Comment expliquer l’union de l’âme et du corps ?
Le recours à Galien dans le De natura hominis de Némésius d’Émèse
p. 61-81
Texte intégral
1Dans la littérature patristique, le problème de l’union de l’âme et du corps est habituellement évoqué dans le cadre des débats christologiques, pour expliquer analogiquement l’union de la divinité et de l’humanité dans le Christ1 ou dans le cadre de l’exégèse des premiers chapitres de la Genèse. Ce dernier cas est par exemple celui du De opificio hominis de Grégoire de Nysse qui, dans la lettre de préface adressée à son frère Pierre, déclare avoir voulu compléter l’exégèse de Basile sur la création, celui-ci ayant laissé de côté l’étude de l’homme2.
2À cet égard, l’analyse sur l’union de l’âme et du corps développée par Némésius d’Émèse dans le De natura hominis3 est particulièrement intéressante. D’une part, comme le suggère le titre, la perspective adoptée dans l’ouvrage est résolument anthropologique. En abordant l’union du Verbe et de son humanité à la fin du chapitre 34, Némésius procède donc à l’inverse de l’ordre habituellement suivi par les auteurs chrétiens5 : il part, en effet, de l’union de l’âme et du corps pour penser le mystère christologique. D’autre part, d’une manière tout à fait originale, il mène une analyse essentiellement philosophique, en rappelant éventuellement les Écritures afin d’en éprouver la correspondance avec ses thèses, mais sans s’appuyer sur l’autorité de la Révélation pour leur démonstration6. Cette approche méthodologique différencie le De natura hominis du De opificio hominis de Grégoire de Nysse, même si on peut relever des similarités dans les thèmes traités, ainsi qu’un certain nombre de sources communes. Dès lors, en ce qui concerne la question de savoir quel est le premier traité anthropologique chrétien7, il faut remarquer que, bien que les deux œuvres datent des dernières décennies du ive siècle8, c’est sans doute dans le De natura hominis que pour la première fois le problème anthropologique est abordé de manière indépendante des questions dogmatiques et exégétiques qui lui sont liées9.
3En raison de ces spécificités, il nous paraît intéressant d’examiner la manière dont l’auteur justifie l’unité, en l’homme, de l’âme et du corps, idée sur laquelle il revient à plusieurs reprises dans le texte. Ce faisant, notre objectif vise à éclairer la perspective théorique de Némésius, en montrant l’originalité de la solution qu’il propose au problème anthropologique, originalité qui découle du recours à la pensée médicale de Galien afin de démontrer le lien étroit entre l’âme et le corps. Nous espérons également, plus généralement, apporter une nouvelle contribution à l’étude de la culture de l’Antiquité tardive et à l’examen des rapports du christianisme avec la culture païenne.
4Il faut avant tout remarquer que dans le De natura hominis la référence aux doctrines d’autres auteurs, notamment païens, est continue et systématique, si bien que l’œuvre semble n’être rien de plus qu’une doxographie. En effet, les études se sont longtemps limitées à l’identification des sources utilisées par Némésius : le De natura hominis a donc été considéré par les savants10 comme un outil de connaissance précieux pour la pensée hellénistique et impériale, mais ayant très peu de valeur en soi. Toutefois, l’auteur ne se présente pas comme un compilateur passif : il montre, au contraire, qu’il interagit de manière critique avec ses sources, en les sélectionnant et en les corrigeant éventuellement, afin d’appuyer sa propre vision anthropologique et – comme on le verra en conclusion – eschatologique.
5Dans son traité, Némésius s’attache donc à justifier rationnellement l’unité de l’âme et du corps en articulant un vaste corpus de connaissances philosophiques et scientifiques. Une telle unité semble être pour l’Émésène nécessairement présupposée par la foi chrétienne, probablement puisqu’elle est issue du récit biblique de la création et de la doctrine de la résurrection des corps11. Toutefois, puisqu’il s’adresse à un public constitué non seulement de chrétiens, mais aussi de païens12, Némésius vise à fournir une démonstration rationnelle de l’unité psychosomatique. Par ailleurs, celle-ci a des implications qui vont au-delà du domaine anthropologique : en effet, c’est en tant que composé d’une âme et d’un corps que l’homme est un microcosme13 et qu’il occupe une place médiane (ἐν μεθορίοις) entre les natures intelligibles et sensibles14, en jouant le rôle de σύνδεσμος, à savoir de lien cosmique donnant unité à la création15. On peut donc supposer qu’il était d’une grande importance, pour l’écrivain chrétien, de donner une explication de l’unité de l’âme et du corps acceptable pour ses lecteurs païens également.
Une union sans confusion ?
6Némésius affiche clairement sa position dès les premières lignes du traité. Le fait que l’homme soit formé d’une âme intellectuelle et d’un corps de la meilleure façon possible, et qu’il soit formé de sorte qu’il n’aurait pu être bien engendré ou bien composé d’aucune autre manière, est présenté comme l’opinion de plusieurs philosophes (πολλοῖς καὶ ἀγαθοῖς ἀνδράσιν)16. Ainsi, l’auteur fait non seulement l’éloge de la Providence divine, mais semble aussi vouloir donner une validation « externe » au principe fondamental de son anthropologie chrétienne.
7C’est toutefois seulement au chapitre 3 qu’il aborde le problème concernant la manière dont se fait l’union de l’âme et du corps inanimé (Ζητητέον δέ, πῶς ψυχῆς καὶ σώματος ἀψύχου γίνεται ἕνωσις)17. Il s’agit d’une question très difficile à résoudre (ἄπορον γὰρ τὸ πρᾶγμα)18, en ce que l’analyse des doctrines philosophiques sur l’âme menée dans le chapitre précédent s’est terminée par l’affirmation que celle-ci est une substance incorporelle et immortelle19. Le problème théorique qui se pose à Némésius consiste alors à expliquer comment l’âme s’unissant au corps préserve sa substance propre distincte et indestructible, étant donné que tout ce qui se combine pour former une seule substance s’altère et ne peut demeurer ce qu’il était auparavant, comme c’est le cas des éléments20. Ce modèle d’union est probablement à identifier avec le mélange développé dans le De generatione et corruptione : l’exemple proposé par l’Émésène renvoie en effet au chapitre 5, où est décrit le processus qui, selon Aristote, mène à la génération de corps composés à partir des éléments21. Cette forme d’union physique, donc, ne convient pas à l’union de l’âme et du corps, mais pas non plus celles qui sont évoquées immédiatement après. Némésius, en effet, ajoute qu’il ne peut pas s’agir d’une juxtaposition (παράθεσις) car, dans ce cas, seule serait animée la partie du corps en contact avec l’âme, sans compter que ce qui est juxtaposé n’est pas vraiment uni. De plus, l’union de l’âme et du corps n’est pas non plus une κρᾶσις (un « mélange ») comme le pensent les stoïciens. Ce troisième modèle combine les défauts des deux précédentes, comme le démontre l’exemple du mélange du vin et de l’eau : d’une part les constituants sont détruits et d’autre part, ils ne sont pas réellement unifiés, parce qu’il s’agit en vérité d’une juxtaposition de parcelles si minuscules qu’elles échappent à la perception sensorielle22.
8Comment peut-on alors expliquer l’unité du vivant (τίς ὁ λόγος τοῦ τὸ ζῷον ἓν λέγεσθαι ;)23 ? Pour répondre à cette question, Némésius adopte la solution d’Ammonius, le maître de Plotin, selon lequel il est dans la nature des intelligibles de s’unir aux choses capables de les recevoir, comme les choses périssables, tout en restant distincts et indestructibles (ἀσύγχυτα καὶ ἀδιάφθορα) comme les choses juxtaposées24. Cette théorie d’une union sans confusion n’est qu’une transposition métaphysique du modèle stoïcien de la κρᾶσις δι’ὅλων (« mélange total »), comme le suggère l’exemple de l’air et de la lumière25 qui, pour Chrysippe, relevait de ce type de mélange26. Selon le schème de la mixtion totale, l’âme pénètre totalement (δι’ ὅλου χωρεῖ) le corps, en conservant pour autant sa substance propre, mais, contrairement à ce que pensaient les Stoïciens, ce processus est rendu possible par sa nature intelligible27. La κρᾶσις est donc rejetée en tant que modèle physique, mais elle apparaît comme une façon pertinente de concevoir le rapport entre l’âme et le corps une fois l’âme tenue pour incorporelle28.
