicule des pouvoirs du Christ. Ce qui donne à l’interprétation de l’Eucharistie par Pierre de Zélande un caractère tout à fait hétérodoxe, pour ne pas dire hérétique, est qu’il explique le rôle du prêtre par la « théorie des arts magiques » du De radiis combinée avec les conceptions d’Avicenne.
[D] LA CLÉ DES SECRETS
45La partie suivante du Lucidarius s’ouvre sur un abrégé des « secrets d’Albert le Grand » (Ex secretis Alberti Magni) [traité no 8], qui est une paraphrase de la partie théorique du De mirabilibus mundi66, dont le questionnement sur « les choses merveilleuses du monde » constitue, comme nous l’avons vu67, le cœur même du projet d’« élucidation » entrepris par Pierre de Zélande. Cet abrégé offre une synthèse de tout ce qui a déjà été dit :
Et [Albert] dit […] qu’il a découvert que c’est là le vrai principe, à savoir que la racine principale de toutes ces choses est le désir et une grande affection de l’âme de l’homme. Et que par une grande affection celle-ci altère son corps et les autres choses sur lesquelles elle se concentre, soit que cela se fasse en vertu de la dignité d’une âme noble parce que les autres choses plus viles lui obéissent, soit aussi qu’à cette affection illimitée s’accorde l’heure qui convient, ou l’ordre céleste des étoiles, ou encore une autre vertu. Même si c’est celle-ci qui produit cet effet, nous estimons que c’est une âme ardente qui en est la cause68.
46Alors qu’Avicenne faisait de l’âme forte l’agent exclusif de la production des « ligations » qui entravent et modifient le corps et la volonté d’autrui, le pseudo-Albert renoue avec la théorie du De radiis en associant l’action de l’âme à celle des astres. Néanmoins, il insiste – et avec lui Pierre de Zélande – sur le fait que l’« âme ardente » reste la cause principale de ces opérations, dont les astres peuvent maximiser l’impact, sans que pour autant l’influence astrale seule suffise à compenser l’impuissance d’une âme faible. Le lien avec le De radiis est rendu plus manifeste dans la paraphrase de Pierre de Zélande, qui remplace la simple mention de l’« affection de l’âme » (affectio animæ) par une double référence au désir et à l’affection (desiderium et magna affectio animæ), le désir étant une condition majeure de l’efficacité des opérations magiques selon le pseudo-Kindī, dans la version fournie par notre auteur69 :
Le premier accident, principal et nécessaire, pour la génération de la chose qui a été conçue au moyen d’une image mentale, est le désir même de l’homme qui imagine que la chose se réalise. En effet, le désir ajouté à l’imagination est comme la scammonée que l’on ajoute à un autre remède pour que, par sa vertu, il soit rendu laxatif dans sa totalité. Ainsi le désir de l’homme, joint à un certain mouvement afin qu’il atteigne un ou plusieurs individus, ajouté lui-même à l’imagination de leur mouvement, rend l’imagination capable de mouvoir des individus situés à l’extérieur, au moyen des rayons qui sont transmis vers ces individus avec l’effet du mouvement. Il faut donc que le désir soit intense pour que ce mouvement produise un effet ; car un mouvement que l’on suscite négligemment ne produit pas l’effet escompté70.
47La paraphrase des « secrets d’Albert le Grand » est complétée par une diatribe « contre ceux qui contestent les secrets des philosophes » (Contra adversantes secreta philosophorum) [traité no 9]. Elle présente une série d’autorités – Thomas d’Aquin, Albert le Grand, Moïse, Platon, tous les textes allégués étant des artefacts – dont le caractère incontestable est supposé réduire au silence les sceptiques.
48Pierre de Zélande présente alors ce qu’il appelle « la chasse de la vérité » (De veritatis venatione)71 [traité no 10], qui s’articule en deux parties. La première, De impedientibus, décrit les obstacles « qui empêchent grandement notre intellect de discerner le vrai dans sa perfection ainsi que les effets des secrets de la Nature, qui sont étonnants et inconnus de beaucoup de gens »72. Pour dissiper d’éventuels malentendus sur la nature de ces obstacles, notre auteur précise :
Toutefois, il ne faut pas entendre que les puissances de l’âme ou l’âme elle-même sont empêchées proprement par soi et directement, mais par accident, c’est-à-dire par un autre empêchement requis pour son action. […] Ainsi, dans les puissances extérieures et intérieures des hommes, l’empêchement de l’action qui convient se fait par accident, c’est-à-dire par autre chose que l’âme elle-même et ses puissances, de telle sorte que l’on dit à bon droit que jamais l’âme n’est proprement empêchée en soi, non plus que l’intellect, la mémoire, la puissance cogitative, la puissance imaginative, la vertu estimative et la vertu fantastique, mais qu’on peut bien empêcher n’importe quel organe des sens et l’esprit animal de cet organe, qui sont deux instruments requis pour l’action de l’âme. Mais en laissant de côté les autres, puisque l’instrument le plus proche aux ordres de l’intellect humain est cet esprit animal que l’on appelle proprement l’esprit imaginatif, les puissances imaginatives sont l’instrument propre par lequel on imagine que telle chose est utile ou inutile, amie ou ennemie, bonne ou mauvaise. Et c’est selon la disposition de cet esprit animal, qui est appelé l’esprit imaginatif aux ordres de l’intellect humain, que sont produites toutes les choses qui sont faites par l’homme en ce monde, par exemple : l’imagination produit la chute, l’imagination produit le soulagement ou la dépression, le sain et le malade73.
49Ainsi, quand des faibles d’esprit, des dormeurs ou des malades sont la proie d’hallucinations qui leur apparaissent comme des perceptions réelles74, ce n’est pas parce que l’âme elle-même ou ses facultés, en particulier l’imaginative, sont intrinsèquement défectueuses, mais parce qu’un « accident », interne ou externe, en perturbe le fonctionnement normal.
50Les accidents en question correspondent aux six « choses non naturelles » que les médecins médiévaux distinguaient des propriétés naturelles du corps :
[…] il y a six choses qui, de manière générale, empêchent l’esprit imaginatif de recevoir comme il convient les images des choses célestes et des choses mondaines ou élémentaires, conformément au nombre des six choses non naturelles qui modifient le corps humain, selon l’autorité de Galien, d’Hippocrate et d’Avicenne75, et les écoles de tout l’art médical sont d’accord avec eux. […] Parmi ces six choses non naturelles à l’égard de notre corps, on dit que la première est l’air, dont personne ne peut se passer ; la deuxième, la nourriture et la boisson qu’il faut offrir au corps ; la troisième, l’exercice et le repos ; la quatrième, le sommeil et la veille ; la cinquième, l’inanition ou abstinence excessive et la réplétion ; la sixième, ce sont les accidents de l’âme elle-même. Chacune de ces choses, quand elle affecte de manière indue le corps humain, engendre des humeurs indues et inappropriées, à partir desquelles sont engendrés des esprits vitaux, animaux et naturels qui ne conviennent pas à la connaissance des choses élevées et profondes76.
