Âme, intellect et mouvements de progression corporelle chez Jean de Jandun (ca 1285-1328)
p. 155-179
Texte intégral
1Maître ès Arts à l’Université de Paris (1310-1315) puis au collège de Navarre (1315-1326), le philosophe et théologien Jean de Jandun1 (ca 1285-1328) est souvent considéré comme l’un des plus éminents représentants médiévaux de l’averroïsme latin. Dans le champ de la philosophie naturelle, il a commenté la plupart des écrits d’Aristote, soucieux d’en révéler l’intentio avec les lumières apportées par Averroès. Jean est ainsi redevable au philosophe arabe sur plusieurs points, tels que l’affirmation d’un intellect unique et ontologiquement séparable, ainsi que celle de l’existence d’un sens agent. Toutefois, il s’est aussi parfois écarté des doctrines originelles d’Averroès, notamment quant à ses théories concernant l’intellect et l’abstraction, et a emprunté à ou s’est inspiré d’autres auteurs dont John Dun Scot (ca 1265-1308) et Siger de Brabant (ca 1240-1286). Au sein du corpus aristotélicien, il a non seulement commenté les œuvres fondatrices que sont la Physique (1315), De l’âme (DA, 1317-1319), la Métaphysique (1318-1325), mais aussi à une date antérieure, sans doute vers 1309, de petits traités de philosophie naturelle concernant les animaux : les Parva naturalia2, en y rattachant le De motibus (ou motu) animalium (DMA), qui, dans les manuscrits médiévaux, était aussi parfois associé au De animalibus3.
2Le DMA expose les principes du mouvement local des animaux, plus précisément du mouvement dit de progression par lequel ils déplacent tout leur corps, considéré du point de vue des puissances de l’âme qu’il engage et de ses instruments corporels indépendamment du type de déplacement considéré, la diversité de progression motrice (marche, nage, vol etc.) étant traitée dans un autre opuscule, le De progressu animalium. Déjà évoquée par Aristote dans De anima, la faculté des animaux à se déplacer par eux-mêmes (mouvements « selon le gré » de l’animal) constitue le sujet essentiel du De motibus animalium qui aborde également les mouvements que l’animal effectue « sans gré » ou « contre son gré ». Les mouvements de progression sont accomplis par l’animal « selon son gré » et ont pour objet une chose extérieure présentée par l’imagination ou l’intellect à la puissance appétitive qui détermine le mouvement local de rapprochement ou d’éloignement envers l’objet d’appétit.
3Au Moyen Âge, le DMA a connu au moins deux traductions en latin, l’une anonyme qui ne nous est pas demeurée mais sur laquelle Albert le Grand s’est appuyée pour son commentaire, De principiis motus processivis, l’autre effectuée vers 1260 par Guillaume de Moerbeke (ca 1215-1286). Comme l’a montré Pieter de Leemans, cet opuscule a été amplement commenté, que ce soit per modum scripti (commentaire suivi) ou per modum quaestionis4. Outre le commentaire de Jean de Jandun, nous conservons plusieurs commentaires anonymes et ceux d’Albert le Grand5, de Pierre d’Auvergne, Pierre de Flandres, Walter Burley, tandis que Siger de Brabant a traité de la locomotion des animaux dans ses Quaestiones naturales6.
4Comme les processus physiologiques inclus dans les Parva naturalia restreints, le mouvement local des animaux tel qu’il est abordé dans le De motibus animalium est profondément ancré dans les questionnements relevant de la philosophie naturelle car il y est question d’un processus engageant corps et âme. Cette caractéristique, associée à certaines obscurités du texte originel grec et de sa traduction latine, a engagé les philosophes médiévaux à s’intéresser à ce texte et à le commenter en fonction de leurs propres engagements doctrinaux. C’est sous forme de questions, Quæstiones Super Paruis Naturalibus (QPN), que Jean de Jandun s’est attaché à livrer sa conception et son analyse sur plusieurs sujets essentiels et certains passages obscurs de cet opuscule d’Aristote. Nous nous proposons d’explorer comment Jean de Jandun a traité de l’implication du corps et de l’âme ainsi que de leurs relations en interrogeant la signification de l’affirmation animal movetur seipsum/ ex se puis en recherchant et distinguant les principes externe et interne, éloigné et immédiat du mouvement animal. Nous examinerons comment et dans quelle mesure, selon Jean de Jandun, l’âme et l’intellect sont susceptibles de mouvoir le corps selon le lieu, et pour ce faire, nous interrogerons tout particulièrement la place accordée aux différentes formes de l’objet, sources potentielles de mouvement local (species, intentio, ratio) et à certaines vertus ou puissances de l’âme (imagination, vertu cogitative).
De la signification de l’affirmation Animal movet seipsum ou movet ex se
5Dès la question 2 des QPN, Num animal moveatur ex se, les modalités d’action et d’interaction du corps et de l’âme sont interrogées par le commentateur. Dans un premier temps, plusieurs façons d’envisager la proposition animal movet ex se sont rejetées. En effet, l’animal n’est pas dit se mouvoir par lui-même en tant que le tout meut le tout. Si tel était le cas le moteur serait à la fois en acte et en puissance (en tant que le tout serait moteur et mû)7. On ne doit pas plus entendre par movere seipsum que, dans l’animal, le tout meut une partie, ni qu’une partie meut le tout : dans la mesure où la partie mue fait partie du tout, on aboutirait à la même impossibilité que dans l’hypothèse interprétative de totum movet totum. Demeure donc la seule solution valable, à savoir que l’animal est dit se mouvoir par lui-même en tant qu’une de ses parties meut une autre partie. Mais de quelles parties est-il ici question ?
Mais on ne dit pas : une partie meut une partie en tant que l’âme meut le corps puisque le moteur et le mû doivent être en acte. En effet bien que le mobile soit en puissance à l’égard de ce vers quoi se produit le mouvement, il est cependant un certain être en acte. Or l’âme n’est pas en acte mais est acte, et de même, le corps n’est pas en acte mais s’accomplit par l’acte. C’est pourquoi l’âme n’est pas le moteur et le corps le mû, mais une partie quantitative meut par la vertu qui est en elle une partie dépourvue de cette même vertu. Ainsi il y a continuité selon la quantité, non selon la vertu, sinon l’un ne peut pas mouvoir l’autre8.
6Si Jean de Jandun fournit ici la même clarification de l’expression animal movetur seipsum que Pierre d’Auvergne dans son commentaire per scriptum9, nous pouvons remarquer qu’il se distingue de Siger de Brabant. Dans ses Quaestiones naturales10, Siger considère également qu’au cours du mouvement local d’un animal, une partie meut une autre partie, mais il considère que c’est en tant que « le tout est divisible en parties distinctes selon leur essence, comme l’âme qui meut le corps, toutes deux étant des parties distinctes selon leur essence ». Cette modalité de « mise en mouvement » d’une partie par une autre dans le mouvement local est distincte de celle du mouvement vers une forme : Siger affirme que c’est en ce cas qu’une partie peut mouvoir une autre partie en tant que le tout est divisible en parties quantitatives, et il donne comme exemple le cas d’une partie d’air réchauffée qui chauffera une autre partie de l’air. Siger de Brabant et Jean de Jandun, quoique tous deux traditionnellement rattachés à un certain averroïsme latin, impliquent donc différemment l’âme, le corps et leurs relations, dans la compréhension de la capacité d’un animal à être dit movere seipsum. Contrairement à Siger, l’auteur des QPN rejette la possibilité de recourir à la distinction selon l’essence de l’âme et du corps pour expliciter l’affirmation questionnée, préférant considérer la vertu motrice de certaines parties quantitatives du corps à l’égard d’autres parties corporelles mobiles. C’est en se basant sur des concepts fondamentaux d’Aristote que Jean de Jandun prend ce parti : en effet, il s’appuie notamment sur le fait que pas plus le corps que l’âme n’est en acte, ce qui va à l’encontre des principes de motricité de la physique aristotélicienne, ainsi que sur l’affirmation que l’âme est acte, conformément à ce qu’affirme Aristote au livre II du DA qui définit l’âme comme « entéléchie première d’un corps naturel organisé »11.
7Néanmoins, refuser l’interprétation anima movet corpus à la formule animal movetur seipsum ne revient pas à nier un rôle moteur à l’âme : Jean de Jandun soutient à plusieurs reprises que l’âme meut le corps car certaines puissances de l’âme sont nécessaires à la locomotion du corps animal.
