La faculté naturelle dans tous ses états entre xiie et xve siècles
p. 85-112
Texte intégral
1Entre le xiie et le xve siècles nul médecin lettré ne mit en doute la présence de l’âme dans le corps et son implication dans des opérations effectuées par celui-ci. Toutefois, il y eut d’innombrables variations quant à cette implication, mille occasions d’aborder ce thème. Ces variations pouvaient être propres aux convictions des auteurs, à leur bagage philosophique, à leur expérience de praticien etc. Au sein de ces variations multiples se distingue une tendance générale relativement à l’existence de frontières, d’une limite au-delà de laquelle l’âme agit seule sans instrument corporel et d’une limite en deçà de laquelle les actions du corps sont opérées sans intervention de l’âme. S’il y eut des transgressions, des fluctuations dans la détermination de ces limites entre le xiiie et le xve siècles, notamment à propos du champ de compétence des facultés cérébrales, la principale mutation met à part le xiie siècle avec son traitement de la faculté dite « naturelle ». Sans prétendre couvrir l’ensemble de la question – ce qui dépasserait les limites d’un simple article –, quelques points de repère seront indiqués en rendant compte des prises de position de commentateurs des textes qui incitèrent à traiter ce sujet : l’Isagoge Iohannitii pour les xiie et xiiie siècles, le Canon d’Avicenne pour les xive et xve.
Le XIIe siècle sous le signe de la nature
2Deux textes traduits de l’arabe dans les dernières décennies du xie siècle fournirent les bases de l’enseignement médical qui se développa au xiie siècle. Courte adaptation des Questions sur la médecine du célèbre traducteur des œuvres galéniques, Ḥunain ibn Isḥāq, l’Isagoge Iohannitii énumérait de manière claire mais succincte les principaux concepts qui allaient nourrir pour des siècles la théorie médicale. La première partie du volet dit « théorique » de la médecine, héritière du φυσιολογικόν du galénisme alexandrin tardif, était désignée en latin sous l’influence de l’arabe par l’expression « choses naturelles » (res naturales). Elle comprenait les différents composants du corps humain : les éléments, les humeurs, les complexions, les parties anatomiques ou « membres », les facultés (virtutes), les opérations et les esprits, ces derniers étant un ajout opéré par Ḥunain ibn Isḥāq à la tradition alexandrine tardive1. Entrait alors dans le cadre conceptuel médiéval, concernant les facultés, une tripartition en « naturelle, vitale et animale ». La faculté dite « naturelle » était ainsi présentée2 :
Il y a une faculté naturelle qui sert, une autre qui est servie. La faculté naturelle qui est servie, tantôt engendre, tantôt fait croître, tantôt nourrit. La faculté qui sert attire, retient, digère et expulse : [ce sont celles] qui servent la faculté qui nourrit, de même que celle qui nourrit sert celle qui fait croître. Deux autres servent la faculté qui engendre, l’une qui transforme la nourriture, l’autre qui donne la forme ; elles diffèrent entre elles, en ce que la première transforme et sert la faculté qui engendre sans donner aucune forme, la seconde transforme et sert la faculté qui engendre en donnant une forme. Les opérations de la faculté informative sont au nombre de cinq : assimilative, concave, perforante, rugueuse, douce.
3Aucun siège n’était indiqué pour cette faculté, censée assurer les fonctions de génération, nutrition et croissance. Toutefois au paragraphe sur les esprits, sans qu’il soit dit qu’ils avaient pour utilité de véhiculer les facultés, à l’esprit naturel étaient dévolus pour siège le foie et pour voies de diffusion les veines. Le paragraphe sur les parties anatomiques ne donnait pas plus d’information sur le siège de cette faculté. Quatre « membres » étaient considérés comme principaux et qualifiés de « fondements » : le cerveau, le cœur, le foie et les testicules3. D’autres, bien que détenant une faculté propre, tiraient leur principe et leur force des « fondements » : l’estomac, les reins et les intestins et tous les muscles : « Ces membres par leur propre faculté attirent l’aliment et le transforment et opèrent ces actions selon la nature. Mais ils ont d’autres facultés propres qui viennent des fondements principaux, desquels viennent la sensation, la vie avec le mouvement volontaire »4. Une distinction semblait donc établie entre les opérations de nutrition et de digestion, dites « selon la nature » et les facultés que les organes proprement dévolus à ces opérations recevaient des « fondements ».
4Pour donner chair aux formules quelque peu laconiques de l’Isagoge, les lecteurs du xiie siècle recoururent amplement au Pantegni, libre adaptation de l’imposante somme médicale de Ali’ ibn al-Abbās al-Mağūsī (fin xe siècle), que réalisa Constantin l’Africain au Mont Cassin dans le dernier tiers du xie siècle5.
5Les opérations effectuées par le corps humain, suivant en cela la première phrase du De virtutibus naturalibus de Galien6, étaient attribuées selon les cas au gouvernement de l’âme ou à la nature7 :
Il est établi d’après les livres antérieurs, où nous avons nommé les éléments, que tout corps animé ou inanimé, doté de la sensation ou non est fait à partir du mélange naturel des quatre éléments et comme d’une certaine passivité de ceux-ci. Leur mélange en chaque corps est appelé « complexion ». On distingue le chaud et le froid, l’humide et le sec, dont en chaque corps il y a une quantité aussi grande que nécessaire. Ces complexions sont comme les instruments soit de la nature, soit de l’âme, soit des deux. En effet les gouvernements de tous les corps se font soit par l’âme et la nature, soit par la seule nature, car la nature gouverne les corps animés et inanimés, alors que l’âme gouverne les seuls animés. De ce fait il est nécessaire à la nature et à l’âme qu’il y ait une certaine vertu pour accomplir leur opération, cette vertu se manifestant par leurs actions. C’est seulement une vertu de l’âme qui vivifie, c’est-à-dire resserre et dilate le cœur et les artères, donne la mémoire et l’intellect, la sensation et le mouvement volontaire.
6Bien que ce ne soit pas dit expressément dans ce passage, il est clair que la faculté naturelle échappe au gouvernement de l’âme pour rester sous la seule nature. Vers 1150, le concept de nature retient tout particulièrement l’attention du maître Barthélemy de Salerne en ouverture de son commentaire à l’Isagoge Iohannitii8. Comme d’autres commentateurs de ce texte, avant et après lui, il s’attache à situer la médecine au sein de la philosophia, elle-même divisée en science naturelle, éthique et logique9. Considérée comme équivalant à la théorétique des Grecs ou theorica, la science naturelle « examine la nature ou le principe de la nature ». Il convient alors de définir la nature en faisant intervenir la formule d’Aristote, dans la Physique, promise à une longue fortune au Moyen Âge : « la nature est le principe de mouvement et de repos d’une chose mobile par soi »10. Barthélemy s’attache ensuite à définir chaque terme de cette définition. Les Catégories d’Aristote (14, 15a13-14) mènent à distinguer six espèces de mouvement : génération, corruption, croissance, diminution, altération, changement de lieu, et bene per motum diffinivit naturam en est-il déduit. Quant au principe de ce mouvement, il est double : la cause efficiente et la cause matérielle ; toutefois c’est la cause efficiente qui doit être dite plus proprement « principe », « car l’agent est naturellement antérieur au patient ». Ce principe ou cause efficiente peut être extrinsèque, sans mouvement, c’est-à-dire Dieu, avec mouvement, c’est-à-dire les corps célestes, ou intrinsèque. Ce dernier est dit « forme ou rassemblement de formes ». Or, ajoute Barthélemy11 :
J’appelle « formes » les propriétés des choses, comme la chaleur, le froid, l’humidité et la sécheresse, la légèreté, la lourdeur, l’émoussé, l’aigu, etc., qui en partie seules, en partie unies effectuent les mouvements susdits. En effet la forme procure le mouvement à la matière, comme le chaud et la légèreté [le procurent] au feu. D’où Aristote dans la Physique : « Que ce soit la forme ou la matière qui soit dite principe du mouvement est à déterminer, mais c’est plus la forme ». Mais que les formes et les qualités soient les principes des mouvements, la théorie médicale le déclare. En effet de l’union des qualités procèdent les complexions, des complexions, les facultés, des facultés, les opérations des facultés et les mouvements du corps, tels que l’appétit, la rétention, la génération, la corruption etc.
7Restant dans le champ du naturel, Barthélemy ne fait pas allusion ici à l’animation du corps. Il en est de même lorsqu’il propose une définition de la médecine, en tant que troisième composante de la physique, après la physique proprement dite ou phisiologia et la science météorologique12 :
La troisième partie de cette science est dite « médecine ». Elle traite des actions et des passions des éléments dans les corps mixtes. En effet, bien qu’inventée pour le corps humain, néanmoins elle traite et disserte de tout ce qui change le corps humain. Donc elle s’attache avec soin à la nature de tous les animaux, des herbes, des arbres, des épices, des métaux et des pierres, car tous ceux-ci en changeant le corps humain le conservent ou le font devenir tantôt sain, tantôt malade, tantôt neutre.