51La deuxième partie du traité sur « la chasse de la vérité », De conferentibus, porte sur les cinq facteurs qui aident à perfectionner l’intellect. Le premier consiste à suivre un régime de vie équilibré, permettant de faire concourir les « choses non naturelles » au bon fonctionnement du corps et de l’âme, conformément aux prescriptions des « régimes de santé » (regimina sanitatis) ; le deuxième à absorber des remèdes, de nature alchimique et astrale, qui renforcent les propriétés du cœur – comme dans le traité no 2 – et du cerveau ; le troisième est l’habitude de porter sur soi des pierres précieuses ; le quatrième de se prémunir contre les incantations ; et le cinquième « de s’occuper de matières très élevées, subtiles, rares et plaisantes, car par leur moyen on dispose la sensation et l’intellect à comprendre les choses secrètes et occultes »77.
52La quête de la vérité ainsi décrite consiste donc en un processus de purification de l’âme qui comprend deux axes principaux. L’un est physiologique, visant à rendre l’âme et ses facultés invulnérables aux entreprises des fascinateurs ou des démons, ce qui remplit pleinement l’objectif, annoncé dès le prologue du Lucidarius, de « s’opposer aux arts mauvais »78 ; l’autre est intellectuel, et il invite à se détourner des affaires du monde pour se consacrer à la méditation, en accord avec l’idéal philosophico-théologique de la sagesse contemplative.
53En quoi consistent ces « matières très élevées, subtiles, rares et plaisantes », que l’on ne peut comprendre que si l’âme a été convenablement disposée à cet effet ? Pierre de Zélande en donne divers exemples sous la forme d’une série de questions. Il souligne qu’il les a compilées « pour nous donner l’occasion d’extraire notre esprit imaginatif des occupations séculières, afin qu’il devienne plus habile à contempler des choses plus élevées »79. La réorientation de l’âme vers la contemplation ne consiste pas en une activité purement intellectuelle ne mettant en jeu que la faculté rationnelle ; elle nécessite un entraînement de l’« esprit imaginatif » qui, ayant appris à se concentrer sur ce type de matières, se rend capable de « recevoir comme il convient les images des choses célestes »80. Une telle mise en condition modifie ainsi la disposition de l’âme, qui acquiert de nouvelles aptitudes : « en explorant la vérité au moyen de ces questions et d’autres analogues, tu arriveras enfin plus aisément », non seulement « à connaître les choses les plus hautes », mais aussi « à prédire l’avenir tel un prophète »81. Autrement dit, l’habitude de la méditation, lorsque « l’âme rationnelle se retire des occupations mondaines » pour se porter « sur ce genre de secrets »82, fortifie l’âme au point de la rendre capable de réaliser les prodiges dont parlaient Avicenne et d’autres philosophes. (On notera au passage la complémentarité de l’âme rationnelle et du spiritus imaginarius, qui tient au fait que la compréhension des « choses secrètes et occultes » met en jeu à la fois « la sensation et l’intellect »83).
54De fait, les quinze questions illustrant cette « chasse de la vérité » portent exclusivement sur des sujets occultes84. La première question – « Le corporel peut-il agir sur le spirituel ? » – trouve son prolongement dans les deux suivantes, qui traitent de la nature du feu de l’Enfer et de sa capacité à affecter les âmes des damnés (question 2) et le Diable lui-même (question 3). La quatrième demande si les prières adressées aux planètes sont une forme d’idolâtrie ; la réponse est non. Les questions 5 à 9 demandent s’il existe des « remèdes » pour se protéger des incendies (5) et des tempêtes qui dévastent les vignobles (6), même dans les cas où cette destruction est signifiée par les astres (7), ou pour se défendre contre les maléfices des vetulæ (8) – les vieilles sorcières de la tradition populaire, consacrées littérairement par le De vetula pseudo-ovidien et déjà mentionnées par Pierre de Zélande85 –, et enfin pour empêcher le siège d’une ville lorsque celui-ci est signifié par les astres (9). La question 10 porte sur la possibilité de prolonger la vie au-delà du terme assigné, et les deux suivantes sur la possibilité de modifier à volonté les mœurs d’une personne (question 11) ou sa complexion (question 12). J’ai déjà évoqué la question 13, sur la possibilité de prédire l’avenir grâce à la méditation sur ce genre de sujets. Les deux dernières questions portent sur la licéité de l’ars notoria (question 14), cet « art notoire » qui était une des formes de la nigromancie, et sur la licéité « d’acquérir la science par des jeûnes, des abstinences, des inspections de figures, et en psalmodiant, lisant et méditant des noms inconnus, et en regardant des caractères, des figures et des formes diverses » (question 15).
[E] ANGES ET DÉMONS
55Une fois l’âme libérée des obstacles qui l’empêchaient de s’élever au-dessus de la matière, elle peut, comme nous venons de le voir, s’initier à la magie, et elle devient capable d’aborder les questions les plus hautes, touchant à la théologie. C’est pourquoi la dernière partie du Lucidarius86 traite des entités supranaturelles que sont les « esprits », tant angéliques (Compendium de spirituum officiis) [traité no 11] que démoniaques (De malignis spiritibus) [traité no 12], et en particulier de leurs rapports avec le genre humain. Il en découle deux nouvelles séries de questions87, qui prolongent la réflexion sur les « secrets » amorcée à la fin de la section précédente.
56Les huit questions du traité no 11 portent naturellement sur les esprits angéliques. On y demande si ces esprits peuvent modifier la volonté d’un homme88 (question 1) ; si les anges d’un ordre supérieur peuvent déléguer leurs tâches aux anges d’un ordre inférieur (question 2) et s’ils communiquent avec ces derniers au moyen de signes (question 5) ; si les anges gardiens peuvent relâcher leur protection (question 3), s’ils savent ce qui se passe autour des hommes qu’ils sont chargés de protéger (question 4), si un homme peut communiquer à distance avec son ange gardien (question 6), si celui-ci peut connaître les désirs et les pensées secrètes d’un homme (question 7) ; et enfin, « si l’esprit d’un homme peut modifier les esprits célestes tels que les intelligences motrices du ciel » (question 8). Cette dernière question pose le problème de l’efficacité de la magie angélique. Pierre de Zélande répond qu’elle est efficace et licite, en alléguant notamment l’autorité du Christ lui-même qui, dans l’Évangile de Matthieu, a dit : « Si vous aviez de la foi comme un grain de sénevé, vous diriez à cette montagne : “Transporte-toi d’ici là”, et elle se transporterait ; et rien ne vous serait impossible »89. « C’est pourquoi, conclut Pierre de Zélande, l’esprit d’un homme qui prie avec ardeur et confiance ou qui énonce des paroles impératives enchantera et modifiera les esprits célestes »90. Il pourra alors demander ou ordonner à son ange gardien que « la malignité de [ses] ennemis soit réfrénée pour qu’ils ne [lui] nuisent pas »91, et il sera exaucé – ou obéi.