Principes intrinsèques et vertus de l’âme assurant les mouvements de progression
8Dans la question 2 étudiée ci-dessus, Jean de Jandun montre aussi combien l’âme est indispensable au mouvement animal en abordant la question de son principe actif. Au livre III du DA, il est affirmé que l’objet d’appétit est le principe du mouvement de l’animal car il suscite l’appétit, une inclination à poursuivre l’objet d’appétit qui passe par un mouvement local vers ce dernier. Si cela tend à soutenir que le principe du mouvement de l’animal est l’objet d’appétit, donc une chose hors de l’animal, extrinsèque, Jean de Jandun soutient qu’au contraire l’animal possède en lui à la fois le principe passif et le principe actif de son mouvement, comme cela est explicité par Aristote lui-même dans le DMA12 car :
Ce qui est mû suit le mouvement et ainsi ce qui est mû [l’animal] possède en lui le principe passif de son mouvement. De même, il a en lui le principe actif de son mouvement puisqu’il est sensible et mobile, et c’est selon que les choses sont jugées bonnes ou mauvaises, convenir ou non, qu’elles meuvent l’animal premièrement. Et cela ne se produit que parce qu’elles altèrent l’animal lui-même dans une certaine partie, à savoir la partie qui connaît, selon une certaine modalité d’altération, qui n’est pas une transmutation mais une perfection, et cela se produit par l’agrégation des species de ces choses dans cette vertu cognitive. Cette species est forme à l’égard de cette vertu cognitive et c’est par elle qu’elle connaît. […] l’inclination dite appétit suit cette cause et il est le principe actif du mouvement dans les animaux, et cette forme est dans l’animal c’est pourquoi le principe actif du mouvement est dans l’animal13.
9Jean de Jandun montre ainsi que ce n’est pas l’objet extérieur en tant que tel qui est principe du mouvement, mais l’objet tel qu’il est jugé ou le jugement porté sur cet objet, jugement qui est intrinsèque à l’animal. Ce jugement prend place à partir des species (aussi parfois désignées comme image, forme, simulacre) de l’objet, dans la vertu cognitive subissant une altération qualifiée de perfection, une agrégation, processus actif qui pourrait renvoyer à l’action du sens agent que Jean de Jandun, comme Averroès, ajoute à la théorie aristotélicienne de la perception sensorielle. Dans la mesure où le mouvement induit par l’appétit suit l’objet en tant qu’il a été jugé, le mouvement corporel se voit donc relié causalement à un principe interne qui met en jeu certaines puissances ou vertus de l’âme. Si l’on veut convenir d’un rôle pour l’objet extérieur, c’est au mieux celui de principe éloigné, tandis que le principe proximal est bel et bien interne car « le principe proximal, à savoir la ratio de la chose saisie dans l’âme, est dans l’âme ». En effet, le mouvement vers un objet ne survient que par une cognition de l’animal quant à son caractère appétitif, cognition reliée à la ratio de l’objet d’appétit qui a été saisie dans l’âme14, ratio qui est ici rapprochée de la species ou forme de l’objet et véhicule un contenu asensoriel ou conceptuel de l’objet comme le terme intentio15. Néanmoins, Jean de Jandun reconnaît non seulement la nature de principe éloigné de l’objet, mais également le rôle essentiel du milieu dans lequel évolue l’animal pour la réalisation de nombreux mouvements : à travers les altérations qu’il engendre dans l’animal, le milieu induit de nouvelles dispositions suivies de nouvelles saisies sensorielles puis de nouveaux appétits, de sorte qu’il peut être reconnu que l’animal n’est pas mû sufficienter ex se16.
Perception et jugement de l’objet d’appétit
10Dans la question 3, Num omne animal moveatur motu locali et processivo, certains éléments précisent en partie la nature de la saisie (apprehensio) et de la ratio de l’objet mentionnées par Jean de Jandun. Il est rappelé que tout animal est mû localement car il possède nécessairement le sens du toucher, dans la mesure où l’animal se distingue (des plantes) par le sens commun qui suppose la possession du toucher17. Or le toucher saisit (est apprehensivus) les qualités tangibles18, saisie dont découle le plaisir ou l’affliction selon que ce qui a été saisi convient ou non à l’animal. En cas de plaisir, s’ensuit une concupiscence envers l’objet saisi qui constitue un manque (puisqu’il n’est pas encore possédé) et c’est cette dernière qui est principe du mouvement local de progression. Puisque cette succession survient seulement parce qu’un signifiant formel, la ratio, de l’objet externe est dans l’âme, Jean de Jandun en déduit que l’animal possède bien en lui le principe proximal actif de son mouvement local.
11Le contenu formel ou ratio de l’objet et sa présence dans l’âme semblent donc mettre en jeu d’une part une saisie sensorielle portant sur l’objet, d’autre part le ressenti de plaisir ou d’affliction, en quelque sorte traduit en termes de jugement du caractère convenable ou non de l’objet. Or la question 2 Num animal moveatur ex se présente comme principe interne du mouvement animal l’appétit qui suit un jugement émis par une vertu dite « cognitive » dans laquelle sont agrégées les species de l’objet d’appétit. De plus, dans les théories de la perception et de l’intellect développées par Jean de Jandun19, on sait que l’imagination entendue dans un sens large joue un rôle essentiel, imagination à laquelle il prête comme Aristote à la fois la capacité à retenir les formes senties et celle à porter des jugements sur les caractères non sensoriels des objets20. Enfin, une place essentielle est accordée à la vertu dite cogitative, propre à l’homme, qui sépare une intentio de la forme qu’elle reçoit de l’imagination, intentio qui pourra être placée dans la remémorative et servir à l’intellection. Possiblement reliée à des afférences tactiles via l’imagination, cette cogitative pourrait-elle aussi servir au jugement plaisant ou déplaisant associé au toucher ? Est-elle la vertu « cognitive » évoquée à la deuxième question Num animal moveatur ex se ? Pourrait-elle aussi juger du caractère plaisant ou déplaisant d’un objet externe à partir d’intentiones insensatas, c’est-à-dire de la réception d’une information sur l’objet indépendante des sens externes ? On sait qu’Avicenne attribue à une vertu dite estimative la capacité des animaux à juger du caractère bon ou mauvais d’un objet extérieur sur la base de species insensatae, et qu’il en fait l’équivalent de la vertu cogitative humaine telle qu’il la conçoit. Qu’en est-il pour Jean de Jandun dont la pensée est davantage inspirée d’Averroès, sans qu’il l’ait toujours suivi ? Par ailleurs, puisque la cogitative a un lien privilégié avec l’intellect dans la doctrine de Jean de Jandun, outre son action conjointe avec l’intellect spéculatif, est-elle liée à l’intellect pratique, qu’Aristote a présenté comme l’un des moteurs de l’appétit à côté de l’imagination ? En outre, la cogitative et l’intellect pratique étant propres à l’Homme, quelles seraient donc les facultés équivalentes chez les animaux dépourvus de raison et d’intellect, sujets à part entière du DMA ?
Rôles de la vertu cogitative et de l’intellect pratique dans le mouvement de progression
12Une réponse nous est apportée dans le commentaire au DA où Jean de Jandun pose la question An appetitus ac practicus intellectus sint principia motus localis. Dans sa conclusion, il affirme que « l’intellect et l’appétit entendus dans leurs sens communs [communiter] sont les principes efficients du mouvement chez tous les animaux » car
L’intellect pratique peut être entendu de deux façons, comme le fait Aristote. Selon un premier sens, il est entendu en tant que puissance « abstraite » par laquelle sont intelligés les opérables humains de façon universelle et abstraite, et on a vu précédemment comment elle se distingue de l’intellect spéculatif. Selon un autre sens, il peut être entendu de façon commune pour désigner n’importe quelle puissance judicative du bien et du mal, et une telle puissance existe bel et bien chez les animaux irrationnels, puisqu’ils possèdent une vertu estimative par laquelle ils jugent que ceci est bon, cela mauvais, et que nous appelons communément imagination [phantasia]. […] Je dis que l’appétit en acte et l’intellect en acte, en entendant intellect dans son second sens, sont les principes du mouvement local de progression des animaux puisque sont principes de ce mouvement les choses dont la présence le fait advenir et dont la suppression le fait cesser. Or tels sont l’appétit en acte et l’intellect pratique en acte, puisque quand l’animal précédemment au repos se voit présenter quelque chose de bon qui ne l’avait pas été auparavant, et que cet animal le connaît et le juge bon, il a appétit pour cela, et aussitôt il est alors mû vers cette chose, à moins qu’il n’en soit empêché, et, conformément à la nature [naturaliter] il y a eu intellection et appétit en acte avant que le mouvement ne survienne. Le signe en est que l’animal dont l’intellect [au sens large] et l’appétit sont en acte à l’égard de quelque chose de bon peut être empêché de sorte qu’il ne puisse se mouvoir lui-même, mais l’animal qui se meut lui-même ne peut être empêché d’intelliger et d’avoir appétit pour ce qui est bon et en raison de quoi il se meut lui-même, et l’expérience montre que tel est le cas, pour tout animal bien disposé21.