8Dans la partie de son prologue qui sacrifiait à l’usage de l’accessus ad auctorem, l’indication de l’intention de l’auteur, à savoir rassembler les principes de l’art médical, donnait l’énumération des concepts pour lesquels l’œuvre commentée allait fournir la science introductive. S’y retrouvaient les éléments, les complexions, les humeurs, les membres ou parties solides du corps, les facultés et « tous les autres »13. L’absence du concept de spiritus mérite d’être relevée. Parvenu au commentaire du texte, Barthélemy ne pouvait omettre d’en faire mention. Il répartit les sept choses naturelles en trois catégories selon qu’elles sont constituantes, selon qu’elles sont gouvernantes ou les deux à la fois. Les éléments, les humeurs et les membres constituent le corps humain, tandis que les complexions, les facultés et les opérations le régissent. Quant à l’esprit il constitue le corps, car il en est une partie, mais il régit aussi en tant que servant d’intermédiaire aux complexions et aux facultés14. De fait, il est confirmé dans le commentaire au passage sur les esprits que ce corps subtil et aérien est le moyen par lequel les facultés sont mues pour accomplir leurs actions. L’esprit naturel a son principe dans le foie : la chaleur y porte le sang à ébullition produisant la dissolution d’une partie de celui-ci en fumum et spiritum. Contrairement à ce que certains disent, déclare Barthélemy, les esprits ne sont pas produits dans l’estomac où ne sont engendrées qu’une grossière fumée et une ventosité. Une explication plus précise suit cette observation15 :
L’esprit est quelque chose de subtil et aérien, intermédiaire entre l’air et le feu. Or la fumée (la vapeur ? fumus) est plus grossière, intermédiaire entre l’air et l’eau, affaiblie elle devient parfois esprit. La fumée s’exhalant, l’esprit est attaché au sang et comme il ne peut rester immobile il se répand, en effet il est toujours agité et se meut comme une fumée, d’autant plus qu’il est plus ténu et plus léger. Il pousse le sang, et par son impulsion le sang se répand dans tout le corps pour le nourrir. En effet comme le sang est un corps épais il ne peut du foie à la tête monter à la recherche de toutes les parties du corps sans l’impulsion de quelque chose. Cet esprit est dit « naturel » du fait que par son intermédiaire les facultés naturelles accomplissent leurs actions. Si le sang n’était envoyé aux membres par l’impulsion de l’esprit la faculté appétitive ne pourrait désirer, la rétentive, retenir, la digestive, digérer.
9Ce passage n’est pas d’une grande clarté et, à part l’impulsion qu’il donne au sang, le rôle de l’esprit en tant que porteur d’une faculté n’est guère mis en valeur. Il est d’ailleurs question « des » facultés naturelles. Le commentaire sur le paragraphe consacré aux esprits est en réalité en concordance avec ce qui avait été dit précédemment lorsqu’il était question des membres principaux, diffuseurs de facultés aux autres membres. Étaient bien mentionnés l’esprit animal qui venant du cerveau distribuait la faculté de sensation et le mouvement volontaire, l’esprit vital qui venant du cœur conservait et mettait en mouvement les facultés par lesquelles les autres parties du corps étaient régies et vivaient. En revanche, il n’était pas fait mention d’un esprit naturel, mais du sang16. La cause efficiente des facultés naturelles était identifiée à l’esprit vital, ou plutôt à la chaleur du cœur transmise par le sang : « [l’esprit vital ou la chaleur vitale ?] est la cause efficiente des facultés naturelles, non parce que ces quatre facultés tirent leur force de la chaleur, mais parce que la faculté appétitive qui est comme assoupie dans les membres est excitée par la chaleur du cœur et elle entraîne les autres. En effet s’il n’y avait pas d’appétit, il n’y aurait pas de rétention, ni de digestion, ni d’expulsion. En vérité le sang venu du foie est la cause des facultés naturelles, en fonction de laquelle la faculté appétitive et toutes les autres opèrent »17. Le modèle est donc celui de facultés affixées dans les parties du corps dévolues à la nutrition et à la digestion – celles-là même évoquées par Galien dans Des facultés naturelles – qui sont activées par la stimulation d’un appétit, lui-même suscité par le sang porteur de la chaleur du cœur et poussé par le souffle que représente l’esprit, « vital » en l’occurrence. Au sein des facultés dites « naturelles », l’appétitive semble garder un statut à part, mais ce n’est pas si clair à la lecture de ce qui est dit de la virtus naturalis. La notion générale de virtus est définie comme « la puissance d’opérer introduite en une chose essentiellement ou de manière inséparable ». Mais de cette notion générale Barthélemy passe immédiatement à celle, plus spécifique, de virtus membrorum, laquelle se décline selon la terminologie employée par le traducteur de l’Isagoge Iohannitii en naturalis, spiritualis (= vitalis), zodiaca (= animalis). Parmi ces trois facultés, selon le commentateur deux, à savoir la naturelle et l’animale, tirent leurs noms de la cause, alors que la troisième, la faculté vitale dite ici « spirituelle » est dénommée à partir de l’effet18. La « cause » de la faculté naturelle est donc bien la nature19.
La faculté naturelle est ainsi dite du fait qu’elle procède de la nature. Or, comme nous l’avons dit ci-dessus, la nature est principe de mouvement etc., c’est-à-dire la cause efficiente de la génération, de la corruption et de tous les autres mouvements. La cause efficiente des mouvements est constituée par les qualités des éléments ou leurs conjonctions, qui sont appelées « natures ». Des formes ou des qualités unies ensemble procèdent des facultés, comme la faculté appétitive procède du chaud et du sec, la rétentive, du froid et du sec, la digestive, du chaud et de l’humide, l’expulsive, du froid et de l’humide. C’est pourquoi elles sont dites avec raison « naturelles ».
10Toujours considérée comme plurielle, la faculté naturelle est réduite à l’interaction des qualités premières qui forment les complexions, et, même l’appétitive a pour cause efficiente, ici, le chaud et le sec. La virtus animalis est elle aussi dénommée à partir de sa cause « du fait qu’elle procède de l’âme et non de la nature ». Quant à la faculté vitale, dite dans le texte commenté spiritualis, elle est ainsi appelée en référence à son effet, à savoir la respiration. Conformément à ce qui est énoncé dans le Pantegni, Barthélemy rappelle que cette dénomination à partir de l’effet tient au fait qu’une incertitude demeure quant à sa cause : « soit elle procède de l’âme, soit de la nature, soit des deux »20. Il s’attache à expliquer ensuite pourquoi la faculté naturelle est traitée en premier par l’auteur de l’Isagoge, bien qu’elle soit moins digne que les autres. C’est son action générative qui lui confère cette place, en raison de son antériorité dans le temps. Le processus de génération et les diverses facultés naturelles qu’il met en œuvre donnent lieu à une description qui fait intervenir la succession des opérations : la faculté informative, qui assimile, creuse, perfore etc., est suivie de la faculté générative qui assure la cohérence des membres entre eux, parfait la génération et est servie par toutes les autres qui l’ont précédée. La distinction qui prévaut est entre les facultés qui servent et les facultés qui sont servies. Si ces facultés naturelles sont plusieurs, elles n’en sont pas moins liées par la cohésion de leurs actions et de ce fait leur est assignée une seule propriété comme à une seule faculté. Elles accompagnent toute la vie de l’homme, mais celle qui assure la croissance (appelée ici nutritiva conformément au vocabulaire de l’Isagoge) ne dure que jusque l’âge de la jeunesse, l’immutative, l’informative et la générative se terminant avec l’engendrement. À aucun moment Barthélemy ne mentionne à ce propos l’animation de l’embryon. L’esprit naturel est totalement absent21. Lorsque dans son commentaire du passage sur les esprits, Barthélemy en venait à rappeler que certains philosophes, comme Démocrite, ont fait de ce spiritus l’instrument par lequel l’âme exerce ses actions dans le corps, il se référait au De differentia spiritus et anime de Qusṭā ibn Lūqā, lequel justement ne mentionnait que deux esprits, le vital et l’animal22.
11Le commentaire de Barthélemy à l’Isagoge Iohannitii est placé délibérément sous l’égide de la nature, comme l’annonce son long prologue qui fait apparaître la définition tirée de la Physique d’Aristote à un moment où celle-ci fait son entrée dans l’Occident latin grâce à la traduction de Jacques de Venise. En cela, il reflète tout à fait l’ample mouvement qui traverse le xiie siècle et « sa nouvelle idée de nature » pour reprendre l’expression de Tullio Gregory23. En plaçant la faculté naturelle sous la seule nature, le Pantegni de Constantin l’Africain donnait le ton et, mis à part peut-être le De natura hominis de Némésius d’Émèse24, aucune source disponible ne plaçait clairement cette faculté sous la dépendance de l’âme. Lecteur du Pantegni, mais en lui appliquant le jugement critique d’un ecclésiastique, Guillaume de Saint-Thierry (m. 1148), apportait des nuances importantes : chez les êtres animés, le gouvernement se fait nécessairement par l’âme et la nature. La faculté naturelle est certes gouvernée par l’esprit naturel né dans le foie, mais « l’esprit est une force de l’âme grâce à laquelle les vertus opèrent leurs actes propres : vertu naturelle dans le foie, spirituelle dans le cœur, animale dans le cerveau »25. Même si sa conception du spiritus en fait plus clairement que chez Barthélemy un intermédiaire entre l’âme et le corps et s’il fait allusion à l’infusion de l’âme, le dernier commentateur salernitain de l’Isagoge Iohannitii, Maurus de Salerne (m. 1214)26, place toujours la faculté naturelle sous la dépendance de la nature, comme il le répète à deux reprises27 :
La faculté naturelle est celle qui tient son existence de la nature. La faculté animale est celle qui tient son existence de l’âme ou dont les opérations ne se manifestent qu’après l’infusion de l’âme. La faculté spirituelle est celle qui tient son existence en partie de l’âme, en partie de la nature, ou de l’esprit […] Il y a trois espèces de faculté, une naturelle qui relève de la nature, une spirituelle qui relève de l’âme et de la nature ou de l’esprit vital, une animale dont l’opération relève de l’âme ou dont les opérations ne se manifestent qu’après l’infusion de l’âme.