57De même, les huit questions du traité no 12 portent sur les esprits démoniaques. Toutes traitent en réalité de la nigromancie. La première question demande si certains hommes « sont naturellement plus habiles et plus aptes à être nigromanciens ou à exercer la domination sur les mauvais esprits » ; la réponse est oui, et cette aptitude est en grande partie déterminée par les astres. La question 2 porte sur la licéité de la divination par invocation de démons, la question 3 sur la licéité d’invoquer le Diable pour exécuter une tâche, et dans les deux cas la réponse est affirmative. Les questions 4 à 8 traitent des différents moyens d’écarter les démons : on demande « si les corps célestes peuvent effrayer les démons et imprimer quelque chose en eux » (4), « si dans les choses corporelles il y a une certaine vertu capable de chasser les démons d’une maison » (5), « si la médecine peut [aussi] faire cela » (6), « si les démons peuvent être chassés, par la vertu d’une mélodie, des corps possédés par les mauvais esprits » (7), et « si les astres ont quelque efficacité, par leurs merveilleux rayons et par leurs influences, pour chasser un démon d’un possédé ou d’une maison » (8). Pierre de Zélande répond oui à toutes ces questions. Ainsi, après la magie angélique, c’est la magie démoniaque qui se trouve confirmée dans ses prétentions. Nous avons vu plus haut que le mage chrétien peut demander ou ordonner à son ange gardien de le protéger contre ses ennemis ; nous apprenons maintenant qu’il peut aussi commander aux démons (questions 2 et 3), utiliser les astres pour les effrayer et les mettre en fuite (questions 4 et 8), ou les expulser par des moyens matériels (question 5), médicaux (question 6) ou musicaux (question 7).
58Les trois séries de questions contenues dans les traités no 10, 11 et 12 plaident par conséquent en faveur d’une pratique positive – à des fins défensives et protectrices ou, si l’on préfère, apotropaïques – des différentes formes de magie ou de nigromancie. Cette pratique est tout à fait contraire, cela va de soi, aux maléfices des fascinateurs, sorciers et autres vetulæ, d’autant plus qu’un de ses buts principaux est précisément de les combattre. Toutefois, si elle s’y oppose par les fins, elle recourt exactement aux mêmes moyens. Il s’agit d’un affrontement entre deux sortes d’âmes fortes, à cette différence près que celles que Pierre de Zélande entend promouvoir sont dûment mises en condition par une préparation physique et intellectuelle qui doit les rendre capables de concentrer leur désir et leur « grande affection » sur des tâches pieuses et salutaires. La situation est analogue à celle de la médecine, où un seul et même art permet de guérir par des remèdes ou de tuer par des poisons, selon l’intention de celui qui l’exerce. Et le plan du Lucidarius, partant de la physiologie pour aboutir à la nigromancie, démontre que celle-ci, tout bien considéré, n’est rien d’autre que le prolongement occulte de la médecine.
59Ainsi se justifient, aux yeux de Pierre de Zélande, la connaissance et la pratique de la nigromancie, condamnée par l’Église comme un art abominable, alors qu’elle est non seulement légitime mais indispensable pour qui veut « s’opposer aux arts mauvais ». Le nigromancien entre, de ce fait, en concurrence avec l’inquisiteur et l’exorciste. La défense hardie de pratiques interdites et la remise en cause de l’autorité de l’Église, qu’une telle défense implique, sont des traits caractéristiques de l’ouvrage de Pierre de Zélande, ce qui contribue peut-être à expliquer pourquoi il est demeuré inconnu pendant cinq siècles (quoique la négligence soit sans doute l’explication la plus plausible).
60Malgré son aspect décousu, la somme-compilation qu’est l’Élucidation des choses merveilleuses présente une doctrine (ou un agencement de doctrines) dotée d’une forte cohérence interne, même si celle-ci n’est pas toujours explicitée par l’auteur, qui laisse souvent le soin au lecteur de tirer les conclusions des éléments assez laconiquement fournis dans le texte. Cela n’a rien d’étonnant, s’agissant de questions situées à la frontière de la théologie, de la philosophie naturelle et de la médecine, mobilisant des sources parfois suspectes, voire interdites – comme le De radiis et aussi le Picatrix, autre ouvrage sulfureux dont je n’ai pas parlé ici –, et présentant des opinions audacieuses. Le Lucidarius ouvre également une fenêtre sur la circulation clandestine ou semi-clandestine d’idées et de textes liés à la nigromancie dans les milieux médicaux et monastiques au xve siècle.
61Précisons aussi, pour finir, que malgré la présence d’extraits de Pic de la Mirandole et de Lefèvre d’Étaples à la fin du manuscrit, les écrits personnels de Pierre de Zélande s’appuient exclusivement sur des sources médiévales et ne trahissent aucune influence de l’humanisme italien. On pourrait notamment s’étonner de l’absence totale de référence explicite ou implicite à Marsile Ficin, contemporain exact de Pierre de Zélande, dont les réflexions recoupent sur bien des points celles de notre auteur.
Appendice
Table des matières du manuscrit92 (Bruxelles, Bibliothèque royale de Belgique, ms. lat. 10870-75)
I. <Petrus de Zelandia, Lucidarius de rebus mirabilibus> (1491-1494)
[A]
62[1] Compendium de viribus cordis, fol. 3r-12r
63[2] De cordialibus et lætificantibus multipliciter dictis, fol. 12r-16v
[B]
64[3] Compendium de radiis, fol. 16v-47v
[a] De influentiis seu radiis stellarum et corporum cælestium, fol. 16v-22v
[b] De radiis hujus mundi inferioris, fol. 23r-27r
[c] De accidentibus adjuvantibus ut res fiat præconcepta in mente, fol. 27r-40v
[d] De secundo genere operum, fol. 40v-47v
[C]
65[4] <An spiritus potest immutare voluntatem hominis, et per quem modum>, fol. 47v-50r
66[5] <De visionibus et apparitionibus nocturnis seu somniis>, fol. 50r-51r
67[6] <Utrum confidentia infirmi de medico conferat ad ejus sanitatem habendam>, fol. 51r-56r
68[7] Ex conciliatore in medicinis dictus Petrus de Albano : <Utrum incantatio conferat in curatione ægritudinum>, fol. 56r-64r
[D]
69[8] Ex secretis Alberti Magni, fol. 64r-76r
70[9] Contra adversantes secreta philosophorum, fol. 76r-81v
71[10] De veritatis venatione, fol. 81v-92r
[a] De impedientibus, fol. 82v-88v
[b] De conferentibus, fol. 88-89v
[E]
72[11] Compendium de spirituum officiis, fol. 92v-101v
73[12] De malignis spiritibus, fol. 101v-113r
[F]
74[13] <Utrum illi qui sunt in purgatorio possunt absolvi a peccatis per orationes hominum in terris>, fol. 113v-114r
75[14] <Super guerris et futuris hominum actibus et moribus præsentibus et futuris>, fol. 114v-118r
76[15] <Propositiones contra quendam cordigerum>, fol. 118r-119v
II. <Joannes Picus Mirandulanus, Conclusiones magicæ, orphicæ et cabalisticæ> (1486), fol. 119v-135v
III. Jacobi Fabri Stapulensis magiæ naturalis liber primus (1492-1494) [fragm.], fol. 136r-139v
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77Les trois autres textes que Pierre de Zélande prévoyait d’annexer au Lucidarius (fol. 114r-v), qui ne se trouvent pas dans le manuscrit tel qu’il nous est parvenu93 :
78– [Ps.-Arnaud de Villeneuve] Liber de lapidibus pretiosis et de sigillis et de figuris planetarum secundum modum Arnaldi de Villa Nova ;
79– [Picatrix] Aliqua excerpta ex Picatrici huic nobili arti [magicæ] servientia ;
80– [Jean Trithème] Alia theoretica ex abbati Spahensis.
