Citation avec et sans nom d’auteur chez Šem Ṭov Falaqera1
p. 211-224
Texte intégral
1Par définition, un épigone s’inscrit sous l’autorité d’un ou plusieurs maîtres dont il se contente de poursuivre, de commenter et de diffuser l’enseignement1. Il se place dans une posture d’humilité qui se traduit par sa relative disparation derrière les propos de ces autorités. L’intérêt de son œuvre propre, son originalité, ne transparaît qu’en examinant sa manière de se référer, de citer ou de paraphraser ses sources. C’est ce que nous nous proposons ici de faire en étudiant la manière dont un épigone de Maïmonide – par ailleurs soucieux de promouvoir la connaissance de l’histoire de la philosophie – mentionne le nom de ses sources ou s’abstient de le faire selon les contextes.
2Šem Ṭov Falaqera vécut entre 1225 et 1295 (approximativement), probablement en Espagne2. Il fait partie d’une génération de philosophes qui s’efforcèrent d’introduire à la philosophie un public qui n’y était pas accoutumé3. La traduction du Guide des égarés de Maïmonide de l’arabe vers l’hébreu par Šemu’el ibn Tibbon est achevée en 1204. Elle connaît une diffusion rapide dans un public non arabophone et par conséquent non familier des sciences philosophiques. S’ouvre une vague d’intenses polémiques autour de la question de la légitimité même du recours à la philosophie dans le cadre de l’étude de la Torah. Dans les années 1230, le Guide des égarés et le Livre de la connaissance [ספר המדע] font l’objet d’une violente controverse, impliquant des autorités provençales, du nord de la France et du nord de l’Espagne. Ces tensions constituent l’arrière-plan de l’ensemble de l’œuvre de Falaqera4.
3Le projet intellectuel de Falaqera est caractéristique de celui d’un disciple de Maïmonide visant à défendre la philosophie et de la légitimer. Le xiiie siècle philosophique est ainsi marqué par la production 1) de traductions vers l’hébreu des traités philosophiques jugés les plus importants (à commencer par les commentaires d’Averroès sur divers traités d’Aristote), opérés notamment par les Tibbonides, 2) d’ouvrages de vulgarisation scientifique et d’encyclopédies philosophiques5 voués à faire accéder les Juifs d’Europe latine aux savoirs de base en philosophie, comme par exemple, l’anonyme Esprit de grâce [רוח חן]6, l’Exposé sur la science [מדרש החכמה] de Yehudah ben Šelomoh ha-Kohen Ibn Matqah, l’Ornement de grâce [לוית חן] de Levi ben Abraham de Villefranche ou encore plusieurs œuvres de Falaqera : la Propédeutique à la science [ראשית חכמה], le Livre des degrés [ספר המעלות] et les Doctrines des philosophes [דעות הפילוסופים]7.
4Notre étude se focalisera principalement sur les introductions de ces différents textes de Falaqera dans lesquelles il annonce la manière dont il présentera ses références.
1. Attribuer ou ne pas attribuer une citation à son auteur
5Les traités de Falaqera – ses œuvres philosophiques du moins, puisque ses textes exégétiques ne nous sont pas parvenus8 – sont constitués en grande partie de paraphrases et de citations d’auteurs du passé. Dans certains textes, Falaqera se contente d’indiquer qu’il reprend des sources. Dans d’autres, alors même qu’il paraphrase, il fait comme si les propos étaient de lui. Parfois, il indique qu’il cite une source, mais ne mentionne pas le nom de son auteur. Parfois au contraire, il cite une source précédée du nom de son auteur. C’est dans l’intention principale de chaque ouvrage qu’il faut chercher la raison de ces différences.
6La Propédeutique à la science constitue pour l’essentiel une paraphrase de plusieurs œuvres philosophiques elles-mêmes encyclopédiques (ainsi la quasi-totalité de la deuxième partie de l’ouvrage est une paraphrase de l’Énumération des sciences d’al-Fārābī). Falaqera écrit dans son introduction9 :
Le but de ce traité est de présenter de manière synthétique tout ce que doit maîtriser celui qui désire acquérir le savoir lorsqu’il commence son apprentissage. Il lui servira de guide pour approfondir son étude. C’est pourquoi je l’ai intitulé Propédeutique à la science. […] Pour l’essentiel, les propos que j’y tiens relevant des sciences sont ceux des principaux philosophes et de ceux qui avaient parfaitement compris leur pensée. Je ne les ai pas élaborés moi-même, mais les ai collectés dans les différents traités où ils sont dispersés.