12Venu à la tripartition des esprits énoncée dans l’Isagoge, Maurus déclare : « l’opinion de certains est qu’il n’y a qu’un seul esprit et qu’il change de nom suivant la diversité des lieux, mais l’auteur pense le contraire »28. Il ne s’attarde pas sur ce sujet épineux.
Le retour de l’âme au XIIIe siècle
13Le xiiie siècle voit l’installation de l’enseignement universitaire. Les commentaires à l’Isagoge Iohannitii continuent à être le lieu privilégié pour réfléchir sur les principaux concepts de la théorie médicale. Composé entre 1277 et 1283, le commentaire du maître bolonais Taddeo Alderotti ne déroge pas à la règle29. Depuis le temps de Barthélemy les lectures disponibles sur l’âme se sont considérablement étoffées : outre le De anima d’Aristote que Barthélemy n’utilisait que ponctuellement et superficiellement, le De anima d’Avicenne, puis du même auteur son Canon de la médecine ont introduit le modèle de facultés toutes issues de l’âme. Instrument du niveau végétatif de l’âme, la faculté naturelle est donc réintroduite sous son gouvernement. Au début de son commentaire au passage de l’Isagoge sur les facultés, Taddeo Alderotti, s’attache à définir le mot virtus, ce qui était traditionnel. Il identifie quatre modes d’acception30 :
un habitus, une manière d’être : c’est la vertu morale ;
une qualité active : par exemple, Avicenne au chapitre des complexions du Canon dit que les éléments ont quatre virtutes, le chaud, le froid, le sec et l’humide ;
la forme spécifique, selon ce que dit Avicenne au chapitre sur ce qui est mangé et bu ;
« une puissance de l’âme par laquelle l’âme accomplit ses actions et c’est le sens qu’a le mot virtus en ce chapitre ».
14Il n’y a donc pas d’ambiguïté, dès le début du commentaire de ce passage, les virtutes des médecins procèdent de l’âme. Si les commentateurs du xiie siècle ne manquaient pas de proposer diverses définitions de virtus, il n’était jamais question de puissances de l’âme. Dissertant de manière générale sur les facultés, sur la question de savoir si elles sont d’une même substance, Taddeo Alderotti conclut par l’affirmative et place leur différence au niveau de leur essence à savoir de la diversité de leurs propriétés et au niveau de leurs œuvres31. La difficulté est en effet de maintenir l’unicité de l’âme et sa présence tout entière dans chaque partie du corps tout en distinguant trois facultés qui en sont issues. Au cours de la discussion sur la faculté naturelle et l’une de ses attributions qu’est la nutrition, est posée la question de savoir si elle agit continuellement ou par intermittence. Parmi les réponses qui plaident en faveur de l’absence du besoin de repos, des distinctions sont apportées entre elle et la faculté animale. Cette dernière a pour instruments le cerveau et l’esprit animal qui en agissant sur le sensible se consument et ont besoin de repos, tandis que l’instrument de la faculté nutritive, à savoir la chaleur naturelle comme le feu se renforce en agissant. Une autre distinction apparaît : « dans certaines facultés de l’âme l’habitus peut être distinct de l’acte, comme dans la faculté animale, dans certaines l’habitus ne peut être distinct de l’acte, mais est toujours joint à lui, comme dans la faculté de nutrition »32. Une différence notable de statut est donc notée entre la faculté animale ou psychique et la faculté naturelle du moins dans son opération nutritive.
15Une question qui commence à être épineuse en milieu universitaire consiste à déterminer quel organe exerce la primauté sur l’ensemble du corps et, de manière concomitante, quelle est l’origine des esprits qui véhiculent les facultés. Alors que les médecins font du foie le siège de la faculté naturelle, Aristote énonce non seulement que l’âme est tout entière dans chaque partie du corps, mais que le cœur est le fondement de toutes les facultés. Taddeo Alderotti trouve une réponse de compromis33 :
Cette faculté [naturelle] est appariée au corps de trois manières : 1o comme à une racine et un fondement premier, et ainsi elle est insérée dans le cœur ; 2o elle est appariée à son instrument principal, et ainsi elle est insérée dans le foie ; 3o elle est appariée au corps en tant que sujet et de cette manière elle est insérée dans tout le corps, car tout le corps est nourri par elle.
16Comme les deux autres, la faculté naturelle a son véhicule, l’esprit naturel. Comme il l’avait fait à propos du mot virtus, Taddeo propose quatre sens du mot spiritus34 :
équivalent à virtus comme dans les Météorologiques d’Aristote ;
la partie supérieure de l’âme chez les théologiens ;
le souffle de la respiration ;
« le véhicule d’une faculté et c’est le sens ici ».
17L’esprit naturel pose une question particulière, car diffusé dans les veines qui, contrairement aux artères, n’ont pas de pulsation, il n’a pas de mouvement local et accomplit l’action digestive par une altération. Une distinction doit alors être établie entre l’action de la chaleur et l’action de ce spiritus35 :
L’esprit opère la digestion d’une autre manière que la chaleur, car la chaleur altère ce qui est digéré sous l’action de la faculté, mais l’esprit digère car il dispose le membre à recevoir la faculté et meut celle-ci à travers le membre […] l’esprit naturel meut localement en ce qu’il dispose tous les membres depuis le foie à recevoir la faculté naturelle, bien qu’il ne meuve pas par pulsation ni par mouvement volontaire, ou bien dis que l’esprit digère comme la chaleur naturelle, car la chaleur et l’esprit sont identiques en substance, bien que différents en propriété, comme je le dirai ailleurs.
18Taddeo ouvre ainsi un autre sujet de débat, à savoir l’identification de l’esprit à la chaleur naturelle, qu’il traite quelques lignes plus loin. L’identité de substance tient au fait que l’esprit est une vapeur, or la chaleur est la qualité qui fait parvenir à l’état de vapeur. Quand ils sont dans des parties creuses du corps, comme le cœur, le foie, les veines et les artères, chaleur et esprit diffèrent l’une étant plus grossière et chaude, l’autre subtil et tempéré, mais quand ils arrivent aux autres membres idem sunt penitus. Se pose ensuite la question de l’antériorité. Dans la discussion il est rappelé, et est veritas précise Taddeo, que l’esprit unit l’âme au corps, donc en fonction de cela l’esprit est antérieur puisqu’il faut que le corps vive, et la chaleur suit en opérant la digestion et en faisant opus nature, mais du point de vue de la substance qui forme l’esprit, une vapeur, la chaleur semble antérieure. Face à cet imbroglio, la conclusion est la suivante : « ou bien dis que l’un ne précède pas l’autre puisqu’ils sont identiques en substance »36.
19Si en ces dernières décennies du xiiie siècle il est difficile de ne pas définir les facultés, y compris celle qui est dite « naturelle », comme issues des puissances de l’âme et de considérer les esprits comme véhicules de ces facultés et par conséquent unissant l’âme au corps, des processus demeurent dans le champ du naturel. Ce n’est alors sans doute pas de manière fortuite que Taddeo place une mise au point sur le sens du mot « nature », devenu traditionnel dans les commentaires à l’Isagoge Iohannitii, non pas dans un prologue ou avant de traiter de manière générale des res naturales, mais en ouverture de son développement sur la faculté naturelle : « Après avoir vu les facultés en général, nous les abordons spécifiquement et d’abord nous traiterons de la faculté naturelle et, comme elle est appelée du nom de “nature”, voyons selon combien de modes est dite “nature” et comment nature et âme diffèrent ». Si le second point annoncé, la différence entre nature et âme, ne va pas être vraiment traité car satis patet37, Taddeo va énumérer sept modes selon lesquels les philosophes définissent la nature et dix selon les médecins38. Les trois premiers modes des médecins se rapportent directement aux facultés, et tout spécialement à la faculté naturelle39 :
Selon un mode « nature » est dite du rassemblement de toutes les facultés du corps et de cette manière la nature est dite faculté régissant le tout […] D’une autre manière la nature est dite en tant qu’elle s’oppose à l’âme, c’est-à-dire à la faculté animale, et ainsi elle comprend la faculté naturelle et la faculté vitale et de cette manière l’entend Galien au premier livre Des facultés naturelles et Constantin, quand il est dit que le moteur dans le corps humain est soit la nature, soit l’âme. Selon un troisième mode « nature » est dite de la vertu naturelle seulement, en fonction de quoi la faculté naturelle s’oppose à la faculté vitale et à la faculté animale, et selon ce mode la nature est dite en ce chapitre [de l’Isagoge].
