Chapitre 1
Guerre des deux France, Kulturkampf, Culture wars : définition du problème
p. 17-34
Texte intégral
La papauté, comme la plus nuisible des sectes, est déclarée déchue d’entre les institutions humaines […]. Le Congrès [de la paix] consacre au sacerdoce les hommes d’élite de la science et de l’intelligence.
Propositions de Garibaldi au Congrès de la paix de 1867, Annales du Congrès de Genève (9-12 septembre 1867), Genève, Vérésoff et Garrigues, 1868, p. 138-139.
Dire que l’autorité du pape est supérieure à celle de l’État, ce n’est autre chose que d’affirmer cette loi éternelle et naturelle de la subordination des devoirs selon leur caractère plus ou moins sacré, cette loi de l’Évangile donnée par le même souverain Maître, qui en prescrivant le respect pour les autorités établies, a dit : « Il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes ».
Courrier de Genève, 15 novembre 1873, p. 1.
1Comme le laissent voir ces citations, l’opposition entre deux camps bien tranchés ne saurait être sous-estimée dans le dernier tiers du xixe siècle : les républicains anticléricaux d’un côté, œuvrant à la destruction de l’Église catholique et au remplacement du sacerdoce chrétien par l’autorité de la science ; les catholiques intransigeants de l’autre, fidèles à l’autorité du pape et à la loi divine tirée des Écritures. Je reviendrai dans le prochain chapitre sur les sources de cette configuration quasiment caricaturale, mais aussi sur les nuances à lui apporter, arrêtons-nous maintenant sur le fait qu’elle déborde les frontières et les mouvements nationaux. Garibaldi, figure de l’unité italienne, vient porter son anticléricalisme au Congrès de la paix, qui réunit à Genève en 1867 des délégués de l’Europe entière. À cinq ans d’écart, l’article du Courrier de Genève semble lui répondre, alors qu’il réagit en réalité à l’offensive du Kulturkampf, émergeant quasiment simultanément en Allemagne et en Suisse. Dans ces citations, la centralité clivante de la figure du pape, chef spirituel de tous les catholiques, dit assez la dimension européenne (ou même mondiale) du conflit dont il est question ici. Il est intéressant de voir que cet aspect international est déjà repéré et énoncé par ceux-là mêmes qui inventent le concept de Guerre des deux France. Le philosophe d’origine protestante Charles Renouvier écrit en 1872 dans son journal La Critique philosophique, alors qu’il traite d’éducation et de morale :
Ce n’est rien exagérer que de dire qu’il y a deux Frances en France, celle des cléricaux et celle des libéraux. La même division, encore plus accusée, existe en Belgique, et d’autres États tendent vers la même situation. Il n’y a presque plus d’idées ni de sentiments communs entre ces deux groupes, entre ces deux peuples, obligés pourtant de vivre sous la même loi civile1.
2Les contemporains étaient donc conscients de vivre des tensions comparables indépendamment des frontières nationales. Les sources nous montrent que, dès les années 1870, ils ont plutôt attribué au phénomène le vocable germanique : Kulturkampf. L’expression est forgée au cœur de la fabrique politique de l’Allemagne du xixe siècle. Elle est utilisée le 17 janvier 1873 par le médecin Rudolf Virchow (1821-1902), représentant du parti libéral (Deutsche Fortschrittspartei) au Parlement prussien, lorsque se discute une loi sur la formation et l’engagement des ecclésiastiques. Virchow est médecin, il est d’origine protestante, mais son rapport à la religion semble distant. Quelles que soient ses convictions personnelles, il revendique le droit de l’État à contrôler les Églises pour propager une culture nationale, faite de science et de liberté. Dans sa bouche, cette culture – aussi traduisible par le terme de civilisation – pour laquelle il fallait mener bataille était la culture séculière et rationnelle. Dans cette représentation, l’Église catholique, autrefois source de civilisation, n’est plus à la hauteur de la tâche. Elle est devenue une force réactionnaire, coupée du progrès, corrompue par un clergé avide de pouvoir et de domination sur les fidèles. Autrement dit, la culture catholique est ici considérée comme absence de culture.