13Il est donc manifeste que Jean de Jandun intègre l’intellect pratique en son sens strict et l’estimative dans son schéma explicatif du mouvement corporel local des animaux, en tant que ce sont des facultés judicatives et inductrices de l’appétit, cause proximale immédiate du mouvement. Puisque, dans la question 2, Jean prête une capacité de jugement à une vertu qu’il qualifie de « cognitive », on peut supposer que cette dénomination peut désigner ou se rapporter à l’intellect pratique et à l’estimative. La cogitative est-elle aussi incluse à côté de l’intellect pratique sous cette dénomination ? Ceci est d’autant plus probable que la cogitative correspond à la puissance matérielle la plus noble et que, contrairement à l’intellect, elle n’est pas séparée du corps en essence. Quant à l’intellect pratique lui-même, on peut saisir son action dans la mesure où Jean de Jandun a repris à Siger de Brabant la caractérisation de l’intellect comme operans intrinsecum, qui permet de rendre compte de ses actions en dépit de sa séparation en essence. Ces développements éclairent donc amplement la façon dont l’âme, à travers ses puissances, permet le mouvement animal. Nous voudrions néanmoins désormais montrer comment la prise en compte conjointe de l’objet externe et du traitement interne de ses qualités par les puissances de l’âme mène in fine Jean de Jandun à nuancer l’affirmation d’automotricité de l’animal.
Que l’âme ne meut pas le corps par sa nature : le rôle essentiel de l’acquisition des species
14Dans la question 19, Jean de Jandun cherche à déterminer utrum anima per suam naturam movet corpus animalis. Dans un premier temps, il apporte des arguments en faveur de la première alternative : l’âme meut le corps de l’animal par sa nature. Tout d’abord, les mouvements qui appartiennent à l’animal sont naturels donc ils appartiennent naturellement à l’âme. De plus, il peut être avancé d’une part que le mouvement des animés est à l’égard de l’âme comme est le mouvement des choses lourdes et légères à l’égard de la lourdeur et de la légèreté, d’autre part que l’âme meut le corps de l’animal comme le moteur du ciel meut le ciel. Or il s’agit dans ces deux cas de mouvement naturel ou dont le moteur meut par sa nature propre, il en serait donc de même pour le mouvement animal dont l’âme serait cause par sa nature propre22. Toutefois, le DMA affirme que l’âme meut le corps seulement quand s’est produite une acquisition par les sens ou par l’intellect. Après cette première phase argumentative, Jean de Jandun, présente les nombreuses opinions ayant trait à la question :
[L’opinion] de Démocrite et de Platon est que l’âme meut naturellement par elle-même, c’est pourquoi ils ont dit qu’elle est introduite en nous depuis l’extérieur et qu’elle serait semblable aux substances séparées, et de ce fait ils ont dit que l’âme meut comme le font les substances séparées23.
15Jean rejette cette opinion, également rappelée par Aristote dans le DA (I.3) et par Albert le Grand dans son De motibus animalium. En particulier, il réfute le contexte dans lequel s’inscrit cette puissance de l’âme à mouvoir le corps, à savoir l’affirmation que l’âme elle-même se meut, opinion impossible, quel que soit le type de mouvement envisagé, car l’âme n’est pas un corps. Par ailleurs, si l’âme se mouvait par elle-même, elle serait à la fois en acte et en puissance à l’égard d’elle-même, ce qui est impossible. Enfin elle ne peut mouvoir comme les substances séparées, car elle est perfection d’un corps, ce que ne sont pas les substances séparées24. Jean de Jandun expose et exclut ensuite l’opinion qu’il attribue à Avicenne et Algazel, ici encore comme l’a fait Albert dans son De motibus animalium (I.1.2-3). L’explication de ces deux philosophes arabes repose sur l’affirmation de degrés de formes et d’âmes, depuis les âmes très matérielles (comme celles des plantes et des bêtes) vers des âmes de plus en plus « élevées » au-dessus de la matérialité, des phantasmata, des sensibilia, et susceptibles d’action à l’égard des formes inférieures. Les formes les plus séparées, comme les âmes des prophètes, pourraient agir quel que soit leur dessein, y compris provoquer ou faire cesser tonnerre, pluies, vents25. Ainsi, selon Avicenne et Algazel, c’est en tant qu’elle est séparée selon la substance du corps que l’âme humaine pourrait agir sur le corps et le mouvoir par impression, sans corps intermédiaire. Elle pourrait même agir sur le corps d’un autre homme dans le cas des prophètes26, selon cette conception également présentée par Jean dans son commentaire au De somno et vigilia. À la question 23 de cette œuvre, Num somnia per quae habetur divination de futuris immitantur a Deo, il est en effet mentionné que, selon Avicenne et Algazel, le haut degré d’élévation de l’âme humaine est lié à son engendrement de façon immédiate par une Intelligence séparée, le dator formarum27 et que, dans le cas des prophètes, l’élévation de l’âme séparée est telle qu’elle peut imposer et imprimer des opérations sur le corps d’un autre homme, impression qu’effectuerait aussi la lumière de l’Intelligence à l’égard de l’âme des prophètes, leur donnant ainsi connaissance des choses futures28. Mais, dans son commentaire au DMA, Jean de Jandun affirme que l’idée d’une action immédiate (par impression) est contraire à l’opinion d’Aristote, car tout principe agent ne peut agir qu’avec un agent instrumental, et que si quelque chose, par exemple la pluie, a été ordonnée par une Intelligence, il ne se peut qu’une âme l’empêche, même si certaines personnes sont effectivement dotées de capacités remarquables en raison de leur constellation de naissance29.
16Avant d’exposer sa propre opinion quant à la façon dont l’âme meut le corps, Jean de Jandun fournit enfin celle qu’il attribue à Albert le Grand, qui ne recueille pas plus son assentiment :
Dans son De [motibus] animali[um]30 l’opinion d’Albert est celle-ci : il dit que l’âme meut en tant qu’elle est séparée d’une certaine façon et le prouve ainsi. Si le corps est mû par l’âme, c’est soit en tant qu’elle est âme, ce qui est faux, car tout [ce qui a une âme] n’est pas mû pour la même raison, et ce n’est pas parce que l’âme est forme d’un corps organique, puisqu’alors le corps serait mû par toute forme telle, ce qui est faux, donc l’âme meut en tant qu’elle est séparée. De plus, le moteur doit être distinct du mû. De plus, quand quelque chose est dans plusieurs autres, c’est en raison d’une cause commune qui se trouve dans ces dernières. Or être mû appartient aux cieux et aux corps mais les cieux sont mus par quelque chose en tant que cette dernière est séparée, donc les animaux sont mus par l’âme en tant qu’elle est séparée. De plus, l’intellect pratique meut, comme le dit Aristote, mais l’intellect pratique ne reçoit rien, mais imprime davantage, donc l’âme ne meut qu’en tant qu’elle est séparée31.
17Albert est donc opposé à l’hypothèse selon laquelle l’âme meut en tant qu’elle est âme ou en tant qu’elle est forme d’un corps organique, puisque les plantes ont une âme qui constitue la forme de leur corps sans pourtant posséder de capacité motrice. C’est pourquoi il considère que c’est en tant qu’elle est séparée du corps qu’elle meut ce dernier. Si Jean se positionne contre cette opinion, il ne l’expose que partiellement, dans la mesure où il ne rapporte ni les réflexions ni la conclusion d’Albert quant à la façon dont il faut entendre cette séparation. Dans son DMA, Albert le Grand appuie son opinion en se fondant notamment sur le fait que les Intelligences célestes meuvent selon le lieu en tant qu’elles sont séparées, ce pourquoi toute substance qui meut selon le lieu est séparée en raison du fait qu’elle meut selon le lieu. Dans ce cas comme dans le cas de l’âme à l’égard du corps, le moteur ne serait pas séparé du mû selon le lieu mais par son essence et son opération, et il lui serait conjoint par la vertu motrice ainsi que par la substance, non pas cependant de sorte que cette substance soit imprimée dans la matière du mobile, mais, tout en étant libre, elle serait conjointe au mobile seulement en tant qu’elle est son moteur. Comme la substance des moteurs célestes, l’âme serait donc séparée en ce que bien qu’elle réside dans la matière sujette du corps, elle n’en est pas l’obligée, elle n’est pas subordonnée d’une certaine façon aux propriétés de cette matière32.