20Il est remarquable que le placement sous le gouvernement de la nature de la faculté naturelle, à laquelle Taddeo ajoute la faculté vitale que Constantin faisait dépendre à la fois de la nature et de l’âme, ne soulève aucune discussion alors qu’il est répété que les facultés sont des puissances de l’âme. Cette énumération des sens du mot « nature » en préambule à l’exposé sur la faculté naturelle laisse donc planer un doute.
La faculté vitale est-elle dissociable de la faculté naturelle ?
21Au xive siècle la lecture du Canon d’Avicenne traduit de l’arabe à la fin du xiie siècle à Tolède par Gérard de Crémone a remplacé l’Isagoge Iohannitii en tant que lieu privilégié pour réfléchir sur les fondements de la théorie médicale. Il fut abondamment commenté dans les universités italiennes, notamment le début de son premier livre pour sa présentation des composants du corps et de son fonctionnement sain ou malade. Le plus long commentaire et le plus riche fut composé par Gentile da Foligno, qui enseigna à l’université de Pérouse de 1325 à sa mort, probablement de la peste, en 1348. Si ce commentaire fut édité à la Renaissance comme une œuvre continue, les manuscrits attestent qu’il fut rédigé par parties à différents moments. Ce fut à la toute fin de sa vie, entre 1345 et 1348, que Gentile da Foligno laissa par écrit son commentaire sur le sujet des facultés, d’ailleurs le laissant inachevé puisque seul nous est conservé le premier chapitre de cette portion du Canon, délivrant les généralités40. Avicenne ne définissait pas le concept de faculté, considérant que cela relevait du domaine du philosophe de la nature. Toutefois les médecins étaient lecteurs de son De anima qui énumérait les puissances de l’âme, végétatives, sensitives, animales propres à l’homme. Prenant en compte ensuite la terminologie médicale, il y indiquait la hiérarchie des principes actifs dans le corps, distinguant entre composants « servis » et « servants »41 :
Nous dirons que les forces de l’âme se divisent d’abord en trois parties. La première est l’âme végétative, qui est la première perfection du corps naturel instrumental, en tant qu’il est engendré, augmenté et nourri […]. Considère donc maintenant et observe les états de ces facultés, comment les unes commandent aux autres et comment les unes servent les autres […] Les facultés vitales sont servies par les facultés naturelles, dont la première et le point de départ (caput) est la générative, puis l’augmentative sert la générative, enfin la nutritive sert l’augmentative. Ensuite quatre facultés naturelles servent celles-ci : la digestive qui est l’une d’entre elles est servie d’une part par la rétentive, d’autre part par l’attractive ; l’expulsive sert chacune de ces dernières. Ensuite quatre qualités les servent toutes : le froid sert le chaud, car il lui prépare la matière afin de conserver l’essence de celle-ci ; mais le froid ne prend rang parmi les facultés qui conservent les appétits naturels que comme un utile serviteur obéissant ; et ces deux [qualités] sont servies par le sec et l’humide. Telle est la fin des degrés des facultés.
22Ainsi était décrit dans le De anima le processus menant des forces de l’âme à l’action concrète des qualités premières représentées par les complexions. Sans faire référence à l’âme, ce processus était détaillé dans le Canon, en insistant sur ce que devait connaître le médecin. Au début du premier chapitre dédié aux facultés, Avicenne énonçait qu’il y avait trois genres de facultés « selon les médecins » : le genre des facultés vitales, le genre des facultés naturelles, le genre des facultés animales. L’expression apud medicos amène Gentile da Foligno à rappeler les différences entre les répartitions respectives des philosophes et des médecins, tout en rendant synonymes « puissances de l’âme » (potentiae animae) et « facultés » (virtutes). Chez les philosophes sont distinguées la végétative, la sensitive, l’appétitive, la motrice selon le lieu et l’intellective. La puissance sensitive, de même que l’appétitive et la motrice suivant le lieu se regroupent sous la dénomination de « puissance ou faculté animale ». Il laisse de côté l’intellective, qui suivant Avicenne n’a pas d’instrument corporel, mais qui forme la troisième puissance selon les philosophes. Une difficulté apparaît dans l’énumération du Canon, car est introduit un genre supplémentaire : « il appelle la végétative “naturelle”, donc il place un genre de faculté que ne pose pas le philosophe, à savoir la faculté vitale à propos de laquelle il apparaîtra que c’est une certaine faculté naturelle »42.
23Au cours du même chapitre introductif Avicenne déclare que la faculté vitale est celle qui conserve l’être du spiritus qui est le véhicule de la sensation et du mouvement, le rend apte à recevoir les perceptions sensorielles lorsqu’il parvient au cerveau et lui attribue le pouvoir de donner la vie partout où il se répand, son siège étant le cœur. Commentant ce passage Gentile da Foligno remarque qu’Avicenne envisage deux finalités de la faculté vitale. Pour la première, elle agit sans intermédiaire : elle conserve l’être de l’esprit vital grâce à une génération continue, et en le rendant « vital », lui donne le pouvoir de donner la vie partout où il se répand. Pour la seconde, la sensation et le mouvement, elle sert d’intermédiaire, et se trouve seulement chez les animaux. Une objection est alors soulevée43 :
Mais tu diras : pourquoi [Avicenne] n’a-t-il pas dit « et de la nutrition », l’esprit vital étant le véhicule de la faculté naturelle quand il parvient au foie. Il faut dire qu’il aurait pu le dire, mais il a caractérisé cet esprit par la finalité plus noble pour lequel il est ordonné, à savoir la sensation et le mouvement, et parce que tous conviennent qu’il y a un esprit animal et qu’il est élaboré à partir de l’esprit vital, mais il y a un doute à propos de l’esprit naturel.
24Dans ce seul chapitre sur les facultés qu’a pu commenter Gentile da Foligno, il a posé deux problèmes importants. Si la faculté naturelle est clairement placée sous le gouvernement de l’âme, le statut de la faculté vitale est plus flottant, car elle ne semble correspondre à aucune des puissances de l’âme telles que définies par les philosophes. Le second problème touche à l’existence de l’esprit naturel, non mentionné par Avicenne lorsqu’il évoque la transformation de l’esprit vital en animal dans le cerveau, sans faire allusion au même type de transformation qui serait effectué dans le foie. Ces difficultés avaient été en réalité déjà soulevées dans le commentaire à la partie du Canon traitant des organes dits « principaux », dont la richesse ne pourra être rendue que très partiellement dans le présent article. Seules quelques réflexions relatives au statut de la faculté naturelle et de l’esprit censé la véhiculer seront relevées. Il est posé d’emblée que la cause de la diversité des membres chez l’homme vient de la diversité des opérations, car son âme est « le principe de nombreuses et diverses opérations ». Par « mouvement et opérations de l’âme » il faut comprendre les opérations sensitives et motrices volontaires dont le principe est « l’âme animale, laquelle est proprement et vraiment l’âme »44. Immédiatement après cette considération Gentile pose la question du statut de la faculté naturelle45 :
La faculté naturelle est proprement appelée « nature » par beaucoup d’Anciens et notamment par Galien au premier livre du traité Des facultés naturelles au premier chapitre. Donc les membres instrumentaux sont ceux par lesquels ces opérations et le mouvement sont effectués, ils sont dits « organiques » ou « instrumentaux », car ils sont les instruments de l’âme animale, et pour cette raison nous n’attribuons pas aux plantes des « membres » mais des « parties », car du fait qu’elles n’ont pas d’âme animale il n’y a pas en elles beaucoup d’organisation (organizatio). Mais tu diras que nous voyons que l’âme nutritive effectue certaines de ses opérations avec beaucoup d’organisation comme il apparaît à propos du foie, de l’estomac, des veines et des artères. Il faut dire que cette organisation n’est pas due à l’âme nutritive en elle-même (secundum se), mais en tant qu’elle est jointe à l’âme sensitive qui la parfait, étant par rapport à celle-ci comme la matière l’est à la forme.
25La primauté est sans appel donnée à l’âme dite animale, qui régit sensation et mouvement volontaire. Pourquoi distinguer alors trois facultés et trois organes principaux qui en seraient le siège ? La raison tient à la diversité des opérations, « cependant ces trois facultés sont d’une seule âme dans le cœur et d’une seule chaleur commune dans le cœur, ensuite l’une sort en acte avec le cerveau, l’autre avec le foie ». En dépit de cette affirmation « si le médecin convient que le foie est le principe de la faculté naturelle, il n’a pas à rechercher s’il est principe absolument ou non absolument »46. La question de la hiérarchie entre les membres dits principaux, et donc des facultés dont ils sont le siège, est encore abordée selon divers points de vue. Une faculté peut être dite « première »47 :
selon l’ordre de la génération, et ainsi c’est la faculté naturelle ;
selon la perfection, et ainsi c’est la faculté animale ;
selon le genre, et ainsi ce sont les quatre facultés, naturelle, animale, vitale et générative (laquelle est cependant placée sous la naturelle).