3Le Kulturkampf est donc compris comme une « lutte pour la civilisation » interne à l’Europe, en parallèle à l’entreprise coloniale, qui est de son côté conçue pour amener la « civilisation » aux peuples extra-européens. Les artisans et gardiens de cette civilisation sont, aux yeux de Virchow et de ses collègues, les héritiers du protestantisme, libéraux et bourgeois acquis au progrès scientifique. Dès lors que ces derniers ont obtenu le pouvoir politique, ils défendent le droit de l’État, qu’ils sont eux-mêmes en train de mettre en place, à définir la société et ses valeurs hors de toute ingérence des Églises.
4L’expression est rapidement reprise en Suisse, d’abord dans les régions germanophones puis en Suisse romande, où on la trouve définie comme « la grande lutte de l’esprit laïque contre l’esprit clérical ; du droit moderne contre le droit canon »2. Un essai du catholique lucernois Anton Philipp von Segesser intitulé Der Kulturkampf est traduit en français et publié à Paris durant l’été 1876 sous le titre La lutte civilisatrice3. Le 27 septembre 1876 le correspondant français du Journal de Genève écrit : « nous commençons à voir poindre en France ce qui existe déjà depuis plusieurs années en Prusse sous le nom de Kulturkampf. Nous allons avoir aussi notre lutte politico-ecclésiastique ; espérons que ce sera également une lutte civilisatrice. »
5Le terme Kulturkampf n’est donc pas à l’origine un terme neutre qui décrirait une situation historique. L’Enciclopedia Cattolica de 1951, dirigée par le cardinal conservateur Giuseppe Pizzardo, secrétaire du Saint-Office, ne s’y trompe pas en définissant le Kulturkampf comme « une dure persécution légale et policière de l’Église catholique en Allemagne et particulièrement en Prusse, entreprise par le chancelier Bismarck ; les causes ne sont à chercher que dans la politique personnelle de Bismarck, dur défenseur de la “raison d’État”, soutenu par le libéralisme franc-maçonnique, le germanisme anti-romain et le protestantisme »4.
6Un double problème de terminologie se pose donc : d’une part le phénomène porte des noms différents suivant les lieux, d’autre part les termes utilisés sont loin d’être neutres. L’expression « Guerre des deux France », que l’on trouve dans le titre d’un ouvrage d’Émile Poulat en 1987, ne peut d’évidence pas s’appliquer aux différents pays européens5. Le mot Kulturkampf, quant à lui, a été forgé dans la bataille, par ceux qui ont voulu imposer une civilisation libérale et séculière. Ce dernier terme s’est toutefois imposé dans l’historiographie, sans doute de par sa force explicative. Au tout début du xxe siècle, alors que la situation est à peine calmée, Français et Belges s’intéressent à l’histoire des Kulturkämpfe allemand et suisse, dont Georges Goyau6. Aujourd’hui, les historiens reprennent le terme, mais en en élargissant le sens pour englober l’ensemble du conflit. Chaque partie en présence se voit ainsi reconnaître une culture propre.
7En 2003, Christopher Clark et Wolfram Kaiser, inspirés par les débats étasuniens des années 1980-1990, choisissent d’intituler Culture wars leur ouvrage rassemblant des études de cas de toute l’Europe7. Cette mise au pluriel me semble convaincante aussi en français et j’adopte donc l’appellation de guerres de culture(s). En fin de compte, cette expression dit ce que les contemporains avaient conscience de vivre, car même les plus convaincus savaient qu’ils tentaient de remplacer une culture (catholique, religieuse, revivaliste, etc.) par une autre (laïque, séculière, rationaliste, etc.), ou, à l’inverse, qu’ils tentaient de maintenir – à travers des adaptations – le pouvoir de l’Église et les représentations du monde chrétiennes traditionnelles. Les expressions « guerres de culture » ou « guerres culturelles » rendent aussi compte de l’aspect global du conflit, parfaitement décrit par les auteurs susmentionnés :
Il y a toujours eu des frictions institutionnelles intermittentes entre l’Église et l’État en Europe centrale et de l’Ouest, mais les conflits qui atteignirent leur paroxysme dans la seconde moitié du xixe siècle étaient différents. Ils impliquaient des processus de mobilisation de masse et de polarisation sociétale. Ils embrassaient pratiquement toutes les sphères de la vie sociale : écoles, universités, presse, mariage et relations de genre, rites funéraires, culture associative, le contrôle de l’espace public, la mémoire populaire et les symboles de la nationalité. En bref, ces conflits étaient des guerres de culture, dans lesquelles les valeurs et les pratiques collectives de la vie moderne étaient en jeu8.