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Questions94 annexées au traité 10 (De veritatis venatione) :
81[1] <Utrum corporale potest agere in spirituale>, fol. 90r
82[2] *<Utrum ignis infernalis, qui est elementaris corporalis, potest agere in animas in infernali igne damnatas>, fol. 90r
83[3] *<Utrum diabolus patiatur ab igne infernali>, fol. 90r
84[4] *<Utrum Sol, Luna, Venus etc. sint animati, et ad ipsos possit dirigi oratio absque idolatria>, fol. 90r-v
85[5] <Utrum dabile sit remedium contra incendium>, fol. 90v
86[6] <Utrum vinea mea habere poterit remedium ut salvetur a tempestatibus>, fol. 90v
87[7] <Utrum astris destructionem universalem significantibus vinearum dabile sit remedium>, fol. 90v-91r
88[8] <Utrum dabile sit remedium contra maleficia vetularum>, fol. 91r
89[9] <Utrum astris obsidionem villæ significantibus dabile sit remedium>, fol. 91r
90[10] <Utrum homo potest vivere ultra annos sibi signatos>, fol. 91r
91[11] <Utrum inter tot diversorum morum humani generis diversitates, quodlibet genus in quale libet sit transmutabile>, fol. 91r
92[12] <Utrum quælibet complexio in qualem libeat sit permutabilis>, fol. 91r
93[13] <Utrum per hæc et consimilia dubia […] veritatem indagando, liberius tandem pervenies ad altissima sapienda et prædicendum futura tamquam propheta>, fol. 91r
94[14] <Utrum ars notoria possit licite exerceri>, fol. 91r
95[15] *<Utrum sit licitum acquirere scientiam per jejunia, abstinentias, figurarum inspectiones, et per ignota nomina psallendo, legendo et meditando, intuendoque caracteres et figuras ac formas diversas>, fol. 91v-92r
Questions annexées au traité 11 (Compendium de spirituum officiis) :
96[1] *<Utrum spiritus potest immutare voluntatem hominis>, fol. 97r-v
97[2] *<Utrum angeli inferiores possunt quandoque exercere officium spirituum superioris ordinis>, fol. 97v-98r
98[3] *<Utrum angelus deputatus homini ad custodiam ipsum quandoque dimittit>, fol. 98r
99[4] <An cum angelus est in cælo cognoscat quid circa hominem sibi commissum agatur>, fol. 98r-v
100[5] *<Utrum spiritus superioris ordinis loquuntur spiritibus inferioris ordinis per signa aliqua>, fol. 98v
101[6] *<Utrum homo existens in terra potest loqui angelo suo existenti in cælo vel homo Parisius cum angelo suo existenti Romæ>, fol. 98v-99r
102[7] *<Utrum absque vocali oratione angelus custos noster potest cognoscere desideria nostra et cogitationes cordis interiores>, fol. 99r-v
103[8] *<An spiritus hominis potest immutare spiritus cælestes, ut intelligentias cæli motrices>, fol. 99v-101v
Questions annexées au traité 12 (De malignis spiritibus) :
104[1] *<Utrum aliqui sunt naturaliter plus habiles et apti ad esse nigromantici aut ad habendum dominium super spiritus malignos>, fol. 102r-103r
105[2] *<Utrum divinatio per invocationem dæmonum sit licita>, fol. 103r-104v
106[3] *<An quis possit invocare diabolum licite ad aliquod opus perficiendum>, fol. 104v
107[4] *<Utrum corpora cælestia possunt terrere dæmones et aliquid imprimere in ipsos>, fol. 104v-107r
108[5] *<Utrum in rebus corporalibus sit aliqua virtus potens fugare dæmones ab habitaculo>, fol. 107r-109v
109[6] *<An medicina hoc potest>, fol. 109v-111r
110[7] *<Utrum dæmones virtute melodiæ possunt expelli a corporibus obsessis per ipsos malignos>, fol. 111r-112r
111[8] *<Si ad fugandum dæmonium ab aliquo obsesso vel ab aliquo habitaculo aliquid agunt astra per eorum radios mirabiles et influentias>, fol. 112r-113r
Notes de bas de page
1Bibliothèque royale de Belgique, ms. latin 10870-75, in-8o, 140 f.
2On trouvera dans l’Appendice en fin d’article la table des matières complète du manuscrit. J’ai numéroté les textes pour faciliter les références. Pour toutes les citations, j’ai normalisé l’orthographe et la ponctuation, et j’ai corrigé tacitement les erreurs de copie dépourvues d’incidence sur le sens du texte.
3Le titre n’apparaît pas comme tel dans le manuscrit, mais il se déduit du paragraphe introductif : « De rebus mirabilibus […] lucidarium quemdam compilaturus […] » (voir ci-dessous, note 10).
4Pour plus de détails sur l’auteur et son œuvre, ainsi que sur l’histoire du manuscrit, je me permets de renvoyer à mes deux articles : « The Use of Al-Kindī’s Treatise » ; « Peter of Zealand ». L’édition intégrale de l’ouvrage est prévue aux éditions Les Belles Lettres.
5Il n’était probablement pas docteur en médecine puisqu’il est désigné comme magister dans le manuscrit.
6Maximilien n’étant devenu empereur de plein droit qu’en 1508, il faut corriger l’erreur que j’avais faite dans « The Use of Al-Kindī’s Treatise », p. 427, en faisant de magister Lupus un « médecin à la cour impériale » ; il s’agissait plus vraisemblablement de la cour de Bourgogne, ce qui s’accorde mieux avec le peu que nous savons des milieux fréquentés par Pierre de Zélande.
7Un autre écrit, Sur la prolongation de la vie et la retardation de la mort (De prolongatione vitæ et retardatione mortis), mentionné dans le manuscrit (fol. 89r), ne paraît pas avoir été conservé. Pierre de Zélande est par ailleurs l’auteur d’un court traité alchimique, publié en 1659 à Strasbourg dans le t. IV du Theatrum chemicum de Lazarus Zetzner sous le titre Opus Petri de Silento, déformation de Petri de Zelandia ou de Zelante.
8Cet explicit se trouve au fol. 113r (le texte est cité dans J.-M. Mandosio, « The Use of Al-Kindī’s Treatise », p. 434).
9La liste est reproduite ci-dessous dans l’Appendice.