7Dans cet ouvrage adressé au débutant en philosophie, il s’agit de démontrer la nécessité de la philosophie dans l’accès à la félicité et de donner un aperçu général de l’ensemble des sciences10. Il ne s’agit donc pas de conférer une culture philosophique en restituant une thèse à son auteur. Par conséquent, il suffit de rapporter de manière générique ses propos aux philosophes, sans entrer dans plus de détails.
8Au contraire, dans le Livre des degrés, un traité d’orientation éthique, composé d’un patchwork d’une centaine de citations d’auteurs arabes, Falaqera attribue chaque citation à son auteur, avec toutefois la nuance suivante, énoncée en introduction11 :

9Falaqera a précédemment indiqué que tout ce qu’il affirme dans ce traité repose en dernière instance sur les paroles des Sages d’Israël, mais qu’il a cherché à les renforcer en les appuyant sur les propos des philosophes12. Il entend neutraliser la critique de ceux qui présupposent qu’un énoncé ne doit pas même être envisagé s’il provient d’un non-juif, en posant le principe, selon lequel « il faut recevoir la vérité de tout homme, fût-il moindre que soi ou d’un autre peuple »13. Falaqera en conclut14 :

10Comment comprendre ces propos contradictoires ? Si seule importe la vérité et non celui qui l’énonce, pourquoi faudrait-il la rapporter au nom de son énonciateur ? Maïmonide, qui est la source (non nommée) de ce principe d’indifférence quant à la source d’un énoncé vrai, en déduisait précisément que – à l’encontre de l’usage talmudique15 – il n’était pas nécessaire de citer nommément ses sources16. Il semble que l’insistance sur les grands auteurs dans ce texte reflète le projet d’apporter, en sus du propos principal du traité relevant de l’éthique, une culture philosophique, permettant d’identifier les grandes orientations philosophiques des grands auteurs du passé. Falaqera soutient par ailleurs, dans l’introduction du Livre des degrés notamment, que la philosophie tire son origine des Sages d’Israël et que, par conséquent, il réside un accord sur l’essentiel entre philosophie et Torah. Les désaccords proviennent de déformations apparues ultérieurement, au cours de l’histoire de la philosophie et dues à la perte des anciens livres juifs de philosophie, écrits par les Patriarches, Salomon ou les tannaïm, dont Falaqera suivant Maïmonide suppose l’existence17. Il était important dans cette perspective de citer nommément ses sources philosophiques, de manière à combattre la réputation d’hérésie associée en son temps à certains auteurs.
11Les Doctrines des philosophes, enfin, sont une monumentale encyclopédie des sciences philosophiques. Falaqera s’y assigne pour tâche de donner accès en hébreu à ce qu’il jugeait être le summum du savoir dans le domaine de la physique et de la métaphysique, c’est-à-dire aux thèses d’Aristote à propos de ces disciplines. Tout au long du texte, Falaqera paraphrase les commentaires d’Averroès sur les traités d’Aristote afférents aux sujets dont il traite, en mélangeant Commentaires moyens, et Épitomés, sans généralement citer précisément ses textes sources. Averroès est certes mentionné, parfois mis en opposition avec Avicenne ou d’autres philosophes, mais il n’est pas systématiquement indiqué comme l’auteur des propos de Falaqera, qui ne font que le reformuler18. Il s’agit dans cette œuvre, ni plus ni moins, que de dispenser le savoir le plus abouti dans le domaine de la science et la dimension polémique, à l’endroit des adversaires de la philosophie, est absente. Les Doctrines des philosophes s’adressent à un lecteur déjà « converti » à la philosophie, par la lecture de la Propédeutique à la science et du Livre des degrés notamment. Falaqera n’a donc aucunement l’intention d’y accroître la « culture » philosophique de son lecteur, au sens d’une connaissance des différences doctrinales qui ont pu opposer différents auteurs au cours de l’histoire de la philosophie. Le principe : « recevoir la vérité sans prêter attention à celui qui l’énonce » fonctionne alors dans sa littéralité et il n’est nul besoin, aux yeux de Falaqera, de citer de manière systématique ses sources nommément.