8Toutes ces problématiques relevées par Clark et Kaiser, et déjà énoncées par les contemporains, se recoupent et peuvent être classées en trois catégories : la réactivation des identités confessionnelles, sur un mode communautaire ; le problème politique des prérogatives respectives de l’État et des Églises ; et enfin la question de la définition du religieux et de son rôle en modernité. Ces différents aspects feront toute la substance de l’analyse des prochains chapitres.
9La figure du pape, comme le laissent voir les citations qui ouvrent ce chapitre, relève de ces trois catégories, l’identité, le droit et la culture religieuse. Premièrement, le successeur de Pierre est un important support de l’identité catholique. Il sert aussi de repoussoir tant aux protestants qu’aux anticléricaux. L’adjectif « ultramontain », souvent utilisé en français pour qualifier le catholicisme du xixe siècle, désigne cette idée d’un centre de gravité au-delà des Alpes, à Rome. Deuxièmement, le rôle politique du pape est profondément remis en question, au fur et à mesure que les chefs d’État européens lui dénient tout pouvoir terrestre. La « question romaine », comme il est d’usage de la nommer, a des incidences dans chacun des pays examinés. Le pape est, troisièmement, le pivot de la construction d’une Église catholique repensée pour faire barrage à la modernité et à la sécularisation. À l’inverse, il est l’archétype d’une conception archaïque de la religion, qui doit être remplacée par les sciences.
10Le pape Pie IX, avec son pontificat de 31 ans et 7 mois, courant de 1846 à 1878 – le plus long de l’histoire de l’Église de Rome –, est le personnage central des luttes que nous allons examiner, tant en France et en Italie, pays catholiques, qu’en Suisse et en Allemagne, pays de mixité catholique et protestante. Né en 1792, Giovanni-Maria Mastaï Ferretti est une figure très controversée dès son accession au pontificat dans les frémissements du printemps des peuples. Son intransigeance est tout à la fois politique et sociale, mais aussi doctrinale et ecclésiale. Cependant, elle ne l’empêche pas d’introduire des nouveautés et des changements quand il les juge appropriés à la cause du catholicisme, que ce soit le télégraphe ou le dogme de l’Immaculée conception. Dans le cas des guerres de culture, le « règne » de Pie IX détermine pour une bonne part la chronologie du conflit. Ce dernier s’installe de manière semi-latente aux lendemains de 1848 jusqu’à la fin des années 1860, il monte en puissance pendant une vingtaine d’années – marquées par le concile Vatican I et la perte de Rome – pour s’estomper ensuite lentement à la mort de Pie IX, selon des rythmes différents dans chaque pays, avant d’être enterré dans les tranchées de la Première Guerre mondiale. Pie IX personnifie donc le Kulturkampf, comme le montre une caricature parue en 1875, qui reprend tous les principaux motifs de notre problématique.
Une partie d’échecs ?
« Entre Berlin et Rome », caricature du Kulturkampf représenté comme une partie d’échecs entre Bismarck et le pape Pie IX, Kladderadatsch, 16 mai 1875, par Wilhelm Scholz.

11Parue dans le journal libéral satirique berlinois Kladderadatsch, le 16 mai 1875, cette caricature est l’une des représentations les plus populaires du Kulturkampf. Due au dessinateur Wilhelm Scholz (1824-1893), elle est abondamment utilisée dans la littérature9. Mais sa valeur n’est pas qu’illustrative : le dessinateur a su mettre en scène le problème avec un œil critique, synthétisant les principaux éléments du conflit. Ce dernier est ici personnifié par le pape Pie IX et le chancelier allemand Otto von Bismarck (1815-1898). Ils sont présentés comme deux joueurs égaux, qui partagent un même échiquier. Cette mise en scène dit l’imaginaire du xixe siècle, considérant le pape comme un chef d’État, dont le pouvoir politique n’a pas disparu avec les territoires perdus en 1870 au profit de la jeune nation italienne. Il « joue » sur le même terrain que le chef du puissant empire allemand. L’aspect transnational du problème est posé d’emblée. De plus, cette caricature dit beaucoup plus que la négation d’une culture catholique. Elle cherche à montrer une véritable confrontation de puissances.