9Au début du chapitre 3, la doctrine de l’union sans confusion est donc attribuée à Ammonius, mais il semble presque certain que Némésius l’a plutôt tirée d’un ouvrage perdu de Porphyre, les Symmikta Zètèmata29. Cela est prouvé par la citation explicite des Symmikta Zètèmata que l’on trouve un peu plus loin dans le chapitre 330, citation dont le contenu coïncide de manière frappante avec la pensée d’Ammonius citée plus haut. D’ailleurs, cette section du texte némésien présente des parallèles étroits avec les Solutiones ad Chosroem de Priscien de Lydie31 qui, dans l’introduction de cet ouvrage, mentionne justement les Symmikta Zètèmata comme l’une de ses sources32. Il s’agit donc, très probablement, d’une théorie que Némésius aurait empruntée à Porphyre, ce dernier s’étant peut-être lui-même appuyé sur Ammonius Saccas.
10L’idée d’une ἀσύγχυτος ἕνωσις (« union sans confusion ») permet finalement de penser l’union de l’âme et du corps, tout en préservant la nature séparée et immortelle de l’âme. On pourra donc s’étonner de découvrir que, bien qu’il semble d’abord partager une telle solution, Némésius s’en détache à la fin du chapitre. Il considère, en effet, que ce que Porphyre a affirmé à propos de l’union de l’âme et du corps est, à plus forte raison, vrai à propos de l’union du Verbe et de l’homme, en ce que le Verbe est, par rapport à l’âme humaine, très incomparablement et véritablement incorporel (τοῦ μᾶλλον ἀσυγκρίτως καὶ κατ’ ἀλήθειαν [ὄντος] ἀσωμάτου)33. Ce que l’Émésène entend par là apparaît plus compréhensible par un passage précédent, où il affirme que la doctrine qu’il vient de rapporter s’applique de manière plus claire et meilleure (καθαρώτερον καὶ μάλιστα) au cas du Christ, puisque le Verbe divin demeure distinct (ἀσύγχυτος) et non localisé (ἀπερίληπτος) d’une manière différente de l’âme (οὐ κατὰ τὸν τῆς ψυχῆς τρόπον). Celle-ci, en effet, faisant partie des êtres multiples (τῶν πεπληθυσμένων οὖσα), semble pâtir avec le corps en raison d’une sorte de parenté avec lui (δοκεῖ καὶ συμπάσχειν πως δι’ οἰκειότητα τῷ σώματι), sans compter que l’âme ne domine pas toujours le corps, puisque dans certains cas c’est au contraire elle qui est dominée par lui (κρατεῖν ἔσθ’ ὅτε καὶ κρατεῖσθαι)34. Ainsi, l’Émésène contredit ouvertement les thèses porphyriennes : tout d’abord, il avait déclaré, en reportant la pensée d’Ammonius, que l’âme conservait son unité (τὸ καθ’ ἑαυτὴν ἓν διασῴζουσα « en conservant elle-même l’unité »)35, ce qui est d’ailleurs confirmé par la citation suivante des Symmikta Zètèmata (τὸ καθ’ ἑαυτὴν ἓν διασῴζουσαν)36. La théorie de l’union sans confusion établit également que l’âme pénètre tout entière (ὅλη) dans chaque partie du corps37 et qu’elle ne peut pas être circonscrite localement, justement parce qu’elle est dépourvue de parties (ἀμερὲς)38. Ensuite, selon les néoplatoniciens, l’âme, en étant une réalité intelligible, ne peut pas être altérée dans sa substance39, ce qui veut dire qu’elle est impassible. Il est vrai que, en exposant la doctrine de l’ἀσύγχυτος ἕνωσις, Némésius avait parlé d’une συμπάθεια à l’appui de l’union de l’âme et du corps, mais, à cet endroit, il avait précisé que ce qui pâtit est le vivant tout entier comme s’il était un (συμπαθεῖ γὰρ ὅλον ἑαυτῷ τὸ ζῷον ὡς ἓν ὄν)40. Or cela correspond exactement à la position de Porphyre, selon lequel l’affection survient dans le composé (τὸ συναμφότερον), comme c’est le cas du vivant41, alors que l’âme, incorporelle et incomposée, est impassible. En soutenant que l’âme pâtit, puisque celle-ci fait partie des êtres multiples, l’Émésène s’écarte de sa source porphyrienne de manière évidente42. Cela est démontré également par le fait que, pour l’écrivain chrétien, l’âme peut être éventuellement dominée par le corps, ce qui avait été exclu auparavant, quand il avait rapporté que c’était l’âme qui dominait le corps (οὐ γὰρ κρατεῖται ὑπὸ τοῦ σώματος, ἀλλ’ αὐτὴ κρατεῖ τὸ σῶμα)43. Dès lors, à la fin du chapitre 3, Némésius révèle qu’il juge que l’explication néoplatonicienne de l’union sans confusion n’est pas pleinement satisfaisante pour l’anthropologie. C’est plutôt dans le Christ que, à son avis, se produit une véritable ἀσύγχυτος ἕνωσις, comme atteste le fait qu’il affirme, à propos du Verbe divin, tout ce qu’il avait nié pour l’âme humaine. En effet, en se mêlant à l’âme et au corps, le Logos demeure un tel qu’il était avant l’union (μένων ἕν, ὅπερ ἦν καὶ πρὸ τῆς ἑνώσεως)44, il ne pâtit pas avec eux (οὐ συμπάσχων)45 et il n’est pas non plus dominé par eux, étant donné qu’il les accroît sans en être diminué (συναύξων μὲν ἐκεῖνα, αὐτὸς δὲ μὴ μειούμενος ὑπ’ αὐτῶν)46 et que la nature plus divine n’est pas lésée par celle qui est inférieure (μηδὲν παραβλαπτομένης τῆς θειοτέρας ἐκ τῆς ὑποδεεστέρας)47. Ainsi, Némésius ne veut pas seulement souligner la supériorité du Verbe divin par rapport à l’âme humaine, mais aussi remarquer que l’union de l’âme et du corps en l’homme est beaucoup plus étroite que celle envisagée par la philosophie néoplatonicienne. La théorie de l’ἀσύγχυτος ἕνωσις ne permet pas de rendre raison de la connexion intime et de la dépendance mutuelle de l’âme avec le corps que, par ailleurs, l’auteur avait déjà mis en relief dans le chapitre 2 du De natura hominis.
Contre l’identification de l’âme avec le tempérament corporel
11Dans ce cadre, Némésius examine la doctrine psychologique de Galien parmi celles qui admettent l’incorporéité de l’âme, niant pour autant sa substantialité et immortalité :
Galien n’émet aucune opinion et il dit même dans ses discours démonstratifs qu’il n’en a jamais émis sur l’âme. Cependant, d’après ce qu’il dit, il semble plutôt qu’il considère que l’âme est un tempérament (de fait, de celui-ci découle la différence de caractères) ; il développe l’argumentation à partir des thèses d’Hippocrate. Si cela est, il est clair qu’il regarde l’âme comme mortelle, non pas tout entière, mais seulement l’âme irrationnelle de l’homme. Quant à celle qui est rationnelle, il est dans le doute, en disant cela <***>48.