26Par les longs développements et les réflexions approfondies qui émaillent le commentaire aux passages consacrés aux membres principaux, Gentile da Foligno montre combien l’isolement de facultés distinctes, toutes issues d’une seule âme, s’avère d’une grande complexité. Relativement à ces facultés le placement de la faculté vitale précisément sous une puissance de l’âme est problématique, quant à la faculté naturelle il est difficile de l’envisager sans son union avec la faculté sensitive. Le concept d’esprit pose lui aussi des questions délicates. Avicenne déclare que « tous les médecins conviennent » que le cerveau et le foie reçoivent du cœur la chaleur naturelle et l’esprit. Gentile pose alors la question de savoir si esprit et chaleur naturelle diffèrent. Il renvoie au chapitre sur la faculté vitale, qu’il n’a malheureusement pas commenté, mais il s’exprime toutefois en ce passage48 :
Cependant nous dirons ici que l’esprit donné par le cœur et la chaleur naturelle donnée par le cœur et la faculté de vie donnée par le cœur, à savoir celle qui est donnée de manière continue selon moi sont une même chose, à savoir que l’esprit qui est un corps chaud dont la présence échauffe le membre par la chaleur qui lui permet de vivre, est donc dit « esprit » car c’est un corps vaporeux, est dit « chaleur naturelle » car au toucher est perçu du chaud et est dit « naturel » car il nous convient, est dit « faculté de vie » car en tant que reçu dans les membres ceux-ci sont aptes aux opérations de la vie.
27Mais qu’en est-il de l’esprit naturel, au sujet de l’existence duquel un doute demeure ? En effet, Gentile remarque que dans le Canon il n’est pas dit à propos du foie qu’il fait l’esprit naturel. Plusieurs réponses peuvent être apportées. On peut dire qu’Avicenne le donne à entendre lorsqu’il dit que le foie fait « un bon sang », or un tel sang est informé par l’esprit naturel, et en cela le cœur apporte son aide, car il prépare la matière pour l’esprit naturel. Une autre réponse est suggérée49 :
Il faut dire autrement que seulement le cœur effectue une vraie opération, car par son esprit comme par un principe formel la vie des individus s’installe ainsi que la permanence de l’espèce, or toutes les actions du foie sont une aide par rapport à lui, mais comparées entre elles une action peut être dite « opération », une autre « aide », de même l’opération du foie relève plus de la nature de l’opération relativement à la chaleur, car c’est la chaleur qui est sa matière, que ne relève l’action du poumon relativement à la chaleur, à savoir relativement à l’esprit du cœur. Considère cela.
28Rien n’est donc tranché et tout dépend du rôle du cœur, de la cause de son mouvement et de la nature de ce qui est appelé « esprit vital ». Ces questions ont particulièrement retenu l’attention de Gentile da Foligno, non seulement dans les chapitres consacrés au cœur et à ses maladies dans le livre III du Canon, mais dans deux traités dédiés spécifiquement à cet organe et à son mouvement. Dans ces derniers se retrouvent l’idée selon laquelle c’est la faculté naturelle qui est à la base du mouvement du cœur, mais aussi que les puissances de l’âme végétative sont virtualiter dans l’âme sensitive, car elles lui sont antérieures et incluses en elle50.
La faculté générative et l’animation de l’embryon
29Par son impressionnante érudition et son ambition d’aller au cœur des problèmes posés par la théorie – comme par la pratique – médicale, le commentaire de Jacques Despars au Canon d’Avicenne permet d’établir le bilan des interrogations et des réponses apportées à la fin du Moyen Âge. Il est à remarquer que c’est le seul commentaire d’envergure au Canon d’Avicenne qui ait été composé par un maître parisien. Contrairement à la plupart de ses homologues italiens, il n’est pas le résultat d’une mise en forme de cours, mais le fruit d’une longue élaboration, effectuée loin de l’ambiance universitaire pendant trente ans, alors que son auteur s’est retiré dans sa région natale, alternativement à Tournai et à Cambrai, où il pratique la médecine et est doté de charges canoniales. Jacques Despars a commenté la partie du Canon dévolue aux facultés vers 143651. Il n’exprime aucun doute sur le sens à donner au mot virtus qui « se dit proprement d’une puissance de l’âme ». Il ne manque toutefois pas de poser la question essentielle52 :
À propos de ce qu’est une vertu de l’âme ainsi que l’âme qui est le principe des facultés il y a diverses opinions. Galien, notre archiatre, semble penser que c’est la complexion […] Une autre opinion est de dire qu’une faculté est une puissance naturelle de la seconde espèce de la qualité par laquelle le corps ou un membre est rendu apte à opérer ses actions. La troisième est plus vraisemblable et en accord avec la doctrine d’Aristote : une faculté est la substance même de l’âme diversifiée en puissances attachées à un organe corporel en fonction de la diversité des opérations, objets, complexions, compositions qu’elle utilise comme des instruments.
30Immédiatement après cette claire mise au point vient la question du nombre des facultés, ou « genres de facultés » pour reprendre l’expression d’Avicenne, avec le dilemme posé par la faculté vitale. Tout en citant le passage du Colliget dans lequel Averroès place l’opération de pulsation sous la dépendance de la nutrition et donc assimile la faculté vitale à la faculté naturelle, Jacques Despars s’en tient au nombre de trois53. Relativement à la faculté naturelle il ne peut faire l’économie de rappeler que sa dénomination vient du mot « nature », en ajoutant toutefois « non pris dans son acception générale ». Il cite le De virtutibus naturalibus plaçant la nutrition et la croissance, communes aux animaux et aux plantes, sous le seul gouvernement de la nature, mais malgré son admiration pour Galien il retient leur dépendance à l’âme : « La faculté naturelle qui est le principe de la nutrition et de la croissance est une faculté d’un ordre inférieur aux facultés cognitives ; Aristote l’appelle puissance végétative »54. Si la nutrition et la croissance peuvent être considérées comme des opérations impliquant une faculté « d’un ordre inférieur », qu’en est-il de la génération elle aussi placée sous la dépendance de la faculté naturelle ? Transgressant les limites posées à la compétence médicale, Jacques Despars traite longuement le sujet de la génération sans omettre la question de l’animation de l’embryon.
31Dans le Canon, la faculté générative placée sous le genre des facultés naturelles est dite de deux espèces. L’une qui engendre le sperme (chez les hommes et les femmes). L’autre qui distribue ce qui lui convient dans le mélange spermatique à chaque partie homogène du corps. Avicenne précise que cette faculté est appelée par les médecins immutativa (« qui transforme »). Quant à la conformation des parties du corps, elle est opérée par la faculté dite formativa ou informativa (« qui donne la forme ») : elle imprime les configurations et les dimensions « sous l’ordre de son créateur ». Elle-même est servie par les facultés de nutrition et de croissance dévolues à la conservation de l’espèce humaine55. Sans faire ici allusion à l’âme, qu’il considère sortir du domaine médical, Avicenne indique clairement qu’un processus essentiel de la génération échappe à la faculté naturelle et plus largement au physiologique. Ces quelques lignes du Canon appellent un long commentaire de la part de Jacques Despars, qui couvre neuf colonnes d’une impression dense dans l’édition incunable de 1498. Six questions sont posées56 :
Il est demandé : primo si la faculté générative des membres est intrinsèque ou extrinsèque au sperme ; secundo étant concédé qu’elle est intrinsèque, s’il s’agit de l’âme ou d’une faculté de l’âme par laquelle le sperme est rendu animé en acte ; tertio, si elle engendre simultanément ou successivement tous les membres, ou en engendre un seul, à savoir le cœur, qui fait tous les autres ; quarto, si elle conduit ce sur quoi elle agit à l’être végétatif seulement, ou ultérieurement à l’être sensitif et encore ultérieurement à l’être intellectif dans l’espèce humaine ; quinto, à supposer qu’elle atteigne l’être végétatif, sensitif et de quelque manière intellectif, si elle le fait simultanément ou successivement ; sexto, si elle cesse ou perdure après la formation des membres. Ces questions appartiennent plus à la philosophie qu’à la médecine, mais pour l’instruction de l’intellect sur des vérités cachées et pour la confraternité de la philosophie avec la médecine, j’en traiterai un peu.
32Jacques Despars a la même attitude et invoque les mêmes raisons de transgression des limites supposées de la médecine (et imposées par Avicenne) lorsqu’il traite quelques chapitres plus loin du sommet de la hiérarchie des facultés, à savoir les facultés animales, se jugeant libre d’évoquer l’intellect censé dépendre du niveau rationnel de l’âme qui n’use pas d’instrument corporel57. Comment, en effet, prendre en charge un corps animé sans s’intéresser à ce qui l’anime ?