12Les deux joueurs avancent des pièces, que le dessinateur nous a rendues parfaitement reconnaissables. Pie IX a posé sur l’échiquier le Syllabus, ou Recueil renfermant les principales erreurs de notre temps, publié le 8 décembre 1864. Ce texte, qui accompagne l’encyclique Quanta Cura, condamne explicitement toute une série d’éléments, telle la liberté religieuse, le rationalisme, l’athéisme, le mariage civil ou l’école laïque. Il est considéré par les libéraux européens comme le résumé de l’intransigeance catholique et de son refus des droits individuels, un défi posé à la raison moderne et démocratique. Sa combinaison (réelle et symbolique) avec l’Infaillibilité pontificale, décrétée au concile Vatican I en 1870, est perçue comme une déclaration de guerre à la modernité.
13La gravure représente en outre Pie IX la main sur une lettre encyclique, sans doute Quod Nunquam, du 5 février 1875, sur l’Église en Prusse. Le texte dénonce les mesures du Kulturkampf et appelle à obéir plutôt à Dieu (donc à l’Église) qu’aux hommes en matière religieuse. Le Pape a apparemment aussi un pion intitulé « interdict », marquant sa possibilité de prononcer des excommunications, une pièce marquée W, de l’initiale du leader (Ludwig Windthorst, 1812-1891) du parti du centre, le Zentrum catholique, qui résiste politiquement au Kulturkampf, ainsi que des figures au chapeau typique des jésuites. Cependant, la plupart de ses pions, des évêques reconnaissables à leur mitre, sont déjà « emprisonnés ». Il déclare dans la légende : « Le dernier mouvement était inconfortable pour moi, mais la partie n’est pas encore perdue. J’ai encore un très beau tour dans ma manche ! »
14Bismarck quant à lui, en plus d’avoir la pièce « presse », dispose de nombreux paragraphes de loi, le paragraphe dit de la chaire de 1871, interdisant les discours politiques du clergé, les lois de mai 1873, permettant le contrôle de la formation des ecclésiastiques et leur nomination, et encore les différentes lois contre les couvents et enfin la loi d’avril 1875 prévoyant des sanctions financières contre le non-respect des lois par l’Église. Sa reine n’est autre que Germania, la nation allemande en armes. Le chancelier répond au pape : « Ce sera aussi le dernier. Et vous serez échec et mat en quelques coups, en tout cas pour l’Allemagne. »
15Ce dessin de presse représente fidèlement les modes de confrontation entre pouvoir des gouvernements et pouvoir de l’autorité religieuse catholique. Ils sont communs à toute l’Europe et participent à la mise en place des États modernes. Cette description du dessin montre cependant à quel point ce choc des titans est une construction ; les « pièces » des deux hommes ne sont en effet pas de même nature. Les lois de Bismarck n’agissent pas sur la société de la même manière que les encycliques de Pie IX ; leur pouvoir et leur valeur contraignante sont différents car elles émanent d’un État qui dispose de la force policière. On peut même se demander, contre le choix du dessinateur, si ces deux personnalités jouent encore sur le même échiquier. Pie IX, en effet, a perdu son pouvoir à proprement parler politique en même temps que Rome et les territoires pontificaux en 1870. Il est une figure internationale, mais n’est plus un chef d’État.