10« De rebus mirabilibus et permultum extraneis apparentibus clare ante sensus hominum fere omnium, est ligatio hominum et virtutum naturalium, vitalium, animalium et motivarum, breviter omnium virtutum, per incantationes, per verba et fascinationes, et gestus et modos varios et fere innumerabiles, et per imagines et caracteres, scripturas, formas et figuras, et per multa valde diversa quæ apud intellectum communis populi videntur impossibilia nec causam sufficientem habentia. Lucidarium quemdam compilaturus […] » (fol. 3r). Le terme technique correspondant à lucidarius est « élucidaire », mais j’ai renoncé à cet archaïsme, préférant m’en tenir à « élucidation » pour plus de lisibilité.
11[Ps.-Albert le Grand], De mirabilibus mundi, éd. A. Sannino. L’ouvrage fut imprimé pour la première fois vers 1473 à Cologne, par Johann Koelhoff l’Ancien, sous le titre Opus Alberti Magni de mirabilibus mundi. L’édition critique de Sannino ne tient pas compte de l’editio princeps.
12« Tandem autem occurrit nobis res ultimæ mirabilitatis et extraneitatis apparentis in sensibus omnium hominum fere etiam vulgarium, et est ligatio hominum et virtutum ipsorum per incantationes, per caracteres, per veneficia et sermones, et multa valde vilia quæ penitus non videntur possibilia nec habentia causam sufficientem » (De mirabilibus mundi, p. 85).
13« […] malis etiam artibus obviare […] » (fol. 3r).
14L’« esprit » dont il est ici question est un ange ou un démon, comme nous le verrons plus loin (p. 190-191).
15« An spiritus potest immutare voluntatem hominis, et per quem modum » (traité no 4) ; « Utrum spiritus potest immutare voluntatem hominis » (traité 11, question 1).
16« Utrum corporale potest agere in spirituale » (traité 10, question 1).
17Je les désigne dans l’Appendice par les lettres A-F.
18Une édition critique de la version latine, par Michael McVaugh, est en préparation.
19« […] dignum duxi primum de viribus humani cordis compendiose aliqua præmittere, ut […] pro sanitate et vitæ etiam prolongatione quisque scire valeat qualiter se gubernare debeat, et malis etiam artibus obviare in parte non modica » (fol. 3r).
20La traduction littérale (« esprits imaginaires ») pourrait prêter à confusion, puisque ces esprits sont bien réels et ne sont pas le fruit de l’imagination mais sa source : « cet esprit animal que l’on appelle proprement l’esprit imaginatif » (ille spiritus animalis qui dicitur proprie spiritus imaginarius). Voir ci-dessous, note 73.
21« […] vinum bonum moderate bibitum generat copiosum spiritum temperatæ complexionis et substantiæ subtilis multi luminis et splendoris […] » (fol. 5r). Le « bon vin » dont il est ici question est un vin doux, épicé, par opposition au « vin pur » de la citation suivante, plus fort par définition.
22« Si vero meri potio fiat aliquantulum excessiva, […] virtus et perfectio sui operis apud cogitativam virtutem valde debilitatur, et ita retrahitur virtus intellectiva ab ipso spiritu agitato in tantum quantum exigit ejus instabilis dispositio […] » (fol. 5v-6r).
23« Sunt etiam novem modi diversi quibus distinguuntur medicinæ cordiales materiales, quibus adjungitur modus decimus cælestialis, supergrediens prædictas omnes medicinas materiales » (fol. 12v).
24« Decimo dicitur medicina cordialis, quia cor et humidum radicale ejus habet confortare plus quam aliqua res in hoc mundo. Et est menstruum philosophorum […] » (fol. 15v).
25« Item de quinta essentia, de auro potabili et de pluribus aliis […] » (fol. 89r).
26[Ps.-]Al-Kindī, De radiis, éd. M.-T. D’Alverny, F. Hudry. Le titre Theorica artium magicarum est attesté dans plusieurs manuscrits.
27S. Matton, « D’un rayonnement des grammairiens latins ».
28Pour une présentation détaillée, voir J.-M. Mandosio, « The Use of Al-Kindī’s Treatise ».
29« Quare dicunt communiter vetulæ et simplices in quibus maligni spiritus agunt, quod comedunt et bibunt cum spiritibus et cum amicis et vicinis in silvis et in viridario vel in consimili loco, et equitant super cattum vel lupum et volitant per aerem, transiunt per vitrum, et infinita impossibilia. Sed hæc omnia vere judicantur : referendo ad apparitiones imaginarias, vere dicunt se vidisse et hæc fecisse secundum proxima instrumenta per quæ fiunt eorum judicia. Quia secundum visa illorum fantasmata intelligunt, judicant et eligunt, agunt et voluntas eorum immutatur, sed decipiuntur ; quia malignus spiritus, disturbando motu inordinato humores et spiritus et species ac fantasmata, fecit apparere interius quæ exterius non sunt in rerum natura » (fol. 48v-49r).
30« Ita sunt consimili modo quidam asserentes se videre gentes armorum equitare in aere versus occidens vel oriens aut septentrionem, et antecedere crucem sancti Andreæ ; alii crucifixum ; alii nostram dominam apparere in aere cum sancto Johanne ; atque infinita fantasmata talia diversa, secundum diversitatem spiritus imaginarii et specierum seu fantasmatum » (fol. 51r).
31« Et hoc est quotidianum apud medicos et bene cognitum » (fol. 51r).
32« Igitur infero quod, sicut timor morbi potest conferre ad incurrendum morbum et pravam complexionem, ita econverso spes et confidentia magna sanitatis futuræ affectatæ possunt conferre ad sanitatem citius habendam per medicum de quo plus confidit » (fol. 52r).
33Le manuscrit dit « Aristote », mais le médecin Pierre de Zélande n’a pas pu confondre Aristote et Galien. Il s’agit d’une faute d’inattention de sa part ou de celle du copiste, la confusion s’expliquant par le fait que le nom d’Aristote apparaît quelques lignes plus loin.
34« Per confidentiam non cadendi, quis ambulare potest super trabem stratam in plano sed non superelevatam, vel in ponte super aquam valde profundam. Cujus ratio est quia, cum quis ambulat super trabem multum elevatam in ponte, tunc forma cadendi multum fortiter imprimitur animæ. Cui natura corporalis pedum valde obedit, ut Galenus [Aristoteles corr.] in de motibus liquidis : corpori communicat cogitatio et compatitur in accidentibus ; quare tremit pedibus et cadit qui imaginabatur casum suum. Et ita imaginatio facit casum suum, ut est commune dictum. Similiter, <quis> incedens super apicem pinnaculi aut montis excelsi tremit pedibus et cadit. Similiter, quis si videret quem oscitantem vel mingentem provocatur idem operari, quasi in membris ipsis [quasi si in membro ipsius corr.] esset intellectus. De quo libro septimo problematum Aristotelis » (fol. 55v-56r).