18Pour autant qu’elle soit argumentée, cette position ne convainc pas Jean de Jandun :
Cependant je crois que cette opinion est contraire à ce qu’entend Aristote, car ce qui ne meut qu’en raison d’une certaine altération dans le sens ou dans l’intellect n’est pas mû en tant qu’il est séparé. Or l’âme ne meut que s’il y a altération dans les sens. Donc l’âme ne meut pas grâce à sa forme ou substance ou en tant qu’elle est séparée mais grâce à l’acquisition d’une species. De plus, l’âme des bêtes meut mais elle n’est pas séparable donc etc. De plus, le mouvement est une opération commune à tout le composé qui est abordée dans les petits livres naturels. Donc elle n’appartient pas seulement à l’âme mais au composé.
C’est pourquoi je dis que quelque chose peut mouvoir qui par soi aurait l’aptitude à mouvoir par soi, cependant que cela ne pourrait mouvoir [effectivement] que, grâce à autre chose. Et telle est l’âme puisqu’elle a par elle-même l’aptitude à mouvoir car elle possède les vertus qui saisissent les species qui peuvent être principes de mouvement, et ces principes existent aussi dans le corps ainsi qu’un humide qui peut s’écouler et de telles choses capables de mouvement.
Alors je dis que l’animal ne sera pas mû totalement en acte par lui-même puisque l’âme ne meut que si elle a saisi quelque chose de bon ou de mauvais, or une telle chose provient de l’extérieur puisqu’elle provient de l’objet d’appétit33.
19Il est donc manifeste que Jean réfute non le fait que l’âme (du moins) humaine soit séparée d’une certaine façon, mais que c’est en tant qu’elle est séparée ainsi que l’âme meut le corps. Une telle affirmation va non seulement à l’encontre de la conception aristotélicienne du mouvement des animaux comme opération de l’âme et du corps conjoints, mais elle ignore à tort la différence entre puissance à mouvoir et capacité actuelle à mouvoir, la nuance entre automotricité absolue, totale, et automotricité relative, conditionnée. Par conséquent, la réception des species de l’objet d’appétit joue un rôle clé, selon des modalités précisées à la fois dans deux questions que Jean de Jandun a traitées dans son commentaire au DMA et dans son commentaire au De somno et vigilia.
Modalités d’action des species
20Dans la question 10 de son commentaire au De somno et vigilia, Jean de Jandun s’attache à expliquer l’origine des mouvements corporels au cours du sommeil. Le principe général serait le même que celui exposé pour le mouvement de progression, si ce n’est que l’appétit incline vers la poursuite ou la fuite d’un objet après que la vertu cogitative a porté un jugement sur un « simulacre » conservé à l’intérieur (vraisemblablement une species transmise de l’imagination à la mémorative qui la conserve), non sur la species d’un objet externe présent. Les modifications physiques qui s’ensuivent sont ensuite décrites :
Une fois que l’appétit est affecté en acte, il s’ensuit, selon un certain accomplissement naturel, un échauffement ou un refroidissement des spiritus, et par conséquent ces derniers subissent une certaine raréfaction ou constriction, car, comme le dit Aristote dans De motibus animalium, les species de l’intellect du chaud ou du froid, des choses susceptibles de causer plaisir ou affliction, possèdent d’une certaine manière la vertu de ces choses […] Donc les spiritus ainsi échauffés et raréfiés meuvent les muscles, les muscles meuvent les nerfs, les nerfs les tendons, et les tendons les ligaments, et il s’ensuit un mouvement des parties extérieures auxquelles ils sont attachés, et c’est ainsi que ceux qui dorment effectuent des actions semblables à celles de personnes éveillées et qui sont plus souvent effectuées par ceux qui sont éveillés34.
21Pour expliquer comment s’effectuent au cours du sommeil les mouvements des bras et jambes, à travers ceux de leurs muscles, Jean de Jandun propose un processus basé sur une transition âme/corps médiée par les spiritus et des variations de chaleur. Cette théorie explicative renvoie au modèle qu’Aristote donne dans DMA pour expliquer les mouvements de l’animal (a priori éveillé) : l’appétit concupiscible ou irascible né du caractère pénible ou agréable de certaines choses perçues, imaginées ou évoquées par la pensée (perception, imagination, pensée de ces objets ayant la même puissance que ces objets eux-mêmes) est accompagné de modifications de chaleur dans le cœur, principe corporel, puis dans tout le corps. Ainsi, la pensée du vide engendrant la peur, s’accompagne de refroidissement et possiblement de tremblements. Le pneuma, corps subtil aisément dilatable et rétractable, dont le cœur est la source et le principe, est présenté comme l’intermédiaire de la transmission des variations de chaleur dans tout le corps. Les neûra alors soumis au froid ou chaud se rétractent ou se dilatent, ce qui engendre les mouvements animaux. Jean de Jandun y ajoute notamment les muscles, distingue nerfs, ligaments, tendons, comme Averroès lui-même. Cette action de l’âme sur le corps médiée par les spiritus s’oppose à l’explication proposée par « d’autres » (Avicenne, Algazel notamment) pour qui l’âme agit directement sur le corps :
quand l’appétit est en acte de telle sorte que l’homme est intensément affecté par un objet d’où s’ensuit une forte inclinaison, par une certaine sujétion naturelle et une obéissance du corps à l’âme, aux saisies et aux inclinations de l’âme, il s’ensuit un mouvement dans le corps et dans les membres dédiés à l’acquisition de l’objet désiré, et il n’est nul besoin qu’une certaine chaleur ou un certain froid soit imprimé dans ces membres ou dans les spiritus, mais l’obéissance naturelle et la sujétion du corps à l’âme suffisent35.
22On peut comparer ces théories explicatives à celles fournies dans les questions plus spécifiquement consacrées aux modalités d’action des species intelligibles mais également des species sensibles dans les questions 17 et 18. Il s’agit là de questions très discutées dans différents contextes par des contemporains de Jean de Jandun, par exemple par Pierre d’Auvergne36 (m. 1304) et Gentile da Foligno37 (m. 1348). À propos des species sensibles, Jean de Jandun s’interroge pour déterminer si elles sont le principe d’altération réelle afin d’expliquer leur contribution au mouvement animal, qui repose en particulier sur leur effet d’échauffement ou de refroidissement. Puisque la chose sensible et ses species appartiennent à des espèces différentes, elles ne pourraient avoir une même vertu, or une chose sensible possède une vertu altérante, donc ses species ne pourraient pas altérer. De plus, les species ne sont ni chaudes, ni froides donc elles ne pourraient ni échauffer ni refroidir. Enfin, ce qui altère doit être pourvu d’une vertu plus forte que ce qui est altéré, or les species sont des accidents et ne peuvent donc avoir une vertu plus forte que l’animal qui serait altéré par elles. Néanmoins ces arguments peuvent être réfutés. En effet, il serait faux que deux choses appartenant à des espèces différentes ne peuvent avoir une même vertu : elles le peuvent si l’une est cause de l’autre, comme la chose sensible est cause de la species sensible. Par ailleurs, la chose sensible et ses species seraient différentes formaliter mais non pas virtualiter, quant à leur vertu. Enfin, les species, quoique plus faibles, pourraient altérer le corps grâce au fait que ce dernier possède une vertu sensible. S’ajoutent à ces arguments contradictoires les propos d’Aristote lui-même : il affirme dans son DMA que les species sensibles peuvent échauffer ou refroidir. Enfin, chacun de nous peut en faire l’expérience et le confirmer par le fait que toute passion de l’âme, telle que la joie, la tristesse, survient par l’intermédiaire d’une species sensible et s’accompagne d’une certaine altération38. Il ne fait donc aucun doute que les species sensibles sont capables d’engendrer en nous une altération consistant en un échauffement ou un refroidissement, mais, comme l’indique Jean, demeurent plus obscures les modalités par lesquelles s’opère cet effet des species sensibles. Des effets hypothétiques qui peuvent être avancés, tous deux présents dans les explications d’Aristote lui-même, l’un met la lumière sur la préservation de la cause dans l’effet, l’autre la médiation opérée par les passions de l’âme que sont joie et tristesse :
Pour certains, la vertu de la cause est préservée dans l’effet et l’effet prend d’une certaine façon une essence dans sa cause, or la species d’une chose sensible est un effet et le sensible est la cause, c’est pourquoi la vertu sensible est préservée dans la species de la chose sensible elle-même. D’autres avancent une autre explication, et ils disent que quand quelque chose est conçu par le biais d’une species sensible, alors il s’ensuit de la tristesse ou de la joie. Si c’est de la tristesse, aussitôt également le sang est mis en mouvement, il converge vers les parties intérieures et vers le cœur, et il abandonne les parties extérieures qui sont appauvries en chaleur et en spiritus, alors les membres deviennent froids. Mais si la conception par connaissance de la chose sensible est suivie de joie et d’allégresse alors le sang et les spiritus sont mis en mouvement vers les membres extérieurs, il se produit une stimulation de la chaleur vers la partie où ils se rendent, de sorte que cette partie est échauffée et de cette manière la species d’une chose sensible est principe d’altération39.