12On a supposé qu’avec l’expression « ἐν τοῖς ἀποδεικτικοῖς λόγοις » Némésius fait allusion au De demonstratione (Περὶ ἀποδείξεως)49, une œuvre dont on ne conserve que quelques fragments en grec et en arabe, d’autant plus qu’il semble la citer aussi dans le chapitre 2150. Il faut néanmoins noter que les thèses galéniques rapportées ici correspondent exactement51 à celles contenues dans le Quod animi facultates (QAF)52, l’un des derniers écrits rédigés par le médecin de Pergame53. Ce dernier y rappelle la tripartition platonicienne de l’âme en localisant les parties rationnelle, irascible et concupiscible respectivement dans le cerveau, le cœur et le foie. Cela ne l’empêche pas toutefois d’adopter la définition aristotélicienne de l’âme comme forme du corps, en comprenant ce dernier, différemment du Stagirite, comme homéomère (ὁμοιομερής) et non comme organique (ὀργανικός). Comme celui-ci est constitué des quatre qualités inhérentes à la matière, la forme de ce corps est pour Galien à identifier plus précisément à leur κρᾶσις, c’est-à-dire à leur mélange ou tempérament. En s’appuyant sur une doctrine remontant à Andronicus de Rhodes, il en vient à affirmer que la partie irascible de l’âme est le tempérament du cœur, alors que la partie concupiscible correspond à celui du foie. Il avait d’ailleurs défini comme mortelles ces parties de l’âme dès le début de son argumentation, en estimant être en accord avec Platon sur ce point, à partir d’une interprétation littérale du Timée.
13Pour ce qui concerne l’âme rationnelle, Galien déclare en revanche qu’il ne peut pas établir si elle est immortelle, comme le soutient Platon (ἐγὼ δ’ οὔθ’ ὡς ἔστιν οὐκ ἔχω διατείνεσθαι πρὸς αὐτόν). Cette question fait en effet partie de celles qui, de son point de vue, ne sont pas susceptibles de démonstration scientifique et qui restent donc confinées dans le domaine du plausible (πιθανόν). Cependant, Galien présente un certain nombre d’arguments en faveur de la mortalité de l’âme : si celle-ci était une substance séparée, il serait difficile d’expliquer pourquoi un certain état du corps, comme une hémorragie excessive ou une forte fièvre, entraîne la mort, ou pourquoi un déséquilibre dans le tempérament et certaines substances comme la ciguë et le vin altèrent les facultés rationnelles ou même font naître de nouvelles facultés dans l’âme, comme c’est le cas des hallucinations. Galien conclut qu’on pourrait donner une démonstration scientifique de tout cela si l’âme rationnelle coïncidait avec le tempérament du cerveau, mais même si l’on pense, comme les Platoniciens, qu’elle est une substance séparée et immortelle, il faut reconnaître qu’elle est soumise (δουλεύειν) et gouvernée (δεσπόζεσθαι) par le tempérament corporel54.
14Dans le passage cité plus haut, Némésius semble donc se référer au QAF. C’est dans ce traité, en effet, que Galien identifie sans hésitation les parties irrationnelles de l’âme avec le tempérament de leurs organes respectifs et les définit avec cohérence comme mortelles. Il ne s’exprime pas avec autant de netteté sur l’âme rationnelle, mais comme le note l’Émésène, il semble pencher pour l’hypothèse qu’elle soit le tempérament du cerveau. L’interprétation de la position de Galien sur l’âme55, proposée par l’auteur chrétien, me semble donc légitime, d’autant plus qu’elle est attestée dans d’autres de ses écrits56.
15De plus, l’idée que la différence de caractères découle du tempérament corporel apparaît clairement dans le texte, où est expliqué le fait que, parmi des enfants ayant reçu la même éducation, certains sont mauvais et d’autres bons57. Par ailleurs, Galien considère dans la conclusion de l’ouvrage que ceux qui croient que l’âme ne reçoit ni bénéfices ni dommages du tempérament du corps sont incapables d’indiquer la cause des différences de caractères (ἐν τοῖς ἤθεσι διαφορᾶς)58.
16Enfin, dans le QAF Galien fait vraiment appel à l’autorité d’Hippocrate, comme le soutient Némésius : en particulier, il cite le De aere, aquis et locis afin de confirmer que les facultés de l’âme dépendent des tempéraments du corps59.
17Après cette prémisse, Némésius procède à la réfutation de la thèse selon laquelle l’âme n’est que le tempérament du corps, thèse qu’il juge inacceptable car elle reviendrait à nier son immortalité. En effet, à son avis, Galien considère que l’âme rationnelle est mortelle, bien qu’il ne l’affirme pas ouvertement. L’auteur chrétien n’admet pas même la mortalité des seules parties irrationnelles, en ce que l’âme entière est pour lui incorporelle et séparée. Les objections qu’il soulève contre l’identification de l’âme au tempérament corporel peuvent être résumées comme suit60 : 1. Comme tous les corps sont constitués d’un tempérament, c’est-à-dire du mélange des quatre humeurs ou quatre qualités, si l’âme est cette κρᾶσις, alors tous les corps, y compris les inanimés, doivent avoir une âme. 2. Même si l’on soutient que l’âme est un type spécifique de tempérament, on arriverait à la même conséquence paradoxale, puisque les neuf tempéraments décrits dans le De temperamentis se retrouvent également chez les êtres inanimés, d’après ce que Galien écrit dans ἐν τοῖς ἁπλοῖς, c’est-à-dire dans le De simplicium medicamentorum temperamentis ac facultatibus61. 3. Némésius affirme ensuite que, comme le tempérament change avec l’âge, le moment de l’année et le mode de vie, notre âme devrait changer avec lui et qu’on devrait donc tantôt avoir l’âme d’un lion, tantôt celle d’une brebis ou d’un autre être. 4. De plus, la κρᾶσις coopère avec les désirs du corps, puisqu’elle les stimule, tandis que l’âme s’oppose à eux. 5. L’Émèse ajoute que si l’âme correspond au tempérament, en étant une qualité, elle devrait se séparer du corps sans que celui-ci soit détruit, mais l’expérience démontre le contraire. L’âme ne peut pas non plus être considérée comme une qualité du corps dans le sens où la chaleur l’est du feu, car la chaleur reste immuable, tandis que le tempérament peut être modifié par la τέχνη des médecins. 6. D’ailleurs, l’âme a une nature intelligible, contrairement aux qualités des corps qui peuvent être perçues par les sens. 7. Némésius argue que l’εὐκρασία, c’est-à-dire le bon tempérament, du corps, du πνεῦμα, de la chair, des nerfs et de toutes les autres choses correspond à la force, l’εὐκρασία des éléments chauds, froids, secs et humides constitue la santé, tandis que la symétrie des membres avec un teint sain détermine la beauté du corps. Si l’âme correspondait au bon tempérament du corps, elle devrait être la combinaison de la force, de la santé et de la beauté ; et dès lors, aucun homme dans sa vie ne devrait jamais être malade, faible ou d’aspect désagréable, alors que ces circonstances peuvent même se produire toutes en même temps.
18Cette longue série d’arguments n’est probablement pas le fruit de l’élaboration personnelle de Némésius, mais on peut les faire remonter à une polémique médio et néo-platonicienne contre la psychologie galénique62, qui est attestée également dans le commentaire de Jean Philopon sur le De anima d’Aristote63. Le QAF, en exprimant de forts doutes quant à l’immortalité de l’âme rationnelle et excluant nettement l’immortalité de l’âme irrationnelle, a en effet entraîné des réactions critiques dans les milieux philosophiques platoniciens et il a déclenché une polémique qui a été reprise également par les auteurs chrétiens. On a supposé que, dans le chapitre 2, Némésius puise aux Placita Philosophorum d’Aëtius (chap. 2-3 du livre IV), un texte reconstruit par Diels sur la base des fragments transmis par le pseudo-Plutarque et Stobée, ainsi que par Théodoret de Cyr. L’Émésène rapporte le même matériel qu’on trouve dans le Graecarum affectionum curatio de Théodoret, lequel cite Plutarque, Porphyre et Aëtius comme ses sources. Il est donc plausible que l’auteur chrétien ait connu l’œuvre d’Aëtius par l’intermédiaire de Porphyre, mais il peut aussi s’être appuyé sur une source médioplatonicienne, comme le soutient Dörrie64. Mansfeld a proposé une solution de compromis, en supposant que Némésius avait lu Porphyre directement, mais que ce dernier s’était à son tour référé à un texte médio-platonicien qui citerait les Placita d’Aëtius65.