35« Attende dispositionem infirmi cum credit se convalescere, aut sani cum credit se ægrotare : multotiens enim contingit ex hoc ut cum corroboratur forma in anima ejus, patiatur ex ea ipsius materia et proveniat ex hoc sanitas aut infirmitas […]. Et propter hoc potest homo ambulare super trabem quæ est in media via, sed si posita fuerit pons super aquam profundam, non audebit ambulare super eam eo quod imaginatur in animo ejus forma cadendi vehementer impressa, cui obedit natura ejus et virtus membrorum ejus et non obediunt ejus contrario, scilicet ad erigendum et ad ambulandum » (Avicenne, De anima, IV, 4, éd. S. Van Riet, p. 64).
36De humoribus, IX, 5, d’après l’annotation ad loc. de Nutton, p. 336 (voir note suivante).
37« Etiam quidem innuit Ypocras hiis similia, ex eo quod corpus communicat cogitationi et compatitur in accidentibus, sermone quem scripsit in libro humorum hujusmodi. […] Et forte quis incedens super apicem pinnaculi aut montis excelsi timet et pedes ejus tremulant. […] quasi in membris ipsis visio sit, intellectus et inspectio » (Galien, De motibus liquidis, VIII, 15-16, éd. V. Nutton, p. 223).
38« Notandum est de motibus liquidis : ex eo quod corpori communicat cogitatio, compatitur secundum Ypocratem in accidentibus illi. […] ac forte quis incedens super apicem pinnaculi aut montis excelsi pedes tremulant ejus. Similiter quoque, cum homo videt alium mingentem vel egerentem aut aliter [alices corr.] agentem, ad hoc idem provocatur, quasi in membris ipsis sit intellectus et inspectio » (Pietro d’Abano, Expositio in librum problematum Aristotelis, VII, 5 [non paginé]).
39« Propter quid oscitantibus econtra oscitant, et quando mingentem viderint mingunt ? […] Aut propter memoriam : quando enim [est corr.] reminiscitur movetur hæc pars. Hominibus [omnibus corr.] quidem igitur, propter id quod bene sensibiliores sunt, videntibus autem confestim accidit moveri reminisci » (Aristote, Problemata, VII, 6 [5 corr.]).
40« Tunc enim memoria motum facit quemadmodum ad coitum et comestionem ; faciens enim memoriam est esse habens motum ad passionem quæ est in fantasia » (Ibid., VII, 2). La formule ad passionem quæ est in fantasia traduit le grec πρὸς τὸ φαντασθὲν πάθος, qui signifie littéralement « vers la passion imaginée », c’est-à-dire « vers le sentiment représenté dans l’imagination ».
41Le théologien persan al-Ghazālī (xie siècle) est l’auteur d’une réfutation de la philosophie dont la première partie était un résumé fidèle de la philosophie d’Avicenne. Les Latins médiévaux n’ayant connu que cette première partie, ils crurent qu’al-Ghazālī était un disciple d’Avicenne. Pietro d’Abano l’appelle « son collègue » (voir ci-dessous, note 46).
42« Circa modum conferentiæ ipsius confidentiæ, utile est adducere sententiam Avicennæ et Algazelis in quarto suo libro de anima. Posuit namque quod animæ sunt duplices naturæ, quia quædam sunt hominum animæ sic elevatæ et nobiles, tam grandium affectionum et mirabilium operationum, ut non tantum operentur in corpore proprio factis alterationibus et transmutationibus, verum etiam in alieno et absque medio sensibili, ut opus oculi fascinantis et æstimationem [exterminationem corr.] operantis, et velut hunc in puteum dejicere et illum in igne » (fol. 54r-v).
43« […] non est mirum si anima nobilis et fortissima transcendat operationem suam in corpore proprio […]. Multotiens autem anima operatur in corpore alieno sicut in proprio, quemadmodum est opus oculi fascinantis et æstimationis operantis » (Avicenne, De anima, IV, 4, p. 65 ; pour plus de clarté, j’ai inversé l’ordre des deux phrases citées).
44S. Van Riet précise dans son annotation ad loc. : « F[azlur] Rahman donne aux mots arabes correspondants [à fascinantis et æstimationis operantis] (al-wahn al-‘āmi) le sens de hypnosis and suggestion ; voir “Ibn Sīna” dans A History of Muslim Philosophy [Wiesbaden, 1963, vol. I], p. 492. »
45Le traité De l’âme est la sixième partie de la section du Livre du Remède ou de la Guérison d’Avicenne (Kitāb al-Šifā’) consacrée à la philosophie naturelle, d’où son titre latin : Liber de anima seu sextus de naturalibus.
46« Notandum est quod de hujusmodi compassione in alterum ab anima causata imaginationis viri, grandia loquuntur Avicenna in sua philosophia et maxime in quarto sexti naturalium, et Algazel ejus collega in sua. Dicunt enim hi viri quod, quando anima fuerit constans, nobilis, similis [simul corr.] principiis, multotiens operatur in corpore alieno sicut in proprio, eo quod materia mundi sibi obediat taliter ut destruat spiritum æstimatione et hominem interficiat, sicut est oculus fascinantis et æstimationem operantis, et hoc dicitur fascinatio » (Pietro d’Abano, Expositio in librum problematum Aristotelis, VII, 2). Voir aussi le passage d’Avicenne cité ci-dessous, note 49.
47« Cum enim anima alicujus fuerit tam grandis affectionis, intendens corruptionem cujuscumque, immediate illud quod obviat cedit sibi obediens, transmutando et corrumpendo ipsum ad suæ voluntatis imperium » (fol. 54v).
48« Dicit enim [Avicenna] quod natura inferior obediat nutui superioris tamquam nobilioris » (fol. 54v).
49« […] cum anima fuerit constans, nobilis, similis principiis, obediet ei materia quæ est in mundo et patietur ex ea. […] materia obedit ei naturaliter et fit ex ea secundum quod videtur ejus voluntati ; materia etenim omnino est obediens animæ, et multo amplius obedit animæ quam contrariis agentibus in se » (Avicenne, De anima, IV, 4., p. 65-66).
50« Et dicit Albertus quod cum diu sollicitasset animum suum super his, tandem invenit sermonem probabilem ipsius Avicennæ, ut supra tactum est : quod animæ hominum inest virtus quædam immutandi res, et quod aliæ res ea inferiores obedient ei quando ipsa fertur in magnum excessum amoris vel odii, aut alicujus talium animæ passionum. Cum enim anima aicujus fertur in grandem excessum alicujus passionis, invenitur experimento manifesto quod ipsa anima tunc ligat res et alterat ad id quod desiderat. […] Est namque jam publicum et verificatum quod ligationes hominum et incantationes et promotiones ad iram et odium, et ad amicitiam et gaudium, et ad proficuum ac detrimentum, ad sanitatem et ægritudinem, sequuntur ad grandes animæ affectiones » (fol. 64r-v). Cf. De mirabilibus mundi, p. 85-87 : « Et cum diu sollicitaverimus animum super hoc, invenimus sermonem probabilem Avicennæ sexto naturalium, quod hominum animæ inesset quædam virtus immutandi res, et quod res aliæ essent obedientes ei quando ipsa fertur in magnum excessum amoris aut odii aut alicujus talium. Cum igitur anima alicujus fertur in grandem excessum alicujus passionis, invenitur experimento manifesto quod ipsa ligat res et alterat ad idem quod desiderat. […] Jam publicum et verificatum est quod ligationes hominum, incantationes, promotiones ad iram, odium, amicitiam, detrimentum et gaudium, sunt consequentes ad grandes affectiones. » Conformément à son habitude, Pierre de Zélande a ajouté quelques précisions au texte original.