23La question transposée aux species intelligibles40, à savoir utrum species rei intelligibilis sit principium alterationis, reçoit une résolution nettement différente, quoiqu’elle ne remette pas en question le fait que grâce à l’âme l’animal se meut « relativement » par lui-même.
24Jean de Jandun apporte d’abord des arguments en faveur d’une réponse positive, avant d’apporter des arguments contra puis des contre-arguments aux arguments favorables initiaux. Il pourrait ainsi être affirmé que les species intelligibles sont principe d’altération, d’une part parce qu’elles seraient des effets des species sensibles ou des sensibles eux-mêmes, qui tous deux sont capables d’altérer le corps, d’autre part, parce qu’elles sont principes de mouvement local, ce qui suppose qu’elles sont principes d’altération. En outre, Aristote lui-même dit que les species sensible et intelligible sont principes d’altération. En revanche, un objet immatériel ne peut pas agir sur quelque chose de matériel, or une species intelligible est immatérielle et une chose altérable ne peut qu’être matérielle41. Face à ces deux points de vue contradictoires, Jean de Jandun soutient une position alternative qui s’appuie sur deux affirmations :
Premièrement, je dis qu’une species de chose intelligible n’est pas principe d’altération par elle-même [per se]. Deuxièmement, je dis qu’elle peut être principe d’altération par accident. Le premier point est prouvé par le fait qu’il doit exister une proportion entre altérant et altéré et à l’égard de la cause d’altération. Mais il n’y en a pas entre une species intelligible et l’altéré, puisque la première est totalement immatérielle et universelle tandis que le second est matériel et particulier. De même, si cette species intelligible était principe d’altération, ce serait soit de par sa propre nature, soit de par la nature de sa cause. Or ce ne peut être de par sa nature, car cette dernière n’est pas proportionnée à l’animal, et ce ne peut pas plus être en raison de sa cause car sa cause est l’intellect, or ce dernier n’est pas principe d’altération. C’est pourquoi une species de chose intelligible ne peut aucunement être principe d’altération par elle-même42.
25Après avoir ainsi fermement réfuté la possibilité qu’une species intelligible soit principe d’altération par elle-même, et que ce soit donc par elle-même qu’elle intervienne comme l’une des causes du mouvement corporel en vertu du caractère « contradictoire » « disproportionné » au corps des species intelligibles et de l’intellect, Jean de Jandun admet en revanche la possibilité que par accident, de telles species soient principe d’altération, donc permettent le mouvement corporel. En effet, l’acte d’intellection tel qu’appréhendé par Jean suppose en même temps que la phantasia ou imagination soit en acte. Or de cette actualisation de la phantasia résulte une altération réelle, puisqu’il a été montré qu’une species sensible induit une telle altération. Ainsi, dans la mesure où l’intellect n’est pas une vertu organique, à savoir pourvu par lui-même d’instrument corporel, il ne peut se faire une altération qu’indirectement par le truchement d’une vertu organique. De ce fait, considérée seulement dans son universalité, une species intelligible ne meut ni n’opère, car elle provient de l’intellect, mais en tant qu’elle est liée à une certaine imagination, elle est principe d’altération43.
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26Jean de Jandun a donc abordé le problème de la capacité motrice des animaux de façon approfondie et diverse, à la fois dans son commentaire au DMA, au De somno et vigilia, et dans celui au DA, en adoptant des opinions parfois originales, en lien avec sa conception des rapports entre corps et âme et des phénomènes et entités de l’intellect. Ce faisant, il s’est placé dans une tradition de longue durée en même temps que dans le cadre contemporain d’un intérêt pour cette question, tout en se démarquant. De nombreux contemporains et auteurs légèrement antérieurs ont abordé de façon philosophique ou philosophico-médicale la question du mouvement de progression animale grâce aux traductions en latin du DA, du DMA et certains traités des PN, ainsi qu’à celles des écrits philosophiques et médicaux d’Avicenne et Averroès notamment. Aurélien Robert a ainsi montré comment, à travers une question quodlibétique consacrée à la capacité de l’imagination à agir sur les humeurs corporelles, Dino del Garbo a abordé la façon dont l’âme peut agir sur le corps et le rôle de l’image dans le rapport entre corps et âme44. Le médecin florentin a fermement rejeté le dualisme avicennien et proposé une solution de tendance aristotélicienne mais il a rejeté la possibilité d’attribuer à la seule species présentée dans l’âme le rôle de cause efficiente des mouvements corporels. Selon Dino del Garbo, la réception de la species et les mouvements du spiritus consécutifs à l’arrivée de l’image, en lien avec les opérations de l’imagination, sont fondamentaux, tout comme les opérations du désir et des passions. Pour sa part, Jean de Jandun s’oppose explicitement ou non à Platon, Avicenne, Algazel, Albert le Grand, Siger de Brabant. Rejetant en particulier l’idée que l’âme meut le corps par simple impression ou en raison d’une certaine « séparation », et celle selon laquelle l’âme meut le corps par elle-même, Jean de Jandun soutient que l’âme ne meut pas le corps en acte et relativise ainsi la qualité « automotrice » de l’animal. Si celle-ci peut être affirmée, ce n’est finalement qu’en puissance, dans la mesure où le passage en acte de la vertu motrice de l’âme est dépendant de la ratio de la chose saisie, de son intentio, de son contenu formel voire asensoriel et conceptuel qui résultent des opérations de la phantasia puis de la vertu cogitative. C’est aussi grâce aux opérations de ces vertus organiques qu’un pouvoir d’altération susceptible de mettre l’homme en mouvement est accordé aux species intelligibles. L’examen des théories explicatives du mouvement de locomotion apporte donc un éclairage remarquable sur la façon dont Jean de Jandun a conçu l’implication de l’âme et de l’intellect dans une opération corporelle caractéristique des animaux, tant irrationnels que rationnels.
Notes de bas de page
1Z. Kuksewicz, De Siger de Brabant à Jacques de Plaisance ; E. Mahoney, « Themes and Problems in the Psychology of John of Jandun » ; J.-B. Brenet, Transferts du sujet. La noétique d’Averroès selon Jean de Jandun ; J.-B. Brenet, « Du phantasme à l’espèce intelligible » ; J.-B. Brenet, « John de Jandun » ; A. Robert, « John of Jandun on Sense Perception and Instantaneous Change ».
2De memoria et reminiscentia, De somno et vigilia, De sensu et sensato, De longitudine et brevitate vitae, De iuventute et senectute, De respiratione.
3C. Grellard, P.-M. Morel, éd., Les Parva naturalia d’Aristote ; B. Bydén, F. Radovic, The Parva naturalia.
4P. De Leemans, « Medieval Latin Commentaries on Aristotle’s De Motu Animalium » ; P. De Leemans, « Secundum viam naturae et doctrinae ».
5Le commentaire d’Albert le Grand au DMA d’Aristote s’intitule De principiis motus processivi. Il est également l’auteur d’un De motibus animalium, rédigé avant qu’il ne découvre en Italie une traduction latine anonyme du DMA aristotélicien.
6Siger de Brabant, Écrits, p. 119-126.