33La réponse à la première question posée mène à envisager d’abord qu’il y a une intervention extrinsèque au sperme. Le corpus aristotélicien est mobilisé, avec les Météorologqiques, Génération et corruption, Génération des animaux, pour envisager notamment une influence céleste. Tout en citant vaguement « la doctrine de Galien » vont être distinguées une faculté passive et une faculté active. La première rend le sperme apte à produire la matière nécessaire aux membres dits « spermatiques » : ce n’est pas une faculté de l’âme, mais « une certaine puissance naturelle apte à recevoir l’âme ». La seconde fait affluer aux testicules au moment du coït les facultés vitales du cœur, animales du cerveau, naturelles du foie. L’union de ces flux avec la chaleur céleste dans les « esprits générateurs » sert avec le sperme reçu dans la matrice les facultés immutativam et informativam. Une question subsidiaire se pose alors : « puisque les esprits vitaux, naturels et animaux confluent dans l’esprit générateur porté par le sperme, qu’est-ce qui les sépare ensuite pour les faire parvenir à leur source ? ». L’appel au De animalibus d’Avicenne va introduire l’idée que « l’esprit générateur est un corps divin »58. Après avoir résolu tous les arguments Jacques Despars conclut : « La faculté de génération des membres est d’une certaine manière extrinsèque et d’une certaine manière intrinsèque ». En dehors de processus purement physiologiques, sont intervenus à la fois une chaleur céleste et un esprit ou pneuma considéré comme un corps divin.
34La faculté de génération est-elle l’âme ou une faculté de l’âme ? Tel est l’objet de la deuxième question, qui fait intervenir non seulement Aristote mais le De animalibus d’Albert le Grand59, postulant que le sperme n’est pas animé en acte mais en puissance. Au centre d’une discussion serrée est retenue la constatation que lors du processus de génération le fruit de la conception est nourri et croît, or « rien ne croît ni n’est nourri s’il n’est animé par quelque mode d’animation, à savoir par la présence de l’âme ou d’une puissance détachée d’elle ou imprimée par elle ». La puissance qu’a le sperme d’une part d’engendrer les membres dits de composition spermatique (par exemple les os), d’autre part de contribuer à la nutrition, à l’augmentation, à la génération de l’ensemble des parties anatomiques du corps n’est qu’un instrument d’une puissance de l’âme lorsqu’il intervient dans la génération. Plusieurs opinions discordantes sont citées pour répondre à la troisième question et déterminer si dans le processus de gestation un organe est formé en premier et conséquemment sert à former les autres. À nouveau convoqué, Albert le Grand est d’avis que le cœur, siège de la vie et de l’âme, est formé en premier et qu’à partir de lui sont formés les autres. Jacques Despars apporte une réponse nuancée, tout en exprimant sa révérence envers les auteurs illustres qu’il a mentionnés : « en vérité après que le cœur est engendré et qu’en lui comme dans un principe la chaleur vivifiante est installée, elle irradie sur la matière des autres membres à former et renforce la chaleur naturelle qui est l’instrument de la faculté qui transforme (immutativa). De cette manière il peut être dit que le cœur contribue à la génération (congenerare) des autres membres »60. C’est donc en tant que réceptacle de la chaleur vivifiante que le cœur peut être mis en avant. Rappelons que le fait qu’il soit considéré comme formé en premier entrait dans les arguments principaux pour lui conférer la primauté sur les deux autres organes dits « principaux », le cerveau et le foie. Les quatrième et cinquième questions abordent le sujet le plus central et le plus éloigné en principe de la compétence médicale : la faculté de génération des membres introduit-elle, non seulement le végétatif, mais le sensitif et l’intellectif ? Plusieurs éléments de réponse sont apportés. Même si la faculté qui engendre le sperme fait partie du genre végétatif, l’action d’engendrer met aussi en jeu sensation et imagination. En outre, cette faculté de génération des membres a pour office de préparer le corps humain, de lui conférer la complexion adéquate, la stature droite, de le doter d’un cerveau très subtilement organisé et disposé aux sciences, de mains capables de faire toute espèce de mouvement volontaire et tout art mécanique. Mais dans l’espèce humaine la faculté de génération des membres n’atteint pas l’âme rationnelle de manière intrinsèque ni en l’extrayant de la puissance de la matière : « elle est infusée par Dieu glorieux et sublime en un corps disposé [à la recevoir] ». L’embryon humain ne reçoit aucune âme avant l’âme rationnelle ; du fait de l’unicité de l’âme l’infusion intervient sans délai dans une matière prédisposée et subitement, avec toutes les puissances qui lui sont propres. Le temps de préparation de la matière à recevoir l’âme peut quant à lui varier en fonction de la force de l’agent (le père), de la disposition du patient (la mère), de l’influence céleste. Inévitablement Jacques Despars rappelle que l’animation de l’embryon est plus précoce chez un mâle. Il ne s’attarde néanmoins pas sur cette caractéristique. La simultanéité de l’infusion de toutes les puissances de l’âme ne va toutefois pas de pair avec la dotation simultanée aux organes appropriés des diverses facultés : est d’abord conféré l’être végétatif, puis le sensitif, enfin le rationnel. L’acte des facultés de l’âme est en effet double : « le premier est de donner leur être aux membres, par exemple la puissance de voir à l’œil ; le second est l’opération par laquelle ce membre est parfait ». Quant à la sixième et dernière question interrogeant sur la durée de la faculté de génération, elle appelle une réponse incertaine61 : s’il est peu probable qu’elle disparaisse une fois les membres formés, il semble inéluctable qu’elle s’affaiblisse peu à peu après l’infusion de l’âme. Déterminer sa durée est impossible, d’autant plus qu’elle opère encore lorsqu’à un âge parfois avancé naissent les dents de sagesse…
La faculté naturelle au centre de débats aux conclusions incertaines
35S’il est clair que la faculté naturelle « est servie » par le jeu des qualités premières, par la présence de particularités anatomiques telles que des villosités qui relèvent du corps seul, et effectuent les opérations d’attraction, de rétention ou d’expulsion, il reste à déterminer ce qui lui octroie le pouvoir de mettre en mouvement ces actions et de les coordonner. Le concept de « nature », avec tout le flou qui entoure sa définition, ne suffit pas et de toute façon l’arrière-plan philosophique, notamment à partir du xiiie siècle, de même que les contraintes imposées par la théologie chrétienne, met en avant sa qualité de faculté de l’âme. À son sujet se greffent d’autres difficultés : même la nutrition appelle un appétit qui associe la sensation, la génération qu’elle est censée gouverner pose des problèmes plus redoutables lorsqu’il s’agit d’un embryon humain, sans compter que certains auteurs la font fusionner avec la faculté dite « vitale ». Peut-être plus encore que les facultés animales avec l’exclusion de leur niveau rationnel le plus élevé de toute intervention corporelle, la faculté naturelle pose aux médecins avec acuité la question de la relation entre le corps et l’âme. Un débat donc sans fin et sans solution satisfaisante.
Notes de bas de page
1D. Jacquart, N. Palmieri, « La tradition alexandrine des Masā’il fī ṭ-ṭibb de Ḥunain ibn Isḥāq » ; N. Palmieri, « La théorie de la médecine des Alexandrins aux Arabes ».
2G. Maurach, « Johannicius: Isagoge ad Techne Galieni », p. 153-154 : « Virtus siquidem naturalis una est quae ministrat, altera cui ministratur. Sed naturalis virtus, cui ministratur, modo generat, modo nutrit, modo pascit. Virtus autem, quae ministrat modo appetit, retinet, digerit et expellit, quae deserviunt pascenti virtuti, quemadmodum pascens virtus nutribili. Et generanti virtuti deserviunt aliae duae, una quae immutat cibum, altera quae informat ; quae a se differunt, nam prior virtus immutat et ministrat virtuti generanti sine informatione aliqua, secunda vero immutat et ministrat generanti virtuti cum informatione. Sed operationes informativae virtutis quinque sunt : assimilativa, concava, perforabilis, aspera et lenis ». Ma traduction est la plus littérale possible, pour montrer les difficultés de compréhension que les lecteurs médiévaux ont pu rencontrer. Toutefois, il est clair d’après le contexte que nutrire ici renvoie à l’opération de croissance, et pascere à la nutrition au cours de la vie.
3Même si l’introduction des testicules parmi les organes principaux fit l’objet de débats obligés, elle ne fit pas fortune, d’autant plus qu’il était difficile de faire coïncider trois facultés avec quatre organes principaux censés être les sièges de celles-ci. Le sujet fut particulièrement abordé à l’occasion de la lecture de l’Ars medica de Galien : N. Palmieri, « La théorie de la médecine », p. 75-79. Sur l’état de la question à la fin du Moyen Âge, voir : R. Martorelli Vico, « Il commento all’Ars medica di Jacopo da Forli », p. 189-204.
4G. Maurach, « Johannicius: Isagoge ad Techne Galieni », p. 153 : « Alia sunt quae propria enixa virtute tamen principium habent et vigorem a principalibus fundamentis ut est stomacus, renes et intestina omnesque lacerti. Haec enim sua propria virtute appetunt cibum et immutant et operantur suos actus secundum naturam. Habent et alias virtutes proprias decurrentes a principalibus fundamentis, de quibus constat sensus et vita cum voluntario motu ».
5C. Burnett, D. Jacquart, éd., Constantine the African ; E. Kwakkel, F. L. Newton, Medicine at Monte Cassino.