L’influence du tempérament corporel sur l’âme
19Plutôt que se pencher sur ces objections qui peuvent difficilement avoir été formulées par Némésius66, il convient de concentrer l’attention sur ce qu’il déclare immédiatement après, dans un passage où il révèle au contraire qu’il considère la position de Galien comme acceptable, du moins en partie :
Pourquoi donc les hommes ont certains vices et vertus naturels ? Cela découle assurément du tempérament du corps. En effet, comme certains sont naturellement bien portants et valétudinaires, selon le tempérament, d’autres, en étant naturellement bilieux, sont colériques, d’autres méchants, d’autres lascifs. Or, certains dominent leurs mauvais penchants et ils sont supérieurs à eux ; il est donc évident qu’ils triomphent de leur tempérament. Mais ce qui dompte est différent de ce qui est dompté : l’âme est donc différente du tempérament. Le corps étant l’instrument de l’âme, il collabore avec l’âme et se trouve lui-même dans une situation favorable, s’il est bien constitué ; mais s’il est structuré de manière inadéquate, il gêne l’âme, et celle-ci a besoin d’éléments pour lutter contre l’imperfection de l’instrument. Si, même, elle manque de vigilance, elle est égarée par lui, comme le musicien est dérouté par une lyre désaccordée, s’il a négligé de la bien accorder avant. L’âme doit donc prendre soin du corps, afin de se donner un bon organe. Or elle le fait au moyen de la raison et des bonnes habitudes, en relâchant certaines cordes, et en tendant d’autres, comme dans une harmonie musicale, afin de l’accorder à elle-même et d’en tirer parti comme d’un bon instrument, à moins qu’elle-même ne se dérègle avec lui : car cela arrive aussi67.
20Némésius, tout en refusant l’identification de l’âme avec le tempérament corporel, admet donc la possibilité qu’elle soit conditionnée par celui-ci. On peut remarquer que cela correspond à la position prêtée à Platon dans le QAF : Galien, en effet, cite plusieurs passages, tirés du Timée68 et des Lois69, qui attesteraient l’action produite sur l’âme par la κρᾶσις des qualités élémentaires. En soulignant que même Platon, qui juge l’âme séparée et immortelle, reconnaît sa dépendance à l’égard du tempérament, il vise probablement à conférer plus d’efficacité à son argumentation. On peut donc supposer que l’auteur chrétien, qui à la fin de ce chapitre exprimera son adhésion à la doctrine platonicienne de l’âme, ne trouve pas problématique d’accepter une thèse qui se reflète dans les Dialogues, alors qu’il rejette l’identité de l’âme au tempérament que Galien lui-même déclare avoir tirée de la philosophie aristotélicienne et, plus précisément, d’Andronicus de Rhodes.
21Or, en admettant un effet du tempérament sur l’âme, tel qu’il détermine certains caractères plutôt que d’autres, Némésius contredit certaines des affirmations précédentes : l’âme ne peut pas être immuable (ἀμετάθετον) si elle est conditionnée par le tempérament, en ce que dès que le tempérament change, le caractère de l’âme est modifié en conséquence. Par ailleurs, il est difficile pour l’âme de s’opposer (ἐναντιόομαι) aux désirs du corps, en ce qu’elle est soumise à l’influence du tempérament qui collabore (συνεργέω) avec ces désirs-là et qui les sollicite (κινέω). Némésius, en effet, soutient que certains (ἔνιοι) dominent le tempérament, mais il admet également que si le corps a une constitution inadaptée (κατασκευασθῇ… ἀνεπιτηδείως), il entrave l’âme (ἐμποδίζει) et il ajoute que si l’âme ne parvient pas à se bien contrôler (σφόδρα νήψῃ), elle se pervertit avec le corps (συνδιαστρέφεται αὐτῷ). En revanche, ce que l’Émésène affirme là s’accorde parfaitement avec ce qu’il avait déclaré dans le chap. 3, à savoir que l’âme pâtit avec le corps à cause de leur parenté et que dans certains cas, elle le domine, alors que dans d’autres, c’est elle qui est dominée par lui. Ainsi a-t-on de bonnes raisons de penser que, dans cette section du texte, l’Émésène s’émancipe de la source qu’il suivait précédemment et qu’il exprime des thèses personnelles.
22Pour l’écrivain chrétien, le fait que l’âme puisse être conditionnée par le tempérament, implique un véritable impératif éthique : l’âme doit prendre soin du corps (διὸ καὶ χρεία τῇ ψυχῇ τῆς ἐπιμελείας τοῦ σώματος) afin d’en faire un instrument qui lui convient. En particulier, cette ἐπιμέλεια consiste à soumettre le corps à la conduite de la raison et à adopter des habitudes appropriées (διά τε τοῦ λόγου καὶ τῶν ἠθῶν). Pour exprimer cette idée, Némésius recourt à une métaphore musicale : l’âme doit se comporter comme un musicien accordant sa lyre afin d’éviter que l’instrument ne le conduise à jouer des fausses notes. Ainsi, l’Émésène semble faire allusion à la conception instrumentiste du corps que Galien hérite d’Aristote, comme le confirmerait la citation explicite de deux passages du De usu partium qu’on trouve quelques pages plus loin, à la fin du chapitre70.
23Il me paraît remarquable que la relation entre l’âme et le corps soit comparée au rapport entre l’artisan et son instrument également dans le chapitre 1, où cette image est toutefois tirée de Platon. Némésius, qui entend probablement rappeler le Premier Alcibiade, loue la définition que Platon donne de l’homme, selon laquelle il n’est pas le συναμφότερον, c’est-à-dire l’ensemble, de l’âme et du corps, mais une âme se servant d’un corps. Bien que cette conception soit critiquée dans le chapitre 3, en ce qu’elle ne garantirait pas une unité substantielle, celle-ci est définie dans le chapitre 1 comme très appropriée (ἀξιοπρεπέστερον). Ainsi, Platon aurait souligné la divinité de l’âme et la nécessité d’en prendre soin, en exhortant à préférer la recherche des biens spirituels à la satisfaction des désirs corporels. L’Émésène ajoute que tous les hommes reconnaissent que l’âme domine le corps (κυριωτέρα τοῦ σώματος), qui est mû par elle comme un instrument. Cela est démontré par ce qui survient au moment de la mort, car lorsque l’âme se sépare du corps, celui-ci reste immobile et inactif, comme des instruments sans leur artisan71. Dans ce cadre, la thèse instrumentiste vise donc à mettre en relief le rôle directif exercé par l’âme, ce qu’implique, du point de vue éthique, l’exigence de prendre soin prioritairement des biens spirituels.
24Dans le chapitre 2, la supériorité de l’âme par rapport au corps est également soulignée : Némésius argumente qu’elle n’est pas assimilable au tempérament en s’appuyant sur le fait qu’elle le domine (κρατέω) et qu’elle est supérieure à lui (περιγίγνομαι). Cependant, dans ce cas, l’explication instrumentiste est utilisée pour inviter à prendre soin du corps, car si celui-ci n’est pas bien « accordé », il peut égarer l’âme, alors que s’il est de constitution appropriée, il collabore avec elle. La comparaison de l’âme et du corps à un artisan et à son instrument semble donc être considérée particulièrement pertinente par l’Émésène, qui l’évoque à plusieurs reprises dans le De natura hominis72 : en effet, d’une part, celle-ci présuppose une distinction ontologique ainsi que la supériorité de l’âme par rapport au corps, ce qui s’inscrit parfaitement dans la perspective platonicienne générale adoptée par Némésius. D’autre part, la thèse instrumentiste, bien qu’elle n’établisse pas une union substantielle, permet de relever la relation étroite entre l’âme et le corps, en vertu de laquelle l’instrument peut avoir une influence sur celui qui l’utilise, ce qui est affirmé dans le QAF. En employant l’image dans les deux sens, Némésius semble donc vouloir intégrer la psychophysiologie galénique dans le cadre de son platonisme, opération qui, à ses yeux, pouvait apparaître justifiée en ce que c’est Galien lui-même qui, dans le QAF, cite Platon.