2. מורה המורה : les sources de Maïmonide et sa situation dans l’histoire de la philosophie
12Le Guide au « Guide » [des égarés] [מורה המורה, Moreh ha-Moreh] ou plutôt, à suivre l’explication que l’auteur donne de son titre, Guide du rebelle19 est la dernière œuvre d’importance de Falaqera et l’un des premiers commentaires sur le Guide des égarés. Falaqera suit l’ordre des chapitres du Guide, même si tous les chapitres ne sont pas commentés. Falaqera sélectionne des passages du Guide, qu’il retraduit lui-même (ayant généralement un regard critique sur la traduction de Shemu’el Ibn Tibbon20). Il les introduit par l’expression מורנו אמר (« notre Maître, notre Guide a dit… »), jouant sur le titre hébraïque du Guide. Au milieu d’un chapitre, une fois que le commentaire sur les propos précédemment rapportés est achevé, la formule introductive devient ונשוב לדבריו (« Revenons à ses propos »). Sur chaque passage commenté, Falaqera rapporte une série de citations toutes introduites par le nom de leur auteur ou une périphrase le désignant. Ces citations servent manifestement 1) à renseigner le lecteur sur les sources de Maïmonide et 2) à signaler des divergences d’opinions entre les philosophes sur les questions abordées, divergences avec Maïmonide, ou divergence entre deux autres philosophes ou plus21 :

13La question de l’identité du lecteur auquel s’adresse le Moreh ha-Moreh, dont dépend la compréhension du projet véritable de l’ouvrage, est complexe. Toute l’introduction du traité est dédiée à mettre en garde le lecteur non averti contre les dangers qu’il encourt en lisant le Guide de Maïmonide. Ce dernier se contentait d’indiquer qu’il fallait pour lire le Guide, être convaincu de la vérité de la Torah et être troublé par les contradictions que l’on croit percevoir entre elle et les savoirs démonstratifs des philosophes22. Falaqera est le premier auteur à introduire un critère d’âge, en interdisant la lecture du Guide et de son commentaire au lecteur qui n’aurait pas 40 ans23. Justifiant le titre de son ouvrage, Falaqera explique qu’il convient de le traduire « Guide du rebelle » selon les deux sens du mot מורה [moreh] car il vise à avertir le lecteur non compétent de ne pas transgresser l’interdit de lire le Guide24.
14À s’en tenir à son propos explicite, le Moreh ha-Moreh s’adresse donc à un lecteur déjà bien informé des sciences philosophiques auquel il s’agirait d’apporter un supplément de connaissance philosophique. Falaqera explique ainsi avoir cité ses sources de manière délibérément elliptique et allusive [בקצור ברמז ובמשל] de façon à ne les rendre accessibles qu’au lecteur compétent25.
15Toutefois, ces propos introductifs de même que le projet du Moreh ha-Moreh dans son ensemble semblent dès lors constituer une contradiction performative26. S’il s’agit ainsi de limiter l’accès à la compréhension du Guide, pourquoi le commenter et a fortiori pourquoi le faire en hébreu ? Il semble ainsi que le véritable projet du livre soit d’introduire un lecteur non compétent au Guide de Maïmonide lui-même et de lui conférer en même temps une culture philosophique. Il s’agit de se servir du Guide pour introduire une connaissance philosophique dans le monde juif non arabophone, en inscrivant Maïmonide dans une « histoire de la philosophie », non pas au sens moderne d’une histoire chronologique, mais plutôt d’un tableau général des grandes doctrines du passé. Loin d’avertir le lecteur potentiel de ne pas se rebeller en transgressant l’interdit de lire sans y être préparé, le commentateur se propose d’accompagner le rebelle dans sa rébellion. Il est bien évident que, malgré ses indications, Falaqera est conscient que son titre sera compris comme Guide au Guide [des égarés]27. Le Guide devient ainsi non plus un remède contre le trouble introduit par la confrontation de la Torah et de la philosophie, mais une voie d’entrée dans la philosophie et son histoire, au sens précédemment indiqué.