51« Et sic actio confidentiæ sanitatis desideratæ fortior est omnibus instrumentis medici » (fol. 55v). Cf. Avicenne, De anima, IV, 4, p. 64 : « Et est hæc actio efficacior quam id quod agit medicus instrumentis suis et mediis. »
52« Medicus astrologus per fatuos facere sapientes et restituere per virtutes et constellationes astrorum insanos ad usum rationis et rectæ voluntatis » (fol. 119v).
53« Astronomia est vera scientia […]. Sublimitas astronomiæ est magica seu imaginum scientia » (fol. 119r).
54« Et ideo anima talis infirmos sanare potest et sanos debilitare et permutare elementa, et [Avicenna dicit] quod pro voluntate tales animæ fiunt pluviæ et tempestates et mortalitates, sterilitates et fertilitates, et absorbitiones a terra, quia materia corporalis obedit spirituali » (fol. 54v).
55« […] ut [anima nobilis et fortissima] sanet infirmos et debilitet pravos, et contingat privari naturas et permutari sibi elementa, ita ut quod non est ignis fiat ei ignis, et quod non est terra fiat ei terra, et pro voluntate ejus contingant pluviæ et fertilitas sicut contingit absorbitio a terra et mortalitas, et hoc totum proveniat secundum necessitatem intelligibilem […] : nam materia obedit ei naturaliter […] » (Avicenne, De anima, IV, 4, p. 65-66). Pour la suite du texte, voir ci-dessus, note 49.
56« Quare imaginatio, spes, timor, desperatio et confidentia sunt magnæ virtutis […] » (fol. 56r). Voir Avicenne, De anima, IV, 4, p. 58-62.
57« Avicenna primo canticæ : in quolibet individuo est aliqua complexio propria quam impossibile est in alio invenire, sicut nec duo homines inveniuntur in mundo omnino similes in physionomia. Vel sic, non sunt danda duo individua humana in genitis ejusdem complexionis et ejusdem constellationis » (fol. 118v).
58« Imaginamur complexionem in alio ab elementis, puta in composito ex eis, a prædominante. […] omnes [complexiones] autem dicuntur secundum viam seu semitam medicorum, et minus proprie » (Cantica Avicennæ, I, § 18 et 22, éd. H. Jahier, A. Noureddine, p. 112). Le texte arabe tel qu’il est édité (ibid., p. 14) ne comporte pas la restriction correspondant à et minus proprie.
59Le texte de Pietro d’Abano et celui de Pierre de Zélande ont été édités et commentés (de manière discutable) par B. Delaurenti : « Pietro d’Abano et les incantations » ; « Variations sur le pouvoir des incantations ».
60« […] sciendum quod experientia potest monstrari et demum ratione persuaderi præcantationem conferre [in cura]. De hoc enim in simili et proposito empiriæ sunt quam multæ, ut aperte illud summum sacramentum cum aliis multis ostendit eucharistiæ » (Pietro d’Abano, Conciliator, diff. 156, § 20, éd. B. Delaurenti, « Pietro d’Abano et les incantations », p. 77).
61Identifié à l’ouvrage qui l’avait rendu célèbre (Conciliator differentiarum philosophorum et medicorum), Pietro d’Abano (1250-1316) est devenu « le Conciliateur » pour la postérité.
62La phrase complète est : « Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, etiam ipsum tamquam visibile verbum » (« La parole s’ajoute à l’élément [matériel] et il se fait un sacrement, qui est aussi lui-même comme une parole visible »), Homélies sur l’Évangile de saint Jean, LXXX, éd. M.-F. Berrouard, p. 76-77.
63Conjurare s’entend ici au sens chrétien de « s’engager par serment, en prenant Dieu à témoin ».
64Le texte de Pietro d’Abano dit (Conciliator, diff. 156, § 18, éd. B. Delaurenti, « Pietro d’Abano et les incantations », p. 76) : « […] il faut d’abord savoir que l’incantation n’agit pas dans le traitement par elle-même, mais dans la mesure où elle reçoit la force de l’énonciateur ou conjurateur, ou de l’instituteur ou causateur » (« […] sciendum primitus quod non confert præcantatio in cura in quantum ipsa, sed demum in quantum talis, prout vim scilicet recipit a proferente vel conjurante, aut ab instituente seu causante »).
65« Insuper universalius, ut extra etiam genus humanum, ostendi poterit multipliciter virtus incantationis, ut narrat Conciliator Petrus de Albano Paduanus medicus astrologus, dicens hoc manifestissimum primo fore ut præcantationem affectuose et cum intentione et memoria ipsius instituentis super materiam debitam, ut super panem a persona sacra dicendo scilicet “Hoc est corpus meum, et quotienscumque feceritis in mei instituentis memoriam faciatis”, fit translatio panis in corpus Christi. Unde Augustinus confirmans dicit : “Accedat verbum ad elementum et fit sacramentum.” Et dicit Conciliator : “Nec confert præcantatio in quantum ipsa, hoc est ut talis oratio absoluta, sed in quantum talis, hoc est in quantum ipsa oratio recipit vim a proferente vel a conjurante aut ab instituente vel causante.” Et ideo si sacerdos dicat verba illa absque intentione instituentis vel memoria, dico ego Petrus de Zelandia quod non fit translatio panis in sacramentum. Quare patet quod conditiones et circumstantiæ requisitæ multum operantur ad executionem effectus » (fol. 58r-v).
66L’ouvrage pseudo albertien comprend deux parties. Dans la première, l’auteur expose les fondements théoriques de la magie ; la seconde est une compilation d’experimenta, « expériences » de magie censément « éprouvées », dont la validité est attestée par l’autorité des anciens, et en particulier de Platon (le pseudo-Platon des traités arabes de magie).
67Ci-dessus, p. 186-187.
68« Et dicit [Albertus] quod […] invenit illud esse verum principium, scilicet quod desiderium et magna affectio animæ hominis est radix maxima omnium harum rerum. Et quod per magnam affectionem alterat suum corpus et alia quæ intendit, sive hoc fiat propter dignitatem animæ nobilis quod ei obediant aliæ res viliores, seu etiam quod cum tali affectione exterminata concordat hora conveniens aut ordo cælestis stellarum aut virtus etiam alia. Quæ quamvis faciat illud [aliud corr.], reputamus tamen animam ardentem hoc facere » (fol. 64v). Cf. De mirabilibus mundi, p. 86 : « […] inveni quod affectio animæ hominis est radix maxima omnium harum rerum, seu propter grandem affectionem alteret suum corpus et alia quæ intendit, sive propter dignitatem ejus obediant ei res aliæ viliores, seu cum tali affectione exterminata concurrat hora conveniens aut ordo cælestis aut alia virtus, quæ quamvis faciat illud, reputavimus tamen animam facere. »
69Compendium de radiis [traité no 3c], « Des accidents qui aident à la réalisation d’une chose préalablement conçue dans l’esprit » (De accidentibus adjuvantibus ut res fiat præconcepta in mente).