6Notons que ce texte fut traduit du grec dès le xiie siècle par Burgundio de Pise : « Quoniam sentire quidem et moveri secundum electionem propria animalium sunt, augeri vero et nutriri communia et plantis. Erunt itaque priora anime, secunda vero nature opera » (ms Paris, Bibliothèque nationale de France, latin 14389, fol. 34vb). Galien ajoutait ensuite que la reconnaissance d’une âme végétative et d’une âme sensitive ne changeait rien, sinon le recours à un vocabulaire inusité. Optant pour la clarté et le langage usuel, il préférait dire que les animaux sont régis à la fois par leur âme et par la nature, les plantes par la seule nature. Accroissement et nutrition restaient les œuvres de la nature. Sur l’âme végétative chez Galien, voir l’article d’Antoine Pietrobelli dans le présent volume : « Désir, plaisir et âme des plantes dans Sur ses propres opinions de Galien ».
7Cf. Pantegni, Theorica, IV.1, ms La Haye, Koninglijke Bibliotek, 73 J-6, fol. 20v. Je reprends ici la traduction que j’avais donnée dans : D. Jacquart, « La reconstruction médicale de la nature de l’homme aux xie et xiie siècles », p. 456.
8On dispose désormais d’une édition critique de ce commentaire fondamental, introduite par une longue mise au point sur la personnalité de son auteur, ses sources et donnant une ample bibliographie : Bartholomaeus, Glose super Isagogen Iohannitii, éd. F. Wallis. Faith Wallis met en doute l’appartenance salernitaine de ce commentateur majeur : en l’absence d’arguments décisifs, je continuerai à le nommer « Barthélemy de Salerne », ne serait-ce que pour le distinguer d’autres auteurs du même prénom.
9D. Jacquart, « Theorica et practica dans l’enseignement de la médecine à Salerne au xiie siècle ».
10Cf. Aristote, Physique, II. 1 192b21-22. Sur la formulation de Barthélemy, voir la mise au point dans Bartholomaeus, Glose super Isagogen Iohannitii, p. 96, n. 11.
11Bartholomaeus, Glose super Isagogen Iohannitii, p. 101.
12Bartholomaeus, Glose super Isagogen Iohannitii, p. 110.
13Bartholomaeus, Glose super Isagogen Iohannitii, p. 93 : « Artis principia dicimus que primo docenda et discenda occurrunt, sunt quibus scilicet ad ceteros huius artis non patet accessus, ut est elementorum, complexionum, humorum, membrorum, virtutum, et ceterorum quorum in hoc libro continetur introductoria scientia ».
14Bartholomaeus, Glose super Isagogen Iohannitii, p. 124 : « Restat unum quod constituit et regit, id est spiritus. Est namque spiritus pars corporis sicut in libro Urinarum habetur, et ideo constituit. Eo vero mediante complexiones et virtutes cum suis operationibus regunt corpus, et ideo regit ». Notons l’étrange référence à un De urinis en ce contexte que Faith Wallis (à la note 56) identifie sans certitude à l’ouvrage d’Isaac Israeli traduit par Constantin l’Africain.
15Bartholomaeus, Glose super Isagogen Iohannitii, p. 291.
16Bartholomaeus, Glose super Isagogen Iohannitii, p. 226 : « Verbi gratia, animalis spiritus a cerebro discurrens ceteris membris virtutem sensibilem et voluntarium motum attribuit. Vitalis vero spiritus a corde veniens virtutes membrorum quibus reguntur et vivunt, conservat et movet. Sanguis autem ab epate discurrens eisdem virtutibus scilicet appetitive vel retentive et ceteris materiam subministrat ».
17Bartholomaeus, Glose super Isagogen Iohannitii, p. 226.
18Bartholomaeus, Glose super Isagogen Iohannitii, p. 228, 230 : « Virtus autem sic diffinitur : virtus est operationis potentia essentialiter vel inseparabiliter rei insita […] Virtus autem membrorum dividitur in naturalem, spiritualem et animalem, quarum due receperunt nomen a causa, naturalis scilicet et animalis, tertia vero spiritualis scilicet ab effectu. Naturalis dicitur eo quod a natura procedit ».
19Bartholomaeus, Glose super Isagogen Iohannitii, p. 230.
20Bartholomaeus, Glose super Isagogen Iohannitii, p. 231.
21Bartholomaeus, Glose super Isagogen Iohannitii, p. 231-239.
22Bartholomaeus, Glose super Isagogen Iohannitii, p. 295-96 : « Hunc spiritum aut vitalem, naturalem, animalem qui ex fumo sanguinis generatur secundum Galenum ei proportionalis est. Quidam philosophi dixerunt animam esse, ut Democritus. Sed allii subtilius considerantes non animam sed anime instrumentum per quod suas in corpore anima explet actiones dixerunt esse, cuius ad animam in libro quidem Stabili vita constabilacione inscribitur perfecte differentia ostenditur ». La référence à Démocrite peut provenir du De spermate pseudo-galénique, cf. C. Burnett, « The chapter on the spirits in the Pantegni of Constantine the African ». Sur la présence de la traduction par Jean de Séville du traité de Qusṭā ibn Lūqā, dans le corpus vetustius d’Aristote et son utilisation à Salerne : D. Jacquart, « Aritotelian thought in Salerno », p. 426. Dans ce traité, seuls deux esprits sont mentionnés : « Il résulte de ce que nous avons dit qu’il y a deux esprits dans le corps de l’homme : l’un d’eux, que l’on appelle vital, dont la matière est l’air et la source le cœur, d’où il sort dans les artères vers tout le corps, produisant la vie, le pouls et la respiration ; l’autre, que l’on appelle psychique, dont la matière est l’esprit vital, et la source le cerveau, produit dans le cerveau lui-même la pensée, la mémoire et la prévision, et il en sort dans les nerfs vers tous les membres, produisant la sensation et le mouvement » (Qusṭā Ibn Lūqā al-Ba‘labakki, Épître sur la différence entre l’esprit et l’âme, éd. et trad. G. Troupeau, p. 32). Sur la traduction latine : Costa ben Luca, De differentia spiritus et animœ, éd. J. Wilcox, p. 165-167.
23T. Gregory, « La nouvelle idée de nature et de savoir scientifique au xiie siècle » [repris dans T. Gregory, Mundana Sapientia. Forme di conoscenza nella cultura medievale, chap. IV]. Prolongement et actualisation de cette célèbre contribution : I. Caiazzo, « Nature et découverte de la nature au xiie siècle : nouvelles perspectives », p. 47-72.
24Avant d’être retraduit par Burgundio de Pise, ce traité était surtout utilisé au xiie siècle dans la traduction effectuée dans la seconde moitié du xie siècle par Alphano de Salerne. À propos de la tripartition des facultés régissant le corps humain, Némésius opte non pas pour une distinction entre celles qui relèvent de la nature et celles qui relèvent de l’âme, mais entre rationnel et irrationnel, et entre volontaire et involontaire. Je renvoie sur ce point à mon article : « La reconstruction médicale », p. 456. Voir désormais dans le présent volume l’article de Marialuigia Scotton, « Comment expliquer l’union de l’âme et du corps ? Le recours à Galien dans le De natura hominis de Némésius d’Émèse ».
25Guillaume de Saint-Thierry, De la nature du corps et de l’âme, p. 90-92.
26Voir l’article de Tamar Nadav dans le présent volume : « The Mediating Spirit in Salernitan Reflections on the Body-Soul Nexus ».
27Ms Paris, Bibliothèque nationale de France, latin 18499, fol. 21rb.
28Ms Paris, Bibliothèque nationale de France, latin 18499, fol. 21va.
29Sur la datation de ce commentaire, voir N. Siraisi, Taddeo Alderotti and His Pupils, Two Generations of Italian Medical Learning, p. 39-40.
30Thaddei Florentini expositiones, Venise 1527, fol. 354v.
31Il s’agit d’une longue discussion dont ne seront citées ici que les conclusions : « His visis veniamus ad dubitandum, duo ergo dubitantur. Primo enim videamus an iste tres virtutes sint una substantia vel non. Secundo an virtutes differant a se invicem solum penes diversitates membrorum aut penes diversitatem suarum differentiarum propriarum et non a subiecto […] De primo […] Ad hoc dico quod iste tres virtutes communicant in substantia que est subiecta potentiis [anime] et differunt in substantia que est ratio vel essentia […] De secundo […] Ad hoc dico quod virtutum diversitas consideratur dupliciter uno modo quantum ad essentiam earum virtutum et hoc modo sunt diverse virtutes per proprias differentias ipsarum virtutum, alio modo quantum ad opus, nam hoc modo virtutes diversificantur per diversa membra quia manifestantur opera diversarum virtutum per instrumenta » (éd. Venise 1527, fol. 355r).
32Thaddei Florentini expositiones, Venise 1527, fol. 355v-356r : « Circa istam lectionem quattuor queruntur, primum an hec virtus agat continue vel interpolate […] Ad secundum [argumentum] dico quod ista virtus non fatigatur […] nam quedam virtutes que habent instrumentum quod in sua actione resolvitur et consumitur et talis est virtus animalis, nam ipsum cerebrum quod est eius instrumentum et spiritus consumuntur circa suum obiectum quod est sensibile. Item est quedam virtus que agit cum instrumento et istud non resolvitur sicut calor naturalis. Immo dum agit confortatur sicut ignis confortatur in agendo in humidum ligneum, unde calor naturalis nunquam fatigatur, quare neque nutritiva deficit in agendo neque fatigatur dum animal vivit. Ad tertium [argumentum] dico quod in quibusdam virtutibus anime habitus est distinguibilis ab actu sicut in virtute animali et in quibusdam non est distinguibilis ab actu sed semper coniunctus illi invenitur sicut in virtute nutritiva ».