16On comprend alors tout l’intérêt de citer nommément ses sources : lutter contre le préjugé que tel ou tel philosophe est hérétique en montrant qu’il constitue l’une des sources de Maïmonide ou qu’il s’accorde avec lui et introduire par là même une connaissance de la doctrine de cet auteur à l’occasion de la lecture du texte de Maïmonide.
3. Le cas d’Averroès
17Le cas d’Averroès se singularise, dans le Moreh ha-Moreh, par le fait qu’il est désigné tout au long du traité par la périphrase החכם הנזכר (« le sage susmentionné »). Tous les autres « grands » philosophes sont mentionnés par leur nom d’usage dans la littérature philosophique hébraïque, précédé parfois par la mention אריסטו : החכם (Aristote), אפלטון (Platon), אלכסנדר (pour Alexandre d’Aphrodise), אבונצר (Al-Fārābī), בן סינא (Avicenne), אבובכר (Ibn Bāǧa), etc. Deux auteurs juifs sont mentionnés fréquemment et leur nom introduit, de manière générale, par la mention רבי et suivi du ז״ל d’usage : Abraham Ibn ‘Ezra (parfois « Rabbi Abraham »), Šelomoh Ibn Gabirol (dont Falaqera a par ailleurs traduit partiellement de l’arabe, sous le titre Source de vie [מקור חיים], le traité connu sous le titre latin de Fons Vitae)28.
18Certaines citations anonymes sont introduites par des périphrases : כתב חכם (« un sage a écrit »), אמר חכם אחד (« un sage a dit »), אמר חכם גדול (« un grand sage a dit »), אמר חכם חסיד (« un sage pieux a dit »), אמר אחד (« quelqu’un a dit »), אמרו חכמי המחקר (« les hommes de science ont dit »), etc. Dans tous ces cas, Falaqera semble avoir appliqué la règle donnée dans l’introduction du Livre des degrés : il ne cite nommément que les philosophes célèbres et non les inconnus. L’éditeur scientifique du Moreh ha-Moreh, Yair Shiffman, note que dans la plupart des cas où Falaqera use d’une périphrase, il a été incapable d’identifier la source qu’il cite29. Ici aussi, la citation avec nom d’auteur semble avoir pour but de forger, chez les juifs non arabisants, une connaissance des grandes doctrines philosophiques.
19Averroès quant à lui, bien qu’il soit un « grand » philosophe, est cité de manière périphrastique. Cette place singulière est annoncée dès l’introduction. Falaqera écrit30 :

20Suit un long paragraphe où Falaqera cite un passage de l’Incohérence de l’incohérence d’Averroès, dans lequel il affirme qu’il y eut de grands savants parmi les enfants d’Israël31, puis rapporte un autre texte non identifié32, où il aurait affirmé que Platon aurait été ébloui par les propos d’un Sage d’Israël. Falaqera ajoute que la thèse de Platon sur la création du monde provient des Sages d’Israël et non de l’investigation rationnelle. Pour conclure, il écrit33 :

21De fait, Averroès est, de loin, l’auteur le plus cité dans l’ensemble du Moreh ha-Moreh. On ne saurait évidemment expliquer cette référence périphrastique à Averroès par une logique d’économie de signes, puisqu’écrire בן רשד serait plus court. On a déjà vu la place centrale qu’Averroès occupe dans les Doctrines des philosophes. Considéré par Falaqera comme beaucoup de ses contemporains comme le meilleur commentateur d’Aristote, il constitue la meilleure voie d’accès à la philosophie comme telle. L’usage de cette expression périphrastique, la seule désignant un « grand philosophe » semble donc s’expliquer par la seule volonté de signifier au lecteur l’importance majeure d’Averroès. En ce sens, Falaqera peut être compté au rang des « averroïstes » juifs34.