25Comme Némésius regarde l’âme comme ontologiquement séparée, ainsi que supérieure au corps en tant qu’intelligible, il n’y a pour lui aucune difficulté à penser qu’elle puisse dominer le tempérament. En revanche, dans la perspective galénique où l’âme, au moins sa partie irrationnelle, coïncide avec le tempérament, toute modification de ce dernier a nécessairement un effet sur les facultés psychiques. Le fait que l’âme puisse non seulement agir de manière préventive, en prenant soin du corps de manière à favoriser un bon tempérament, mais aussi en contrôler un mauvais, est clairement établi dans le chapitre 40. Dans ce dernier, Némésius précise qu’il faut être tenu responsable dans le cas où l’on s’abandonne aux passions suscitées par la κρᾶσις corporelle. Il affirme d’abord, tout comme Galien, dans le QAF, qu’un tempérament défavorable (κράσει σώματος οὐκ εὐτυχεῖ) peut être dû à l’environnement, mais peut aussi dépendre d’un mode de vie voluptueuse, que ce soit celui de nos parents ou de nous-mêmes. Dans ce second cas, l’origine du mauvais tempérament étant volontaire (ἐξ ἑκουσίας ἀρχῆς), on ne peut en attribuer la responsabilité à la providence divine73.
26Némésius ajoute ensuite que l’âme peut toujours dominer une κρᾶσις nuisible : elle peut céder (ἐνδίδωμι) au tempérament et donc satisfaire (ἐκδίδωμι) désirs et pulsions, mais aussi le corriger (κατορθόω) et l’emporter sur lui (νικάω), afin de le modifier au lieu d’être modifiée par lui (ὡς ἀλλοιῶσαι μᾶλλον ἢ ἀλλοιωθῆναι). Par ailleurs, comme il a déjà été affirmé dans le chapitre 2, il est possible d’intervenir en amont, en faisant en sorte que les dispositions psychiques se trouvent dans une bonne condition par une éducation utile et un régime de vie adéquat (καθίστησι τὰς ψυχικὰς διαθέσεις εἰς εὐεξίαν ἀγωγῇ χρηστῇ καὶ διαίτῃ προσφόρῳ). Le fait même que certains corrigent (κατορθόω) leur mauvais tempérament démontre selon Némésius que ceux qui ne le font pas commettent volontairement le mal (ἑκουσίως ἁμαρτάνουσιν ; ἑκούσιον κακὸν ὑφίσταται). Pour cette raison, il critique ceux qui indiquent comme cause des passions une mauvaise κρᾶσις et attribuent donc le mal, ainsi que les vertus, à la nécessité et non au choix (ἀνάγκῃ καὶ οὐ προαιρέσει), en jugeant absurdes leurs affirmations74. Il est probable que Némésius entende ici se référer à Galien qui, dans le QAF, soutient la thèse selon laquelle personne ne ferait le mal ou le bien de manière volontaire75, en étant conditionné de manière nécessaire par le tempérament76. Dans sa perspective, seul le médecin, grâce à sa τέχνη particulière, peut modifier le tempérament et produire ainsi chez ses patients non seulement la santé du corps, mais aussi celle de l’âme.
27Cela n’empêche pas que Némésius regarde comme souhaitable une intervention médicale rétablissant « de l’extérieur » le bon équilibre des humeurs. Au chapitre 17, dans le cadre de l’examen de l’âme concupiscible (τὸ ἐπιθυμητικὸν), il indique trois causes à l’origine des passions néfastes (τὰ φαῦλα πάθη) qui sont générées dans l’âme : la mauvaise éducation (διὰ κακῆς ἀγωγῆς), qui fait que l’on n’apprend pas à maîtriser les passions, l’ignorance (ἐξ ἀμαθίας), qui fait que l’on considère les maux comme des biens et vice-versa, ainsi que la mauvaise disposition du corps (ὑπὸ καχεξίας). Pour décrire ce dernier, l’Émésène propose des exemples qui sont les mêmes que ceux mentionnés dans le chapitre 2 : il répète que ceux qui ont un excès de bile amère sont irascibles (ὀργίλοι γάρ εἰσιν οἱ πικρόχολοι), mais il précise la cause de l’inclination au vice (κατωφερεῖς), en l’identifiant à une κρᾶσις chaude et humide77. Ensuite, l’auteur chrétien indique les remèdes à chacun de ces trois « maux », en précisant qu’un mauvais ἔθος doit être traité avec un bon, alors que l’ignorance doit l’être par l’enseignement et la science. Pour corriger la mauvaise disposition du corps, il faut plutôt intervenir physiquement (σωματικῶς), en essayant de transformer le mauvais tempérament, qui en tant que tel est déséquilibré, en un tempérament moyen (τὴν μέσην κρᾶσιν) par un mode de vie approprié (ἁρμοζούσῃ διαίτῃ), des exercices physiques (γυμνασίᾳ) et, si nécessaire, des médicaments (φαρμάκοις)78. Si, dans le chapitre 40, un style de vie sobre (διαίτῃ προσφόρῳ) est indiqué comme l’un des moyens de prévenir le mauvais tempérament, dans le chapitre 17 il est plutôt présenté comme un remède à la mauvaise disposition du corps. Dans ce cadre, l’Émésène semble donc adopter une perspective plus proche de celle du médecin Galien que dans les chapitres 2 et 40, où il émet des critiques, explicites ou pas, à son égard.
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28L’influence du tempérament corporel sur l’âme est donc soulignée dans des sections du De natura hominis très éloignées les unes des autres et consacrées à des thèmes différents (respectivement la nature de l’âme, les facultés psychiques opérant dans le corps et l’action humaine). Il s’agit évidemment d’une thèse d’une grande importance pour l’auteur, en ce qu’elle permet d’expliquer l’unité profonde de l’âme et du corps, qui est énoncée au début de l’ouvrage et à laquelle il fait référence à plusieurs reprises. Ainsi, Némésius peut rendre compte de cette sorte de parenté (οἰκειότητα) dont il parle au chapitre 3 qui fait que l’âme pâtit avec le corps et qu’elle est parfois dominée par lui. En revanche, l’explication néoplatonicienne de l’union sans confusion ne satisfait pas l’Émésène : elle sauvegarde certes la nature séparée et immortelle de l’âme, mais ne rend pas compte de l’intime interconnexion de l’âme et du corps, interconnexion qui est, au contraire, pleinement prise en compte par la pensée médicale de Galien. L’Émésène se montre également capable d’un détachement critique par rapport à ce dernier, en rejetant les doctrines inacceptables pour lui, telles que l’identification de l’âme au tempérament corporel ou la négation de la responsabilité morale de l’homme. Ce qu’il tire du médecin de Pergame est plutôt la thèse du conditionnement exercé par le tempérament sur l’âme, thèse qu’il intègre avec sa propre conception platonicienne de l’âme comme une substance incorporelle et immortelle. L’âme et le corps sont donc présentés comme deux réalités avec des rôles différents, l’une comparable à l’artisan ou au musicien et l’autre à son instrument, mais qui sont néanmoins étroitement liées. Tout cela montre clairement, il nous semble, que l’Émésène ne peut pas être réduit à un simple compilateur et témoigne de l’intérêt philosophique, ainsi que doxologique et historiographique, de son traité.