7« Sed est intelligendum quod animal non dicitur movere seipsum, eo quod totum moveat totum, quia movens esset in actu, et in potentia, quod est impossibile, nec sic quod totum primo moveat partem, quia sic pars primo moveret partem, et sic idem moveret seipsum secundum idem, nec ita quod pars primo moveret totum secundum seipsam » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 112).
8« Et sic pars quae primo moveret, est primo motum, sed movet sic, quia pars movet partem, sed non dicitur pars movere partem : ita quod anima moveat corpus, quia movens et motum debent esse in actu, quia licet mobile sit in potentia ad illus, ad quod sit motus, est tamen aliquid ens actu : modo anima non est in actu sed actus. Similiter corpus non est in actu, sed perficitur per actum. Ideo anima non est movens et corpus motum, sed pars movet partem, quia une pars quantitativa movet per virtutem, que est in ea parte, in qua non est illa virtus, et sic et ibi continuitas secundum quantitatem non secundum virtutem, quia sic unum non moveret aliud » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 112).
9Pierre d’Auvergne, Expositio super librum de motibus animalium, dans Parva naturalia, fol. 40r.
10« Ergo nullum tale totum potest in se ipsum agere, nec se ipsum movere. Cum ergo in talibus sola pars partem attingat non totum totum, pars poterit movere partem, non totum totum. Unde in motu locali pars movet partem secundum quod totum dividitur in partes essentiales, ut anima movet corpus, quae sunt partes essentials. In motu vero ad formam, pars potest movere partem secundum quod totum dividitur in partes quantitativas, ut pars aeris calefacta aliam partem aeris calefacit. Cum ergo motus proprie sumptus non contingat nisi rebus divisibilibus, quia nullum impartibile movetur, ut probatur VIo Physicorum, res autem divisibiles non possunt ad se converti ita quod totum convertatur ad totum, bona est propositio quae ponitur in principio VIIi Physicae, quod omne quod movetur ab alio movetur. Numquam enim totum movet seipsum nisi quia pars movet partem; immo si bene consideretur ratio Philosophi, si aliquod totum moveret se ipsum esset indivisibile; ut enim ostensum est, solum indivisibilia sunt ad se conversiva » (Siger de Brabant, Écrits, p. 121).
11Aristote, De l’âme, éd. A. Jannone, trad. E. Barbotin, p. 30.
12« Item, quia cuius motus est principium primum ab extra, illud non movetur ex se, sed primum principium motus animalis est extra ipsum animal : ergo, etc. maior patet, minor declaratur, quia primum principium motus animalis est appetibile, ut apparet tertio de Anima, sed appetibile est extra ipsum animal, ideo etc. […] Oppositum vult Philosophus in isto libro et 8 Physicorum. Dicendum quod animal movetur ex se, quia quod habet in se principium passivum sui motus, et similiter principium activum » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 112).
13« quod habet in se principium alicuius effectus, habet illum effectum de se, minor patet. Habet enim in se principium sui motus, quia movetur, et hoc non esset aliter, quia quod movetur patitur a motu, et ita quod movetur habet in se principium passivum sui motus. Item habet in se principium activum sui motus, quia sensibile et mobile secundum quod iudicata sunt bona vel mala, convenientia vel disconvenientia movent animal primo, et hoc non et, nisi quia alterant ipsum secundum aliquam partem id est partem, secundum quam cognoscit scilicet eo modo, quo est ibi alteratio, quia ibi non est alteratio cum transmutatione, sed alteratio que est perfectio, et hoc est aggregando suam speciem in illa virtute cognoscitiva. Illa autem species est forma illius virtutis cognoscitivae, et per illam cognoscit, […] Ista ergo ut causam sequitur inclinatio quae dicitur appetitus, et est principium activum motus in animalibus, et ista forma est in animali, quare principium activum motus et in animali » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 112).
14« Cum arguitur, cuius principium primum etc. falsum est de principio remoto, si tamen principium proximum sit intra movetur ex se, non tamen simpliciter. Et ad minorem dico, quod verum est de principio remoto : tamen principium proximum scilicet ratio rei apprehensae in anima est in anima, et per inclinationem ad illud, cuius est illa forma fit motus. Si enim iudicetur ut conveniens fit motus prosecutionis, si disconveniens fit motus fugae. Vel dicendum quod principium motus principium motus primum est intra, quia hoc est appetibile inquantum movet appetitum, et non appetitus nisi inquantum est cognitum, et ut sic est intra, ideo ut est principium motus est intra animal » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 112).
15Sur la notion d’intentio en lien avec l’imagination et la vertu estimative, voir notamment D. Black, « Imagination and Estimation » ; C. Di Martino, « Ma’ânî / intentiones et sensibilité par accident » ; sur l’implication des intentiones et des species dans les théories de la connaissance de Thomas d’Aquin, Pierre Jean Olivi et Guillaume d’Ockham, voir R. Pasnau, Theories of cognition in the later Middle Ages.
16« Dico quod verum est quod multi motus fiunt in animali a continente per alterationem factam a continente, vel orbe, quia secundum illam alterationem sequuntur novae dispositiones, et ad illas sequitur nova apprehensio, et per consequens novus appetitus, tamen hoc est proxime et immediate per principium existens in animali, ut per rationem rei apprehensae, ut ad illam sequitur inclination, quia tamen ista inclinatio bene dependet a motibus exterioribus, ideo animal non movetur sufficienter ex se, et hoc concessum est, ideo etc. » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 112).
17Dans DA, Aristote a affirmé que l’animal se distingue du végétal par la possession d’une puissance sensible de l’âme qui correspond au minimum à la possession du toucher (voire du goût qui est une forme de toucher), tandis que la possession de la vue, de l’ouïe et de l’odorat n’est pas systématique.
18« Dicendum quod omne animal movetur localiter, quia omne animal necessario habet tactum, quia animal est animal per sensum primum scilicet sensum communem, sed tactus simul consistit cum sensu communi, ut patet in de somno et vigilia, et sic omne animal habet tactum, sed tactum est apprehensivus qualitatum tangibilium, quare etc. Sed ad talem apprehensionem sequitur delectatio, vel tr[i]stitia, quia si illud quod est apprehensum sit conveniens animali, tunc causatur delectatio, si sit disconveniens, tunc in illo fit tristitia, quare omne animal contingit delectari et tristari, sed ad delectari sequitur concupiscentia, quia delectari est motus concupiscentiae, quia omne animal habet concupiscere aliquid delectabile scilicet si caret illo. Sed omnis forma existens extra concupita ab illa est principium motus localis processivi scilicet quand ratio eius est in anima, et hoc est principium activum huius motus, quare omne animal habet in se principium proximum activum sui motus localis. Et habet in se principium passivum, planum est quod omne tale movetur de se, quare etc. » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 112-113).
19J.-B. Brenet, « Du phantasme à l’espèce intelligible » ; J.-B. Brenet, « Âme cogitative, âme intellective ».
20Dans ses écrits, Averroès lui-même entend parfois par imagination une faculté qui retient les formes senties, parfois l’ensemble des facultés opérant après les sens externes et le sens commun, à savoir chez l’Homme l’imaginative au sens strict, la cogitative et la remémorative.
21« Intellectus et appetitus communiter sumpti sunt principia efficientia motum in cunctis animalibus. Ad quaestionem est intelligendum quod intellectus practicus potest dupliciter accipi, sicut Aristoteles accipit in littera. Uno modo pro potentia abstracta qua intelliguntur operabilia humana universaliter et abstracte, et de isto visum fuit prius qualiter aliquid differt a speculativo. Alio modo potest accipi intelelctus practicus communiter pro quacunque potential iuduicativa boni et mali, et talis potentia bene est in animalibus irrationalibus, quia habent virtutem estimativam, qua iudicant aliquid ut bonum et aliquid ut malum, et hanc communiter vocamus phantasiam. […] Tunc dico quod appetitus in actu intellectus accipinedo intellectum secundo modo sunt principia motus localis process[i]vi in animalibus quia illa sunt principia huius motus, quibus positis ponitur et remotis removetur talis motus per se et primo, sed appetitus in actu et intellectus practicus in actu sunt huiusmodi, qui, cum animali prius quiescenti offertur aliquod bonum, quod prius non erat ei praesens, et ipsum animal cognoscit et iudicat illud esse bonum, et appetit illud, tunc statim movetur ad ipsum, nisi aliquid prohibeat, et prius naturaliter contingit intelligere actu et appetere quam motus talis contingat, cuius signum potest esse per hoc quod animal actu intelligens et appetens aliquod bonum potest impediri ne moveat seipsum, sed animal movens seipsum non impeditur ab intelligere et appetere bonum, propter quod movet seipsum, et haec sunt nota unicuique bene disposito per experientiam » (Jean de Jandun, Super libros Aristotelis de anima, fol. 105v-106v).