22Levinas indiquait dans l’introduction de Totalité et Infini, que Franz Rosenzweig était « trop souvent présent dans ce livre pour être cité »35 ; on pourrait dire de même que, par sa tournure périphrastique, Falaqera nous signifie qu’Averroès est trop présent pour être cité nommément.
Conclusion
23Il semble que le recours à la citation avec nom d’auteur chez Falaqera réponde à une fonction polémique et pédagogique. Elle vise à répondre aux attaques formulées par les adversaires de la philosophie, menées contre des philosophes déterminés (Aristote, Avicenne, Averroès, etc.), en montrant leur accord sur certains points avec les propos des Sages (tels que Falaqera les comprend) et particulièrement de Maïmonide. Elle vise également à insuffler une culture en matière d’histoire de la philosophie aux juifs non arabisants d’Europe latine et d’accompagner ainsi leur « rébellion », par la popularisation des sciences philosophiques.
Annexe
L’usage de la première personne du singulier comme indice pour une attribution
24La manière dont Falaqera exprime sa propre opinion au milieu de l’ensemble des diverses citations qu’il rapporte et des propos qu’il paraphrase varie également selon les ouvrages. Ainsi, dans le Livre des degrés, Falaqera introduit ses propres propos (énoncés à la première personne du singulier) par l’expression : ואמר המחברו (« L’auteur [de ce traité] dit, quant à lui… »)36. En revanche, dans le Moreh ha-Moreh, il se présente, dès l’introduction, par son propre nom : ואני שם טוב בר יוסף בן פלקירא ז״ל המחבר זה הספר (« moi, Šem Ṭov bar Yosef ben Falaqera, auteur de ce traité »)37. Puis, au fil du texte, il introduit des remarques, pour compléter les citations qu’il vient de donner, les commenter ou marquer son désaccord, par des expressions comme והנראה לי (« À ce qu’il me semble… »)38 ou ואני אומר (« J’affirme, quant à moi… »)39.
Cet usage de la première personne a sans doute joué un rôle majeur dans l’attribution à Falaqera de son dernier texte connu, une courte lettre écrite dans les années 1290, en défense du Guide, dont il a été question plus haut. Cette lettre a d’abord été éditée de manière anonyme par Mordekhai Leib Bisliches, en 1837 en annexe de son édition du מנחת קנאות, un recueil du xive siècle de lettres polémiques à propos du Guide, sous le titre : מכתב על דבר המורה אשר מצאתי בכתב יד ישן (« Lettre à propos du Guide que j’ai trouvée dans un ancien manuscrit »)40. Plus tard, Heinrich Graetz montra que la lettre était de Falaqera parce qu’elle se trouvait dans un codex italien où le nom de Falaqera figure. Il s’agit du Cod. Parm. 3034 (De Rossi 142 ; Richler 1265) où la lettre apparaît juste à la suite du Moreh ha-Moreh41. Salomon Munk note, à la suite de Graetz, qu’elle figure dans quelques manuscrits du Moreh ha-Moreh42. Nous n’avons pu identifier que deux manuscrits du Moreh ha-Moreh incluant la lettre, celui de Parme et le manuscrit Paris, BNF, hébreu 704. Dans ces manuscrits la lettre figure directement après le Moreh ha-Moreh et particulièrement dans celui de Paris, la lettre suit le texte du Moreh ha-Moreh sans aucun intervalle séparant les deux textes. Or dans la lettre, où Falaqera ne mentionne pas son nom, il s’exprime également à la première personne et il semble bien que cette expression à la première personne dans ce texte qui suit un autre texte (le Moreh ha-Moreh) où cette première personne est identifiée comme désignant Falaqera ait été le premier motif d’attribution de la lettre Falaqera, attribution par la suite confirmée par divers autres éléments (similitude stylistique et problématiques communes avec les autres textes de Falaqera)43.

Fig. 1 — Fin du texte du Moreh ha-Moreh suivie, dans la même ligne, du début de la Lettre sur le Guide, dans le ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, hébreu 704, f. 81r. La flèche indique le début de la lettre sur le Guide.
Notes de bas de page
1Une première version de ce texte a été présentée lors de la IVe journée doctorale des étudiants en paléographie et diplomatique hébraïques, « Nommer, se nommer, écrire le nom dans les manuscrits judéo-arabes, arabes et hébraïques » en 2012.