29Il faut ajouter que cette unité, en l’homme, de l’âme et du corps, a des conséquences importantes sur le plan eschatologique : dans le chapitre 1, Némésius affirme que c’est précisément parce que l’homme se situe à la frontière entre la nature intelligible et la nature sensible, qu’il n’a été créé ni mortel ni immortel79. On pourrait aussi dire qu’il est immortel en puissance, c’est-à-dire qu’il a la possibilité de devenir immortel même s’il ne l’était pas au départ80. En tout cas, pour atteindre le salut il devra se perfectionner (τελειούμενος), en privilégiant la recherche des biens de l’âme sur la satisfaction des passions corporelles. Il est donc clair que la nécessité, proclamée au chapitre 2, de prendre soin du corps afin d’éviter qu’un mauvais tempérament ne corrompe l’âme, doit être comprise à la lumière du chemin éthique que l’homme doit emprunter pour atteindre le salut. Par ailleurs, le corps, s’il est bien gouverné par l’âme, peut être un instrument précieux dans une telle voie de perfectionnement. De même, c’est précisément parce que l’homme doit se perfectionner pour obtenir une immortalité qui n’est pas garantie dès l’origine qu’au chapitre 40, Némésius revendique la responsabilité de ceux qui ne luttent pas contre leur mauvais tempérament.
30En conclusion, Némésius se présente comme un intellectuel doté d’une vaste culture, qui a articulé ses connaissances philosophiques et médicales avec sa propre perspective théologique chrétienne. Il semble avant tout animé par une intention apologétique, à savoir montrer, en s’adressant aux païens, la compatibilité de la foi chrétienne avec la tradition culturelle hellénique. Cela est particulièrement évident dans l’utilisation qu’il fait, au chapitre 3, de la théorie de Porphyre, célèbre détracteur des chrétiens, pour justifier l’Incarnation. En effet, dans ce chapitre, Némésius déclare explicitement qu’il souhaite faire taire les critiques païennes contre l’union du Verbe divin avec l’homme81. Plus généralement, c’est la conception unitaire de l’homme proposée par le christianisme qu’il vise à justifier en s’appuyant sur les doctrines philosophiques et scientifiques les plus avancées des Grecs. Par ailleurs, il y a aussi chez lui une nécessité profonde, commune à d’autres penseurs de son époque, comme les Cappadociens, de répondre aux défis théoriques posés par la doctrine chrétienne. Némésius fait donc partie des nombreux intellectuels ayant reçu une solide formation philosophique, et aussi médicale, dans son cas spécifique, qui ont tenté d’harmoniser leur culture et leur foi.
Notes de bas de page
1M.-O. Boulnois a étudié l’emploi du modèle anthropologique en christologie dans plusieurs publications : cf. M.-O. Boulnois, « L’union de l’âme et du corps dans les débats christologiques du ive siècle (suite) » ; M.-O. Boulnois, « Le modèle de l’union de l’âme et du corps dans les débats christologiques du ive siècle : les origines » ; M.-O. Boulnois, « L’union de l’âme et du corps comme modèle christologique » ; M.-O. Boulnois, « Némésius d’Emèse et la comparaison de l’union de l’âme et du corps en christologie ».
2Grégoire de Nysse, De opif. hom. 125 c, éd. J.-P. Migne (PG XLIV). Cf. J. Laplace, J. Daniélou, Grégoire de Nysse, La création de l’homme, p. 80 (SC 6).
3Il s’agit de l’unique ouvrage qui nous soit parvenu sous son nom. La première attestation de l’attribution du De natura hominis à Némésius d’Émèse sont les Opuscola theologica et polemica qui ont été attribuées à Maxime le Confesseur, mais qui proviennent en réalité d’un florilège dithélite (cf. M. Richard, « Un faux dithélite : le traité de s. Irénée au diacre Démétrius »). L’attestation suivante se trouve dans un florilège du pseudo-Anastase datant du ixe-xe siècle (cf. M. Richard, « Les véritables questions et réponses »). À peu près à la même époque, l’écrivain syrien Moïse bar Kepha attribue le De natura hominis à un certain Numysius philosophus Christianus (Moïse bar Kepha, De parad. I, XX, 508 a, éd. J.-P. Migne [PG CXI]) et, au xiie siècle, l’historien byzantin Michel Glycas cite des passages du traité en identifiant l’auteur à Némésius (Michel Glycas, Ann. 141 a, 149 c, 213 a, 225 b, éd. J.-P. Migne [PG CLVIII]). Par ailleurs, il faut ajouter que, depuis le ixe siècle, le De natura hominis a été à tort attribué à Grégoire de Nysse (cf. M. Morani, La tradizione manoscritta, p. vi-vii) et que les chap. 2 et 3 ont même circulé séparément du reste de l’ouvrage comme un traité sur l’âme composé par le Cappadocien (cf. J. Dräseke, « Ein Testimonium Ignatianum »).
4Némésius d’Émèse, De nat. hom. 42, 9-44, 21, éd. M. Morani.
5Cf. W. Telfer, Cyril of Jerusalem, p. 300, n. 1 ; p. 304. On peut néanmoins noter que l’Incarnation est présentée comme le point culminant des trois premiers chapitres du traité (cf. M.-O. Boulnois, « Némésius d’Emèse et la comparaison de l’union de l’âme et du corps en christologie », p. 168 ; R. W. Sharples, P. J. van der Eijk, Nemesius, On the Nature of Man, p. 5 ; p. 84, n. 406).
6Cf. B. Domański, « Die Psychologie des Nemesius », p. xix ; E. Amann, « Némésius d’Émèse » ; D. Amand, Fatalisme et Liberté, p. 557-558 ; F. M. Young, « Adam and Anthropos », p. 134 ; B. Motta, La mediazione estrema, p. 13 et 217.
7Cf. W. W. Jaeger (Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature, p. 26) voit en Grégoire de Nysse le véritable fondateur de l’anthropologie philosophique chrétienne. Le De natura hominis est considéré au contraire comme le premier traité anthropologique chrétien par B. Domański, « Die Psychologie des Nemesius », p. xvi et xix ; O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, IV, p. 275 ; E. Amann, « Némésius d’Émèse » ; D. Amand, Fatalisme et Liberté, p. 550 et 557 ; E. Dobler, Nemesius von Emesa; und die Psychologie des menschlichen Aktes bei Thomas von Aquin, p. 12 ; W. Telfer, « The Birth of Christian Anthropology », p. 354 et A. Siclari, L’antropologia di Nemesio di Emesa, p. 7. Enfin, L. W. Barnard (« The Father of Christian Anthropology », p. 357) estime que le premier représentant d’une anthropologie chrétienne qui va au-delà des données bibliques est Athénagore d’Athènes.
8Celle-ci est la datation la plus largement acceptée pour le De natura hominis (cf. W. W. Jaeger, Nemesios von Emesa ; E. Skard, « Nemesios » ; W. Telfer, Cyril of Jerusalem ; A. Siclari, L’antropologia di Nemesio di Emesa ; G. Verbeke, J. R. Moncho, Nemesius d’Émèse, De natura hominis ; R. W. Sharples, P. J. van der Eijk, Nemesius, On the Nature of Man), bien que quelques chercheurs aient proposé une datation plus tardive, au milieu du ve siècle (cf. E. Amann, « Némésius d’Émèse ») ou au vie siècle (cf. P. F. Beatrice, « Origen in Nemesius’ Treatise On the Nature of Man »). En ce qui concerne le De opificio hominis, selon J. Laplace et J. Daniélou (Grégoire de Nysse, La création de l’homme, p. 5), l’ouvrage aurait été composé en 379.
9Cf. B. Motta, La mediazione estrema, p. 6, n. 43.
10Il s’agit de l’interprétation proposée par Jaeger (cf. W. W. Jaeger, Nemesios von Emesa), qui a influencé les travaux d’autres chercheurs après lui (cf. E. Skard, Nemesios und die Genesisexegese des Origenes, p. 23 ; W. W. Jaeger, « Nemesios », col. 563-564 ; F. Lammert, Über die Neuausgabe der Schrift Περὶ φύσεως ἀνθρώπου des Nemesios von Emesa, p. 177).