70« Primum accidens et principale necessarium ad generationem rei conceptæ per imaginem mentalem est ipsum desiderium ejusdem hominis imaginantis ut res fiat. Desiderium enim adjunctum imaginationi est sicut scammonea adjuncta alteri medicinæ ut virtute sua constituatur tota laxativa. Sic desiderium hominis, assumptum super motu aliquo ut adveniat alicui vel aliquibus individuis, ipsum adjunctum cum imaginatione ejus motus, reddit illam imaginationem motivam individuorum extra positorum per radios qui ad ipsa individua transmittuntur cum effectu motus. Oportet ergo desiderium esse intensum ut motus ille habeat effectum. Motus enim qui negligenter exhibetur ad effectum non efficit quod intenditur » (fol. 27r-v). Cf. [ps.-]Al-Kindī, De radiis, éd. M.-T. D’Alverny, F. Hudry, p. 231-232 : « Primum quidem et principale accidens ad rei generationem per exemplum imaginis mentalis necessarium est desiderium ejusdem hominis qui imaginatur ut res fiat. Desiderium enim adjunctum imaginationi est tamquam scammonea adjuncta medicinæ ut virtute sua totam medicinam constituat laxativa. Sic desiderium hominis, assumptum super motu aliquo ut adveniat alicui vel aliquibus individuis, adjunctum cum imaginatione ejusdem motus, reddit eamdem imaginationem motivam individuorum extra positorum per radios qui ad ea transmittuntur cum effectu motus. Oportet ergo desiderium esse intensum ut effectum motus habeat cum aliis quæ exiguuntur. Quæ enim negligenter exhibentur ad effectum motus qui intenditur non sufficiunt. » J’ai modifié le texte de l’édition en y intégrant les variantes du ms. E, qui correspondent au texte que Pierre de Zélande avait sous les yeux.
71Le titre paraît inspiré de l’ouvrage de Nicolas de Cues sur « la chasse de la sagesse » (De venatione sapientiæ, 1463), mais le contenu n’a rien à voir.
72« Primum quidem perquirendo et percurrendo quæ permultum impediunt intellectum nostrum discernere verum ad ejus perfectum et secretorum naturæ opera, quæ admiranda sunt et a multis ignota » (fol. 82r).
73« Non tamen intelligendum est quod potentiæ animæ vel anima ipsa impediatur proprie per se et directe, sed per accidens, hoc est dicere per aliud impedimentum ad ejus operationem requisitum. […] Ita et in potentiis hominum exterioribus et interioribus impeditum debitæ operationis est per accidens, id est per aliud ab anima ipsa et ab ejus potentiis, ita ut vere dicitur quod nunquam anima in se proprie impeditur, nec intellectus, nec memoria, nec cogitativa vis, nec imaginativa, nec virtus æstimativa, nec virtus fantastica, sed bene potest impediri organum sensus cujuslibet et spiritus animalis ipsius organi, quæ duo sunt instrumenta ad opus animæ requisita. Sed aliis dimissis, cum magis proximum instrumentum subserviens intellectui humano sit ille spiritus animalis qui dicitur proprie spiritus imaginarius, imaginativæ potentiæ proprium instrumentum quo imaginatur hoc utile vel inutile, hoc amicum vel sibi inimicum, bonum aut malum. Et secundum dispositionem hujus spiritus animalis qui dicitur spiritus imaginarius intellectui humano subserviens, fiunt omnia quæ fiunt per hominem in hoc mundo, ut imaginatio facit casum, imaginatio facit sublevamen ac depressionem, sanum et ægrum » (fol. 83r-v).
74Voir ci-dessus, p. 191-192.
75Cette notion remonte en fait à la tradition galénique et ne se trouve pas dans le corpus hippocratique.
76« […] sextuplicia sunt communiter illa quæ impediunt spiritum imaginarium ne debite recipiat imagines rerum cælestium et rerum mundanarum seu elementarium, juxta numerum sex rerum non naturalium corpus humanum immutantium, auctoritate Galieni, Hippocratis et Avicennæ, et cum his concordant totius artis medicæ scholæ. […] Inter quas sex res non naturales respectu nostri corporis prima dicitur aer, quem nemo potest effugere ; secunda, cibus et potus corpori offerendus ; tertia, exercitium et quies ; quarta, somnus et vigilia ; quinta, inanitio aut nimia abstinentia et repletio ; sexta sunt ipsius animæ accidentia. Quælibet harum indebite occurrens humano corpori indebitos et inconvenientes generat humores, ex quibus generantur spiritus vitales, animales et naturales ad alta et profunda sapienda non convenientes » (fol. 84v-85r).
77« Quintum [adjutorium] est occupari circa altissimas, subtiles et raras ac placentes materias, cum per ipsas disponitur sensus et intellectus ad secreta occultaque intelligendum » (fol. 89v).
78Voir ci-dessus, note 13.
79« Hæc autem hic refero ut detur occasio retrahendi spiritum nostrum imaginarium a sæcularibus occupationibus, ut fiat habilior ad altiora speculandum » (fol. 92r).
80Voir ci-dessus, note 76.
81« […] per hæc et similia dubia […] veritatem indagando, liberius tandem pervenies ad altissima sapienda et prædicendum futura tamquam propheta » (fol. 91r).
82« […] a mundanis occupationibus retrahatur rationalis anima super talibus secretis […] » (fol. 91r).
83Voir ci-dessus, note 77.
84On en trouvera les libellés complets dans l’Appendice.
85Voir ci-dessus, p. 190.
86La section F (voir Appendice) n’est pas à proprement parler une partie du Lucidarius, car elle ne contient que de courts textes complémentaires qui ne faisaient pas partie du plan initial.
87Voir Appendice.
88Voir ci-dessus, note 15.
89Mt 17:20.
90« […] probatur auctoritate Christi, Matthæi 17o : “Amen quippe dico vobis : si habueritis fidem sicut granum sinapis, diceritis huic monti transi hinc et transibit, et nihil impossibile erit vobis.” Quare spiritus hominis ardenter et confidenter orantis aut verba imperativa proferentis incantabit et immutabit spiritus cælestes » (fol. 101r).
91« O tu angele dei qui meus es custos […], hostium meorum refrena malitiam ne mihi noceant […] » (fol. 101v).
92Les titres entre chevrons ont été reconstitués par mes soins lorsqu’ils ne figuraient pas en tant que tels dans le manuscrit.
93Sur ces textes, voir J.-M. Mandosio, « The Use of Al-Kindī’s Treatise », p. 435-439.
94Les questions précédées d’un astérisque sont celles dont la réponse est explicitement fournie par Pierre de Zélande.
Auteur
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Jean-Marc Mandosio
EPHE-PSL, Saprat

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