33Thaddei Florentini expositiones, Venise 1527, fol. 356r.
34Thaddei Florentini expositiones, Venise 1527, fol. 367r.
35Thaddei Florentini expositiones, Venise 1527, fol. 368r.
36Thaddei Florentini expositiones, Venise 1527, fol. 368r. Au cours de cette discussion, Taddeo Alderotti constate : « ista questio scilicet an calor et spiritus sit idem est multum dubitabilis ».
37Sur les positions de Taddeo concernant l’âme et son allusion à la théorie averroïste de l’unicité de l’intellect, voir N. Siraisi, Taddeo Alderotti, p. 168-72.
38Pour une analyse détaillée de l’ensemble de ce développement, voir : D. Jacquart, « Natura multipliciter dicitur ».
39Éd. Venise 1527, fol. 355r.
40J. Chandelier, Avicenne et la médecine en Italie, p. 217-19.
41Avicenna Latinus, Liber de anima seu Sextus de Naturalium, I-II-III, éd. S. van Riet, p. 79, 99, 101-102.
42Gentile da Foligno, Expositio super primum Canonis, fol. 77vb : « [Avicenna, Canon, I. 1. 6. 1] Virtutum autem genera et operationum ex eis provenientium apud medicos sunt tria que sunt : genus virtutum vitalium et genus virtutum naturalium et genus virtutum animalium]. Considerandum apud medicos quod apud philosophos potentie anime sive virtutes, scilicet vegetativa, sensitiva, appetitiva, secundum locum motiva et intellectiva. Sensitivam autem potentiam et appetitivam et motivam secundum locum comprehendit sub hoc vocabulo potentia sive virtus animalis, naturalem autem vocat vegetativam, ergo ponit unum genus virtutis quod non ponit philosophus, scilicet vitalem de qua apparebit quod est quedam naturalis virtus ».
43Gentile da Foligno, Expositio super primum Canonis, fol. 78ra.
44Gentile da Foligno, Expositio super primum Canonis, I. 1. 5. 1, fol. 53vb : « Considerandum 7o quod per motum et operationes anime debemus intelligere operationes sensus et motus voluntarium quorum principium est anima animalis que proprie et vere est anima ».
45Gentile da Foligno, Expositio super primum Canonis, note 45, fol. 53vb.
46Gentile da Foligno, Expositio super primum Canonis, fol. 56ra : « Ad 3m nam distincte virtutes tres indigent distinctis organis ad illarum distinctionem, id est distinctum in operationes exeunt, tamen omnes ille tres sunt unius anime in corde et unius caloris communis in corde, deinde una exit in actum cum cerebro, alia cum epate » ; fol. 56rb : « Sed si medicus concedit quod epar sit principium virtutis naturalis non habet necessario inquirere an sit principium absolute vel non absolute ».
47Gentile da Foligno, Expositio super primum Canonis, fol. 60rb.
48 Gentile da Foligno, Expositio super primum Canonis, fol. 55va.
49Gentile da Foligno, Expositio super primum Canonis, fol. 61va.
50J. Chandelier, « Gentile da Foligno et le mouvement du cœur ». Joël Chandelier a fourni l’édition critique du commentaire de Gentile da Foligno à la partie du livre III du Canon dévolue à l’anatomie du cœur et à son mouvement, édition malheureusement non encore publiée : Gentile da Foligno, médecin et universitaire du xive siècle, p. 230-351.
51Sur cette datation, voir : D. Jacquart, « Le regard d’un médecin sur son temps : Jacques Despars (1380 ?-1458) », p. 38 [réimpr. dans D. Jacquart, La science médicale].
52Le texte de référence est l’édition incunable de Lyon 1498, qui ne comporte pas de foliotation. Seules peuvent être indiquées les parties du Canon commentées. Pour ce passage, I. 1. 6.1.
53Éd. Lyon 1498, I. 1. 6.1 : « Assumptum est Averroys secondo Colliget capitulo de iuvamento epatis reponentis pulsatilem virtutem sub nutritiva. Ait enim : “Et cum ista virtus scilicet pulsatilis sit illa cum qua dat cor aliis membris primum nutrimentum dando et partiendo eis omnes alias virtutes, ergo ipsum debet appropriari de necessitate isti virtuti, hoc est nutritive alitive quia est nutrimentum cordiale” […] dic quod Averroys ita opinatus contradicens in hoc schole medicorum ». Logiquement Averroès ne mentionnait que deux esprits, niant l’existence d’un esprit naturel : « Spiritus duo sunt, scilicet spiritus apparens in corde et spiritus apparens in cerebro, sed spiritus in epate non apparet per viam sensus » (Colliget, trad. J. Bonacosa, éd. Lyon 1531, I. 14).
54Éd. Lyon 1498, I. 1. 6. 2 : « Attende primo quod virtus naturalis recipit denominationem a natura, non quidem generaliter accepta secundum quod diffinitur ab Aristotele secundo Physice capitulo primo quod “est principium et causa movendi et quiescendi eius in quo est primum per se et non secundum accidens”. Sic enim anima est natura et omnis forma substantialis et etiam materia, sed a natura ut distinguitur ab anima per esse principium nutritionis, augmentationis et generationis, sicut anima est principium sensus et motus secundum electionem. Iuxta illud Galenus primo de virtutibus naturalibus : “Quoniam sentire quidem et movere secundum electionem propriam animalium sunt, augeri vero et nutriri animalibus communia et plantis, erunt itaque priora anime, secunda vero nature opera. Ab anima simul quidem et natura animalia dispensari aimus [sic]. A natura vero solum plantas et augeri et diminui et nutriri opera nature aimus [sic] non anime”. Hec Galeni. Est igitur virtus naturalis virtus inferioris ordinis ad cognoscitivas virtutes que est principium nutritionis et crementi eius in quo est. Et ab Aristotele vocari solet vegetativa potentia ».
55Avicenne, Canon, I. 1. 6. 2.
56Éd. Lyon 1498, l. 1. 6. 2.
57Éd. Lyon 1498, I. 1. 6. 5. Jacques Despars justifiait cette transgression par son souci de transmettre un peu de philosophie aux jeunes trop intéressés par la philopecunia, cf. D. Jacquart, La médecine médiévale dans le cadre parisien (xive-xve siècle), p. 411. Étant donné l’importance du sujet de la génération et de l’animation de l’embryon, dans le présent article les prises de position de Jacques Despars seront simplement résumées sans les replacer dans les débats médiévaux, tant philosophiques que médicaux, le but étant de cerner les contours des attributions de la faculté naturelle. Pour une vue d’ensemble des enjeux de la question, voir : L. Brisson, M.-H. Congourdeau et J.-L. Solère, éd., Formation et animation de l’embryon dans l’Antiquité et au Moyen Âge.
58Sur l’origine « divine » du pneuma chez Avicenne, voir : D. Jacquart, « La notion philosophico-médicale du spiritus dans l’Avicenne latin », p. 25-31.
59Jacques Despars exprime à plusieurs reprises son admiration pour Albert le Grand (cf. D. Jacquart, La médecine médiévale, p. 223). Il est vrai que parmi les autorités philosophiques médiévales, il était à n’en pas douter le plus féru en science naturelle et médecine.
60Éd. Lyon 1498, I. 1. 6. 2 : « Sed instabit aliquis primo auctoritate Aristotelis 16 animalium capitulo secundo dicentis : “Si vero crearetur cor prius in quibusdam animalibus habentibus cor et in animalibus carentibus corde crearetur prius membrum conveniens cordi erit principium creationis corporis a corde aut a membro convenienti cordi”. Item dicit princeps [Avicenna] decimosexto animalium eius capitulo primo : “Sed complentia sperma in generatione sunt vasa spermatis, deinde sperma movet aliam rem in gutta mulieris et movet primo ut generet principium membrorum et postea a membro primo vadit virtus que est principium generationis aliorum membrorum omnium ordinate”. Item scribit Albertus decimosexto animalium eius capitulo octavo : “A formativa primo cor quod est vite et anime sedes formatur et ex illo formantur alia superius et inferius”. Dic primo reverentia illorum solemnium philosophorum et veritate quod postquam cor genitum est et in eo velut in principio stabilitus est vivificus calor irradiat supra materiam aliorum membrorum formandorum et corroborat naturalem calorem que est instrumentum virtutis immutative. Et per istum modum dici potest congenerare alia membra ».
61Éd. Lyon 1498, I. 1. 6. 2 : « Dic tertio quod terminus durationis virtutis generative membrorum in embrione est nobis incertus, quia formatis membris et introducta anima virtutes ipsius nutritiva et crescitiva paulatim perducunt corpus universum et singula membra ad perfectionem sui crementi que quamdiu coadiuvantur a virtute generativa membrorum nescimus nisi dicat aliquis quod ipsa desinit statim post regenerationem dentium et quod illa regeneratio est ultimus effectus eius. Sed instaretur de dentibus sapientie scilicet quatuor ultimis qui quandoque nascuntur in iuventute et quandoque in senectute ut prius allegatum est ab Aristotele ».
Auteur
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Danielle Jacquart
EPHE-PSL

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