11Cf. B. Motta, La mediazione estrema, p. 123-124.
12Némésius d’Émèse, De nat. hom. 42, 120, 22-23 ; 2, 38, 5-9 ; 124,23, éd. M. Morani.
13Némésius d’Émèse, De nat. hom. 1, 15, 5-6, éd. M. Morani.
14Némésius d’Émèse, De nat. hom. 1, 2, 24-3, 3, éd. M. Morani.
15Némésius d’Émèse, De nat. hom. 1, 5, 4-7 ; 1, 4, 22-24 ; 1, 15, 4-5, éd. M. Morani.
16Némésius d’Émèse, De nat. hom. 1, 1, 3-5, éd. M. Morani.
17Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 38, 12, éd. M. Morani.
18Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 38, 12-13, éd. M. Morani.
19Némésius d’Émèse, De nat. hom. 2, 37, 21-38, 10, éd. M. Morani.
20Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 38, 14-20, éd. M. Morani.
21Némésius d’Émèse, De nat. hom. 5, 50, 8-19, éd. M. Morani. Cf. Aristote, De gen. et corr. II 7-8, 334 a-335 a, éd. I. Bekker.
22Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 38, 20-39, 12, éd. M. Morani.
23Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 39, 11-12, éd. M. Morani.
24Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 39, 16-40, 5, éd. M. Morani.
25Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 40, 22-41, 4, éd. M. Morani.
26Alexandre d’Aphrodise, De mixtione, IV, 9, 10-11, éd. J. Groisard.
27Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 40, 22-41, 4, éd. M. Morani.
28Cf. J. Groisard, Mixis, p. 199-225.
29C’est la thèse avancée pour la première fois par von Arnim (cf. H. von Arnim, « Quelle der Ueberlieferung über Ammonius Sakkas ») et reprise ensuite par Domanski (cf. B. Domański, « Die Psychologie des Nemesius »), Krause (cf. H. Krause, Studia neoplatonica) et notamment Dörrie (cf. H. Dörrie, Porphyrios’ « Symmikta Zetemata », p. 12-103). Bien que cette thèse ait été généralement bien accueillie par les savants (cf. R. W. Sharples, P. J. van Der Eijk, Nemesius, On the Nature of Man, p. 18 ; M. Chase, « Némésius d’Émèse », p. 634-635 ; B. Motta, La mediazione estrema, p. 138-140 ; S. Gersh, From Iamblichus to Eriugena, p. 200 ; A. Smith, Porphyryʼs Place in the Neoplatonic Tradition, p. xii ; H. J. Blumenthal, Plotinus’ Psychology, p. 9, n. 4.), elle a été contestée par Rist (cf. J. M. Rist, « Pseudo-Ammonius and the Soul/Body Problem »).
30Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 43, 1-8, éd. M. Morani.
31Priscien de Lydie, Solut. ad Chos. 51, 9-52, 22, éd. I. Bywater.
32Priscien de Lydie, Solut. ad Chos. 42, 16-17, éd. I. Bywater.
33Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 43, 8-11, éd. M. Morani.
34Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 42, 9-13, éd. M. Morani.
35Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 40, 20-21, éd. M. Morani.
36Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 43, 6, éd. M. Morani.
37Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 41, 6-8, éd. M. Morani.
38Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 41, 19-42, 1, éd. M. Morani.
39Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 40, 1-7, éd. M. Morani.
40Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 40, 11-12, éd. M. Morani.
41Porphyre, Sent. 21, 320, 10-11, éd. E. Lamberz.
42Par ailleurs, dans le cadre de la réfutation de la thèse stoïcienne de la corporéité de l’âme, Némésius avait examiné le syllogisme de Cléanthe : aucune chose incorporelle ne pâtit avec un corps, or l’âme pâtit avec le corps, donc l’âme est un corps. Il me semble remarquable que Némésius considère que la prémisse mineure n’est pas acceptée par tous les philosophes, sans pour autant la rejeter. Ce qu’il reproche à Cléanthe, en effet, c’est simplement d’avoir fondé son argumentation sur une thèse qui est débattue (Némésius d’Émèse, De nat. hom. 2, 21, 6-22, 3, éd. M. Morani).
43Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 41, 8-9, éd. M. Morani.
44Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 42, 16, éd. M. Morani.
45Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 42, 19, éd. M. Morani.
46Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 42, 20-21, éd. M. Morani.
47Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 44, 11, éd. M. Morani.
48Némésius d’Émèse, De nat. hom. 2, 23, 24-24, 4, éd. M. Morani. Trad. fr. M. J. B. Thibault, Némésius, De la nature de l’homme, Paris, 1844, revue et modifiée : Γαληνὸς δὲ ἀποφαίνεται μὲν οὐδέν, ἀλλὰ καὶ διαμαρτύρεται ἐν τοῖς ἀποδεικτικοῖς λόγοις ὡς οὐδὲν εἴη περὶ ψυχῆς ἀποφηνάμενος· ἔοικε δέ, ἐξ ὧν λέγει, δοκιμάζειν μᾶλλον τὸ κρᾶσιν εἶναι τὴν ψυχήν (ταύτῃ γὰρ ἐπακολουθεῖν τὴν τῶν ἠθῶν διαφοράν), ἐκ τῶν Ἱπποκράτους κατασκευάζων τὸν λόγον. εἰ δὲ τοῦτο, δῆλον ὅτι καὶ θνητὴν αὐτὴν εἶναι οἴεται, οὐ πᾶσαν δέ, ἀλλὰ τὴν ἄλογον μόνην ψυχὴν τοῦ ἀνθρώπου. περὶ δὲ τῆς λογικῆς ἀμφιβάλλει, λέγων οὕτως· <***>
49Cf. R. W. Sharples, P. J. van der Eijk, Nemesius, On the Nature of Man, p. 12, 143 n. 724.
50Némésius d’Émèse, De nat. hom. 21, 82, 7, éd. M. Morani.
51Cf. B. Domański, « Die Psychologie des Nemesius », p. 9, n. 1. W. Telfer (Cyril of Jerusalem, p. 271, n. 2) a supposé que les « discours démonstratifs » étaient mentionnés avant le titre habituellement attribué à l’œuvre. En ce qui concerne la lacune présente dans le texte, ce savant (cf. W. Telfer, Cyril of Jerusalem, 273, n. 5), suivi par R. W. Sharples, P. J. van der Eijk, Nemesius, On the Nature of Man, p. 61, n. 301, a proposé de la combler par Galien, QAF, 3, 38, 18-21, éd. I. Von Müller (= IV, 775, 18-776, 3, éd. K. G. Kühn).
52On utilise la forme corrigée de l’abréviation usuelle du titre Ὅτι ταῖς τοῦ σώματος κράσεσιν αἱ τῆς ψυχῆς δυνάμεις ἕπονται qui a été proposée par J. Jouanna, Médecine et philosophie.
53Celui-ci aurait été rédigé par Galien au cours du son second séjour romain sous le règne de Septime Sévère (à partir de 193). Cf. V. Boudon-Millot, Galien de Pergame, p. 360 ; K. Bardong, « Beiträge zur Hippokrates- und Galenforschung », Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, phil.-hist. Klasse I, p. 577-640.
54Voir Galien, QAF, 3-5, 36, 9-49, 11, éd. I. Von Müller (= IV, 772, 17-789, 3, éd. K. G. Kühn).