1J.-C. Attias, Le commentaire biblique, p. 16-18.
2Sur cet auteur, voir notamment R. Jospe, Torah and Sophia.
3Sur l’entreprise de diffusion des sciences philosophiques du xiiie siècle, G. Freudenthal, « Les sciences dans les communautés juives médiévales de Provence ».
4On renverra, pour des traductions françaises, à Š. Ṭ. Falaqera, L’accord de la Torah, éd. D. Lemler, qui inclut une traduction de la איגר הויכוח et d’une lettre écrite pour défendre le Guide contre ses détracteurs dans les années 1290, dont il sera question dans l’annexe de cet article.
5Par « encyclopédie » il faut entendre ici : un ouvrage unique prétendant contenir l’ensemble des savoirs philosophiques, exposé d’une manière plus ou moins technique et approfondie. Sur les encyclopédies des sciences philosophiques en hébreu, voir S. Harvey, The Medieval Hebrew Encyclopedias.
6Pour une traduction française, É. Smilévitch, L’esprit de grâce.
7Pour une présentation succincte de ces ouvrages et de ces auteurs, C. Sirat, La philosophie juive au Moyen Âge, p. 39-40 ; 42-46 ; 56-58 ; 62-71.
8R. Jospe, D. Schwartz, « Shem Tov Ibn Falaquera’s Lost Bible Commentary ».
9Š. Ṭ. Falaqera, Re’šit ḥokhmah, éd. M. David, p. 9 : הכוונה בזה הספר לכלול בו בדברים קצרים מה שצריך מבקש החכמה לעמוד עליו בתחלת למודו, ויהיה לו כמורה למה שירצה להתלמד ועל כן קראתי שמו ראשית חכמה. וחברתיו בימי הבחרות עם ספר המעלות ורוב דברי בו בחכמות הם דברי ראשי הפילוסופים ובקיאיהם. כי לא חדשתים אני מעצמי אלא שקבצתים מהספרים שהם מפוזרים שם
10Après avoir convaincu le personnage du « Pieux » de renoncer à son rejet de la philosophie, le « Sage » (qui représente Falaqera), lui annonce (Š. Ṭ. Falaqera, L’accord de la Torah, éd. D. Lemler, p. 180-181) : אני אחבר לך ספר קטן ואחלקהו לשלשה חלקים. החלק הראשון יהיה בידיעת תקון המדות. והחלק השני אמנה לך בו החכמות ואודיעך כונת כל אחת ואחת וחלקי כל חכמה ובאיזה ענין היא מדברת ומה תועלתה. והחלק השלישי בבאור כי הפילוסופיאה הכרחית בהשיג ההצלחה האמתית. ואקרא זה הספר ״ראשית חכמה״ « Je composerai pour toi un petit traité que je diviserai en trois parties. La première partie sera consacrée à la connaissance [nécessaire] à l’amélioration des vertus. Dans la seconde, je te ferai l’énumération des sciences. Je t’enseignerai l’intention de chaque science, ses différentes parties, son objet spécifique et en quoi elle est utile. La troisième partie sera consacrée à montrer que la philosophie est indispensable pour atteindre la félicité véritable. J’intitulerai ce traité Propédeutique à la science ».
11Š. Ṭ. Falaqera, Sefer ha-ma‘alot, éd. L. Venetianer, p. 12.
12Š. Ṭ. Falaqera, Sefer ha-ma‘alot, éd. L. Venetianer, p. 11 :
בספרי חכמינו ז״ל הטהורות יסדתיו l[!] ובדברי הפילוסופים הצרופים באש השכל חזקתים
13Š. Ṭ. Falaqera, Sefer ha-ma‘alot, éd. L. Venetianer, p. 11-12 : ראוי לקבל האמת מכל אדם אפילו שיהיה פחות ממנו או מעם אחר, cf. éd. D. Lemler 2014, p. 98 : האדם חיב ללמוד האמת מפי האומרים אותה.
14Š. Ṭ. Falaqera, Sefer ha-ma‘alot, éd. L. Venetianer, p. 12.
15כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם (bMegillah 16a : « Quiconque rapporte une parole au nom de son auteur introduit la délivrance dans le monde »).
16M. Maïmonide, Traité d’éthique, p. 32-33.
17Š. Ṭ. Falaqera, Sefer ha-ma‘alot, éd. L. Venetianer, p. 12, cf. M. Maïmonide, Guide des égarés, trad. S. Munk, p. 332-333 (I, 71) et A. Melamed, The Myth.
18S. Harvey, « Shem Ṭov Ibn Falaquera’s De’ot ha-Filosofim ».
19Voir infra.
20Y. Shiffman, « Shem Tov Falaquera and Samuel Ibn Tibbon » et S. Di Donato, « Notes on Shem Ṭov Ibn Falaquera ».
21Š. Ṭ. Falaqera, Moreh ha-Moreh, éd. Y. Shiffman, p. 112.
22M. Maïmonide, Guide des égarés, trad. S. Munk, p. 7-8.
23Š. Ṭ. Falaqera, Moreh ha-Moreh, éd. Y. Shiffman, p. 114.
24Š. Ṭ. Falaqera, Moreh ha-Moreh, éd. Y. Shiffman, p. 114 renvoie à Ex. 15:25 : וירהו ה׳ עץ (« Dieu lui a indiqué un arbre ») pour le premier מורה et à Lm. 1:18 : כי פיהו מריתי (« Car je me suis rebellé contre sa bouche ») pour le second.
25Š. Ṭ. Falaqera, Moreh ha-Moreh, éd. Y. Shiffman, p. 114.
26Y. Shiffman, « Shem Tob Falaqerah as Interpreter of Maimonides’ Guide of the Perplexed », p. 4 et suiv.
27I. H. De Souza, Rewriting Maimonides, p. 161, note 58.
28S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe.
29Š. Ṭ. Falaqera, Moreh ha-Moreh, éd. Y. Shiffman, p. 15.
30Š. Ṭ. Falaqera, Moreh ha-Moreh, éd. Y. Shiffman, p. 14.
31Averroès, Tahafot at Tahafot, éd. M. Bouyges, p. 583.
32I. H. De Souza, Rewriting Maimonides, p. 162, note 67.
33Š. Ṭ. Falaqera, Moreh ha-Moreh, éd. Y. Shiffman, p. 15.
34Y. Shiffman, « Falaquera on Maimonides and Ibn Rushd ». L’usage systématique de cette formule pour désigner Averroès semble spécifique à Falaqera. Une analyse d’ensemble des termes utilisés pour se référer au « Commentateur » chez les « averroïstes juifs » reste à faire.
35E. Levinas, Totalité et infini, p. 14.
36Š. Ṭ. Falaqera, Sefer ha-ma‘alot, éd. L. Venetianer, p. 4, 10 et passim.
37Š. Ṭ. Falaqera, Moreh ha-Moreh, éd. Y. Shiffman, p. 115.
38Š. Ṭ. Falaqera, Moreh ha-Moreh, éd. Y. Shiffman, p. 132 et passim.
39Š. Ṭ. Falaqera, Moreh ha-Moreh, éd. Y. Shiffman, p. 131 et passim.
40A. M. ha-Yarḥi, Minḥat qena’ot, éd. Bisliches, p. 182-185.
41H. Graetz, Geschichte der Juden, VII, p. 417, note 1.
42S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 496n.
43D. Lemler, « Shem Tov Falaquera’s Letter Regarding the Guide. Critical Edition », p. 31-37.
Auteur
-
David Lemler
David Lemler est maître de conférences à l’UFR d’études arabes et hébraïques de Sorbonne Université où il enseigne la langue et la littérature hébraïques médiévales. Ses principaux champs de recherche sont la philosophie juive médiévale et l’articulation de la philosophie et de l’exégèse. Son dernier livre publié, Création du monde et limites du langage. Sur l’art d’écrire des philosophes juifs médiévaux, Paris, Vrin, 2020, propose une interprétation renouvelée du traitement réservé à la question de la création et de l’éternité du monde dans la philosophie juive médiévale.

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