22« Quaeritur consequenter, utrum anima sit principium movendi per se naturaliter, et non per acquisitionem alicuius extriseci. Arguitur quod sic, quia principium naturale debet inesse naturaliter, sed motus, qui insunt animali ab anima sunt naturales, ergo inerunt animae naturaliter. Item sicut se habet motus gravium et levium ad gravitatem et levitatem, sic se habet motus animatorum ad animal, sed gravia et levia moventur causaliter a gravitate, ergoque animata naturaliter moventur secundum animam. Item anima movet corpus animalis, sicut motor coeli per naturam suam movet coelum, sed motor coeli per naturam suam movet coelum, ergo etc. Maior patet, quia animalmovetur ex se, sicut coelum movetur ex se, minor patet. In oppositum est Philosophus, quia Philosophus vult, quod fiat per acquisitionem sensus et intellectus » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 130).
23« Una Democriti et Platonis quod anima naturaliter movet per seipsam, unde dicebant quod ab extra introduceretur in nobis, et quod esset similis substantiis separatiset ideo dicebant quod sicut sustantiae separatae movent, ita dicebant animam ista sic movere » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 130).
24« Sed ista sunt falsa, primo quia anima non potest moveri qui non est corpus. Item etiam sequeretur quod iam esset in actu et in potentia, respectu suiipsius, quod est inconveniens. Item si moveret se, esset movere motu locali, sicut move[n]t animalia, quod est impossibile, quia iam incideret de uno corpore ad aliud, nec movetur motu alterationis etc quia non est corpus. Nec valet quod dicebat, quia facto corpore ab extrinseco introduceretur, qui quod educitur de potentia materiae non ab extrinseco advenit. Item non dicit bene quod esset similis substantiis separatis quia tales substantiae separatae non sunt perfectiones corporis, sed anima est perfectio corporis, et ideo una non est similis alteri, et sic non valet » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 130).
25« Alia est opinio Avicennae et Algazalis, nam Avicenna ponit quod istae formae exeunt a datore formarum, et ponebat formas multum materiales, ut animas brutorum, vel plantarum nimis materiales, et inter istas ponebat tres gradus. Et ponebat unam quae erat parum supra materialis, ut anima illorum quorum animal parum elevatur supra phantasmata. Alius gradus est, qui magis est elevatus supra sensibilia, et magis potest causare in istis inferioribus, ut si tale quid accidat illi, et ilud ita eveniet, quia tales formae sunt distantes multum, quia sunt a tali datore formarum. Alius gradus est formarum maxime separatarum et istae animae possunt agere quicquid volunt, sicut animae Prophetarum, quia possunt facere tonitrus, pluvias et ventos, et cessare pluvias, et omnia quaecunque volunt » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 130).
26Sur ce sujet, voir notamment B. Delaurenti, « La fascination et l’action à distance ».
27D. N. Hasse, « Avicenna’s “Giver of Forms” ».
28« Opinio autem Avicennae et Algazelis fuit quod anima humana causatur immediate ab intelligentia quadam separata quam ipsi dicunt producere omnes formas istorum inferiorum in materiis dispositis, et vocatur datrix formarum, et dicunt animam humanam esse separatam secundum substantiam a corpore humano, ita quod non est mixta et cum ita sit, erit elevata super ipsum corpus secundum ordinem naturae, omnis autem motor elevatus supra materiam agit in eam, et mutat eam sicut videmus quod intelligentiae mutant orbem et totam materiam generabilium et corruptibilium, et huius signum dicunt esse fascinationes et virtutes magicas, ut assumit anima in corpore. Unus enim operatur in corpus alterius hominis, et anima, et imponit operationes eius, et imprimit suas, et dicunt quod cum ipsa anima raionalis humana causetur ab intelligentia abstracta, inquantum potest huiusmodi anima humana congruere intelligentiae coelesti permutabit materias corporum, sicut volverit, et faciet ille homo mirabilia, seu miraculla. Isti igitur dicunt quod prophetie et somnia preostendentia futura sunt in anim[is] nobilioribus separatis agentibibus, in quarum corporibus organum imaginationis optime est complexionatum et compositum et mensuratum, et universaliter ab omnibus nocumentis secundum quod possibile est, remotum, et hoc per illum modum, quod lumen intelligentiae, et splendor illustrat eas, et agit in eis formas fututorum effectuum aperte vel metaphorice, sub quibus futura praevidentur, et dicunt animam hominis in tantum posse per convenientiam naturae convenire cum superiori intelligentiae, per quod disponitur ad sciendum ea quae disposita sunt fieri in universo, et sine medio corpore » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 80-81).
29« Sed tamen istud est contra intentionem Philosophi quod agantur animae sic immediate. Et hoc arguitur quia nihil quod est agens principale agit sine agente instrumentali, sed intelligentiae non agunt nisi mediantibus motibus suorum orbium, quare etc. Item hoc est impossibile, quia iam si aliquid esset ordinatum cum motu coeli per aliquam intelligentiam ut quod deberet pluere, illus impediretur per animam alicuius, sed hoc est impossibile ergo etc. Sed tamen est intelligendum quod propter aliquam constellationem in qua aliquis nascitur, accidit et visum est quod in tali constellatione nascitur, ut de gemellis, qui aperiabant seraturas, et similiter unus potest adimplere unam causationem quam non posset alis facere propter nativitatem suam. Similiter visum est quod propter nativitatem aliquis ferro non potest vulnerari, sed posset laedi, et hoc est propter nativitatem et constellationem eius » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 130).
30Albert le Grand, De motibus animalium, I.1.4-5.
31« Opinio Alberti in suo libro de [motibus] animal[ium] est talis, et dicit quod anima movet secundum quod aliqualiter separata, et hoc probat sic quia si anima moveret corpus, aut hoc esset ut anima, quod est falsum quia iam omnino non moveret propter idem, nec propter hoc quod est forma corporis organici quia iam omnis talis forma moveret, quod falsum est, ergo movet ut separata. Item movens debet esse distinctum a moto. Item quando aliquid est in pluribus, hoc est propter causam commune repertam in eis. Modo moveri inest orbibus et corporibus, sed orbes moventur ab aliquo secundum quod separator, ergoque nimalia moventur ab anima ut separata. Item intellectus practivus movet, ut dicit Philosophus, sed intellectus practicus nihil recipit, sed magis imprimit, ergo anima non movet nisi ut separata… » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 130).
32Albert le Grand, De motibus animalium, p. 257-267.
33« Tamen credo quod istud sit contra intentionem Philosophi, quia illud quod non movet nisi propter aliquam alterationem factam in sensu, vel intellectu, non movet secundum quod separatum, sed anima non movet nisi alteratione facta in sensu. Ergo anima non movet per formam suam, vel substantiam, vel inquantum separata, sed per speciem acquisita[m]. Item anima brutorum movet sed non est separabilis quare etc. Item motus est una operatio communis totius compositi, de qua determinatur in parvis libris naturalibus. Ergo non est solum animae, sed compositi. Propter quod dico quod aliquid potest movere quod de se habet aptitudinem ad movendum de se, non tamen habet quod moveat nisi per aliud, sic est de anima, quia movet sic de se in aptitudine, quia anima habet virtutes apprehensas specierum quae possunt esse principia motus, et in corpore similiter sunt et humidum fluxibile, et talia quae sunt habilia ad motum. Tunc dico quod totaliter actu a seipso non movebitur animal, quia anima non movet, nisi ut apprehendit quid ut bonum, vel ut malum, sed illud habet ab extrinseco, quia ab appetibili » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 130-131).