55La même attitude interprétative, selon laquelle Galien défend en réalité la thèse de l’identité de l’âme au tempérament, se retrouve dans nombre de contributions sur le QAF (cf. G. E. R. Lloyd, « Scholarship, Authority and Argument in Galen’s Quod Animi Mores », p. 39 ; P. Donini, « Psychology », p. 201 ; M. L. Gill, « Division and Definition in Plato’s Sophist and Statesman », p. 150-152 ; L. García Ballester, Alma y enfermedad en la obra de Galeno, p. 130 ; J. Pigeaud, La maladie de l’âme, p. 57-59 ; R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation, p. 254 et 260 ; A. Bazou, « L’influence du traité de Galien Ὅτι ταῖς τοῦ σώματος κράσεσιν αἱ τῆς ψυχῆς δυνάμεις ἕπονται aux écrivains postérieurs », p. 118 ; P. Marechal, « Galen’s Constitutive Materialism »). Toutefois cette interprétation a été récemment remise en cause par J. Devinant, Les Troubles psychiques selon Galien. Étude d’un système de pensée, p. 23-98.
56Galien, Prop. plac., 7, 178, 22-35, éd. V. Boudon-Millot, A. Pietrobelli.
57Galien, QAF, 2, 32, 14-16 ; 11, 74, 21-75, 18, éd. I. Von Müller (= IV, 768, 7-769, 8 ; 816, 8-817, 10, éd. K. G. Kühn).
58Galien, QAF, 11, 79, 15-21, éd. I. Von Müller (= IV, 821, 18-822, 3, éd. K. G. Kühn).
59Galien, QAF, 8, 57, 14-64, 2, éd. I. Von Müller (= IV, 798, 7-804, 17, éd. K. G. Kühn).
60Némésius d’Émèse, De nat. hom. 2, 24, 4-25, 20, éd. M. Morani.
61Cf. R. J. Hankinson, « Galen’s Anatomy of the Soul » ; G. Harig, Bestimmung der Intensität im medizinischen System Galens, p. 50, n. 68 et p. 84-85.
62Cf. R. W. Sharples, P. J. van der Eijk, Nemesius, On the Nature of Man, p. 13.
63Philopon, In Aristot. libr. de an. comm. 145, 1-5 ; I 1, 50, 25-52, 3 ; I 5, 183, 30-34, éd. M. Hayduck. Cf. P. J. van der Eijk, Medicine and Philosophy in Classical Antiquity, p. 133-135.
64Cf. H. Dörrie, Porphyrios’ « Symmikta Zetemata », p. 111-148. Les arguments de ce dernier ont été jugés peu convaincants par M. Chase, « Némésius d’Émèse », p. 633-634.
65Cf. J. Mansfeld, « Doxography and dialectic. The Sitz im Leben of the “Placita” », p. 3076, n. 70 ; J. Mansfeld, D. T. Runia, Aëtiana. The Method and Intellectual Context of a Doxographer, p. 292-296.
66Voir l’analyse de M. Havrda, « Nemesius against Galen on Soul as Mixture », qui a comparé les objections du De natura hominis à l’opinion attestée de Galien sur ce sujet.
67Némésius d’Émèse, De nat. hom. 2, 25, 20-26, 9, éd. M. Morani. Trad. fr. M. J. B. Thibault, Némésius, De la nature de l’homme, Paris, 1844, revue et modifiée : πῶς οὖν φυσικαί τινες κακίαι καὶ ἀρεταὶ τοῖς ἀνθρώποις ἕπονται ; τοῦτο ἀληθῶς ἐκ τῆς τοῦ σώματος κράσεως γίνεται. Ὡς γὰρ φυσικῶς ὑγιεινοὶ καὶ νοσώδεις εἰσὶν ἐκ τῆς κράσεως, οὕτω τινὲς φυσικῶς πικρόχολοι ὄντες ὀργίλοι εἰσίν, ἄλλοι δειλοί, ἄλλοι κατωφερεῖς. ᾽Αλλ’ ἔνιοι κρατοῦσι καὶ περιγίνονται· δῆλον δὲ ὅτι τῆς κράσεως κρατοῦσιν. Ἄλλο δέ ἐστι τὸ κρατοῦν καὶ ἄλλο τὸ κρατούμενον· ἄλλο ἄρα κρᾶσις καὶ ἄλλο ψυχή. Ὄργανον γὰρ ὂν τὸ σῶμα τῆς ψυχῆς, ἐὰν μὲν ἐπιτηδείως κατασκευασθῇ, συνεργεῖ τῇ ψυχῇ καὶ αὐτὸ ἔχει ἐπιτηδείως· ἐὰν δὲ ἀνεπιτηδείως, ἐμποδίζει, καὶ τότε χρεία τῇ ψυχῇ πραγμάτων ἀπομαχομένων πρὸς τὴν ἀνεπιτηδειότητα τοῦ ὀργάνου, καὶ ἐὰν μὴ σφόδρα νήψῃ, καὶ συνδιαστρέφεται αὐτῷ, καθάπερ μουσικὸς συνεξαμαρτάνει τῇ τῆς λύρας διαστροφῇ, ἐὰν μὴ πρότερον αὐτὴν καταστήσῃ καλῶς. Διὸ καὶ χρεία τῇ ψυχῇ τῆς ἐπιμελείας τοῦ σώματος, ἵνα καταστήσῃ αὐτὸ ὄργανον ἐπιτήδειον ἑαυτῇ. Τοῦτο δὲ ποιεῖ διά τε τοῦ λόγου καὶ τῶν ἠθῶν ὡς ἐν ἁρμονίᾳ τὰ μὲν χαλῶσα, τὰ δὲ ἐπιτείνουσα, ἵνα ἁρμόδιον αὐτὸ ἑαυτῇ κατασκευάσῃ καὶ χρήσηται ἐπιτηδείῳ ὀργάνῳ, ἐὰν μὴ καὶ αὐτὴ συνδιαστραφῇ αὐτῷ· συμβαίνει γὰρ καὶ τοῦτο.
68Platon, Tim. 43 a-44 b ; 86 c-87 a ; 24 c ; 87 b, éd. J. Burnet.
69Platon, Leg. 666 a-b ; 674 a, éd. J. Burnet.
70Némésius d’Émèse, De nat. hom. 2, 37, 9-20, éd. M. Morani.
71Némésius d’Émèse, De nat. hom. 1, 2, 1-13, éd. M. Morani.
72Némésius d’Émèse, De nat. hom. 1, 2, 1-13 ; 2, 25, 26-26, 9 ; 2, 37,11-16 ; 5, 54, 23-55, 4, éd. M. Morani.
73Némésius d’Émèse, De nat. hom. 1, 40, 116, 10-18, éd. M. Morani.
74Némésius d’Émèse, De nat. hom. 40, 116, 18-117, 5, éd. M. Morani.
75Du point de vue de Galien, cela n’enlève rien au fait qu’il est permis et même opportun de punir de manière appropriée les personnes qui se sont rendues coupables de fautes graves, car nous avons une tendance innée à rechercher le bien et à éviter le mal, qu’il ait été commis par un choix délibéré ou non : Galien, QAF, 11, 73, 16-74, 21, éd. I. Von Müller (= IV, 815, 2-816, 8, éd. K. G. Kühn).
76Cf. aussi Galien, PHP, V, 5, 28-29, 322, 17-24, éd. De Lacy (= V, 465, 4-13, éd. K. G. Kühn).
77Némésius d’Émèse, De nat. hom. 1, 2, 25, 22-23, éd. M. Morani.
78Némésius d’Émèse, De nat. hom. 17, 75, 21-76, 4, éd. M. Morani.
79Némésius d’Émèse, De nat. hom. 1, 6, 6-17, éd. M. Morani. Némésius attribue cette doctrine aux Juifs (Ἑβραῖοι), très probablement en entendant se référer à Philon d’Alexandrie, comme le suggèrent les parallèles avec le Opif. 135 (cf. W. W. Jaeger, Nemesios von Emesa, p. 138-143 ; D. T. Runia, Filone d’Alessandria nella prima letteratura cristiana, p. 271-272 ; B. Motta, La mediazione estrema, p. 88-103).
80Némésius d’Émèse, De nat. hom. 1, 6, 17-20, éd. M. Morani.
81Némésius d’Émèse, De nat. hom. 3, 42, 22-43, 16, éd. M. Morani.
Auteur
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Marialuigia Scotton
Université de Padoue

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