34« Ergo accidente quod virtus cogitativa immutata a simulacro interius reservato iudicat rem aliquam esse prosequendam, vel fugiendam, statim appetitus inclinat ad prosecutionem, vel fugam illius rei, et inclinat ad motum prosecutionis aut fuge tali autem inclination. Et affectione actu existente in appetite consequitur secundum quondam naturalem executionem calefactio, aut infrigidatio spirituum, et per consequens rarefactio quedam, aut constriction ipsorum, nam sicut Aristoteles dicit in libro de motibus animalium species intellecta calidi aut frigidi, et delectabilis et tristabilis quodam modo habet virtutem eius, cuius est, alibi in eodem libro dicit quod omnia delectabilia et tristabilia consequitur quedam caliditas aut frigiditas. Isti ergo spiritus sic calefacti et rarefacti virtute speciei immanentis, per quam fit apprehension et iudicium, quam consequitur appetitus in acti, movent musculos et dilatant, et musculi movent nervos, et nervi movent chordas, et chordae ligamenta, et sequitur motus partium exteriorum, quibus alligantur, et sic dormientes exercent opera similia operibus vigilantium, et quae a vigilantibus frequentius exercentur » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 68).
35« Alii dicunt quod cum appetitus est in actu ita quod vehementer homo afficitur circa aliquid prosequendum, et inclinatur multum ad aliquid ex quacunque causa, tunc quod naturali quadam subiectione et obedentia corporis ad animam, et ad apprehensiones et inclinationes animae consequitur motus in corpore, et in membris deputatis ad acquisitionem desiderati, nec oportet quod aliqua caliditas aut frigiditas imprimatur ipsis membris aut spiritibus, sed sufficit obedientia naturalis et subiectio corporis ad animam » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 68).
36P. De Leemans, « Peter of Auvergne on the question Utrum intellectus sit movens animalia ».
37A. Robert, « Amour, imagination et poésie dans l’œuvre médicale de Gentile da Foligno ».
38« Consequenter queritur utrum species rei sensibilis sit principium alterationis realis. Arguitur quod non, quia illa quae sunt diversarum specierum non habent eandem virtutem, sed species eri sensibilis, et ipsum sensibile sunt diversarum specierum, ergo non habent unam et eandem virtutem, sed sensibile habet virtutem alterandi animal, ergo species rei sensibilis non poterit ipsum alterare, et sic non erit principium alterationis. Item quod est principium alterandi aliquid a calidum vel frigidum, debet esse calidum vel frigidum, sed istae species sensibilium non sunt clidae vel frigidae, ergo non sunt principia alterationis. Maior patet, quia nihil alterat aliud nisi ducendo ipsum ad suas dispositions. Minor apparet quia istae species possunt esse in eodem, sicut in edem parte medii, quod non esset si essent calidae vel frigidae, quia sic essent contrariae, et non possent simul reperiri. Item illud quod est alterans est fortioris virtutis quam animal, ideo etc. In oppositum est Philosophus, qui vult quod huiusmodi species alterant ad caliditatem et frigiditatem. Ad quaestionem dicendum quod species rei sensibilis est principium alterationis, et hoc quilibet experitur in se, et potest confirmari ratione, quia omnis passio est cum alteratione quadam, ut gaudium et tristitia, sed omnis passio est mediante specie rei sensibilis, ideo etc. Maior patet et minor similiter, ideo etc. […] Ad rationes. Ad primam. Cum dicitur quae sunt diversarum specierum etc, dicendum quod illa quae sunt diversarum specierum et non habent ordinem in se, unum non haent eandem virtutem quam alterum. Si autem ita sit quod aliqua sint diversa secundum speciem et unum causetur ab altero, bene possunt habere eandem virtutem, sic est in proposito, quia species rei sensibilis causatur a sensibili, ideo potest habere eandem virtutem quam habet sensibile, et sic esse principium alterationis. Ad aliam cum dicitur quod est principium etc. Verum est vel formaliter vel virtute. Et cum dicitur quod istae species non sunt huiusmodi, dico quod immo virtualiter, licet non formaliter, quia habent in se virtutem istorum sensibilium, vel quia ad istas species sequitur delectatio vel tristitia ad quas sequitur motus sanguinis, et per consequens fit alteratio ad qualitatem, et sic habent species virtutem caliditats et frigiditatis. Ad secundam, cum dicitur illud quod est debilior virtutis etc. Dicendum quod non est verum, quia aliquid quod est debilis naturae potest alterare et alterationis est principium, quia alterat corpus virtute sensibilis existentis in ipso » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 129).
39« Et de ista quaestione non est dubium, sed de modo difficultas est, scilicet quomodo species rei sensibilis sit principium alterationis. Et solent dari ad hoc duae viae, quia quidam dicunt quod virtus causae reservatur in effectu, et effectus quodam modo habet esse in sua causa, sed species rei sensibilis est effectus, et sensibile est causa, ideo virtus sensibilis reservatur in ipsa specie rei sensibilis, et sic potest alterare sicutque ipsum sensibile. Alii ponunt aliam viam, et dicunt quod quando concipitur aliquid per speciem sensibilem, tunc vel consequitur tristitia vel gaudium : si tristitia, etiam statim fit motus sanguinis, et concurrit statim ad interiora et ad cor, et dimittit partes exteriores depauperatas calore et spiritu, et tunc fiunt membra frigida. Sed si ad conceptum per cognitionem rei sensibilis sequatur Gaudium et Laetitia tunc fit motus sanguinis et spirituum ad membra exteriora, modo per talem motum sanguinis et spirituum dmembra exteriora fit excitatio caloris ad istam partem, d quam vadit sanguis et spiritus, et sic talis prs calefacit, et isto modo species rei sansibilis est principium alterationus, et has duas vias tangit, ut videtur Philosophus in litera » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 129).
40Sur l’origine de cette notion de species intelligibles et les débats médiévaux sur ce sujet, voir L. Spruit, Species intelligibilis.
41« Quaeritur consequenter utrum species rei intelligibilis sit principium alterationis. Arguitur quod sic, quia effectus virtutem retinet suae causae, sed species rei intelligibilis est effectus specierum sensibilium vel ipsorum sensibilium, sed ipsum sensibile vel species eius alterat, ideoque species intelligibilis debet alterare. Item quod est principium motus localis, est principium alterationis, sed species rei intelligibilis est huiusmodi, quare etc. Maior declaratur quia motus localis fit praecedente alteratione, minor patet per Philosophum qui dicit quod talis movet. Item hoc Philosophus dicit in litera quod species rei sensibilis et intelligibilis est principium alterationis. Oppositum arguitur obiectum immateriale non potest agere in aliquo materiale, sed species rei intelligibilis est immaterialis, alterabile autem est materiale, ideo non potest agere in ipsum et esse principium alterationisrealis. Item illud non est principium alterationis, quo posito non fit alteratio, sed posita specie rei intelligibilis, nulla sequitur alteratio, ut patet hic et ut apparet 3 de Anima ideo etc. » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 129-130).
42« Ad quaestionem dico duo. Primo quod species rei intelligibilis non est principium alteartionis per se. Secundo dico quod per accidens potest esse principium alterationis. Primum declarator quia inter alterans et alteratum debet esse proporrtio et inter causam alterationis, sed inter speciem intelligibilem et alteratum, non est proportio, quia ista species est omnino immaterialis et universalis, sed ipsum alteratum [e]st materiale et particulare. Item si ista species intelligibilis esset principium alterationis, aut hoc esset secundum sui naturam aut secundum naturam suae causae. Non secundum sui naturam quia ipsa est improportionalis animali, nec etiam secundum naturam suae causae, quia hic est intellectus, sed intellectus non est principium alterationis. Ideo videtur quod nullo modo species rei intelligibilis sit principium alterationis. Ideo videtur quod nullo modo species rei intelligibilis sit principium alterationis per se » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 130).
43« Tamen dico secundo quod per accidens ista species intelligibilis est principium alterationis quia intellectus in intelligendo actu, oporter quod phantasia fit actu in phantasia. Sed in phantasia alicuius phantasiabilis sequitur alteration realis, ut declaratum
est prius quo[niam] species sensibilis est principium alterationis, quare etc. Erit ergo species intelligibilis per accidens principium alterationis. Causa autem juius est quia intellectusnon est virtus organica, modo propter aliud non fiebat alteratio a speciebus sensibilibus nisi quia forma erat virtus organica, et ideo in intellectu non fit alteratio per se. […] Ad aliam, in oppositum cum dicitur immateriale non agit etc quia est universale, dico quod species intelligibilis inquantum est universale non movet nec agit, quia sic est ex intellectu, sed secundum quod est ex tali phantasia est principium alterationis, ideo non valet » (Jean de Jandun, Quaestiones, p. 130).
44A. Robert, « Dino del Garbo et le pouvoir de l’imagination sur le corps ».
Auteur
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Laetitia Loviconi
EPHE-PSL, Saprat EA 4116

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