16Il faudrait ajouter aussi qu’il y a davantage que deux partenaires en jeu. Les protestants, en particulier, ne sont jamais unanimes à suivre les politiques anticléricales des autorités politiques, car elles nuisent potentiellement aussi à leurs propres Églises. La métaphore des échecs reste cependant bien trouvée, par son évocation d’un jeu stratégique et d’une bataille métaphorique. En effet, les Kulturkämpfe allemand et suisse, comme la Guerre des deux France, ne sont pas à proprement parler de vraies guerres. Si la violence physique n’en est pas absente et qu’elle mobilise régulièrement les forces de police, elles ne mettent pas aux prises des armées rivales et ne donnent pas lieu à des révoltes. En ce sens, même si la formule « guerre de religion » est mobilisée dans l’historiographie, il ne s’agit pas d’une réactivation des guerres de religion de l’époque moderne. La plupart des paradigmes sociétaux ont changé, le principal étant que les sociétés du xixe siècle sont avant tout en quête de pluralisme et non d’homogénéité. Les guerres culturelles s’inscrivent donc dans des logiques de constructions nationales et de mises en place de l’État moderne démocratique qu’il convient de passer brièvement en revue.
Chronologie et géographie du conflit
17Les guerres de culture des différents pays occidentaux sont non seulement comparables mais encore intimement liées les unes ou autres. La France, l’Allemagne et l’Italie forment un « triangle européen »10. Géographiquement, celui-ci contient aussi la Suisse, qui agit comme un carrefour d’autant plus qu’elle accueille les réfugiés politiques des trois autres pays à chaque révolution manquée. Les histoires nationales de ces quatre pays sont étroitement imbriquées, sans toutefois former un monde clôt ; l’exclusion d’autres nations, telles l’Espagne, la Belgique ou l’Autriche de mon enquête n’est que pragmatisme de recherche. En vue panoramique, le long xixe siècle (1814-1914) apparaît comme une lente digestion, à l’échelle du continent européen, du projet révolutionnaire français, avec ses Droits de l’homme et du citoyen, exporté manu militari dans toute l’Europe par les troupes napoléoniennes, mais auquel ont contribué allègrement une partie des libéraux suisses, italiens ou allemands. L’esprit du Code civil est resté prégnant bien après le départ des armées impériales, parce qu’il rencontrait les besoins des élites et des intelligentsias locales. La recherche des droits individuels sert donc de fil d’Ariane à tout le xixe siècle européen, et en constitue une clé de lecture essentielle, comme l’est – en miroir – la mémoire de la violence révolutionnaire et de la Terreur. Cette combinaison des acquis et des échecs de la Révolution française est un héritage avant tout français, mais partagé, notamment avec les trois pays dont il sera question ici, l’Italie, la Suisse et l’Allemagne. Cela donne des situations étroitement interconnectées – des destinées imbriquées bien que souvent divergentes ou concurrentes – qui constituent la toile de fond des guerres culturelles du dernier tiers du xixe siècle. Toutefois, les nations ont d’abord à se construire. La période voit se créer « les identités nationales », avec leurs imaginaires et leurs pratiques11, ainsi que, très concrètement, avec leur territoire, puisque les frontières bougent encore durant le xixe siècle, créant à chaque étape des gagnants et des lésés.
181870 et 1871 sont deux années charnières, qui ouvrent notre période. Elles conjuguent la prise de Rome, qui clôt la quête d’indépendance et d’unité italienne et la victoire de l’Allemagne, qui se proclame empire depuis le château de Versailles. Deux nations qui se sont construites contre la puissance autrichienne et – pour partie – au détriment de la France, qui affronte cette même année 1871 le clivage majeur et sanglant de la Commune de Paris.
19L’histoire italienne du Risorgimento est non seulement une lutte de civilisation en elle-même, mais elle est aussi centrale pour l’ensemble des guerres de culture européennes. La « patrie commune du monde civilisé »12 est construite par les armes, dans un conflit qui oppose les « Italiens » aux Autrichiens et aux Français en particulier. À partir de 1866, seuls les États pontificaux coupent en deux la péninsule, empêchant le ralliement physique du Royaume des Deux-Siciles aux États du Nord, agrégés au Royaume de Sardaigne. La question romaine occupe l’Europe entière, matériellement et militairement d’une part, symboliquement d’autre part : soutenir la Rome papale n’étant – de facto – pas compatible avec l’idée républicaine de la souveraineté des peuples. Lorsque les autorités françaises assurent militairement le retour de Pie IX sur son siège romain après la révolution de 1848 ou que Napoléon III se porte garant des droits territoriaux de l’Église, jusqu’à étrenner ses fusils Chassepot sur les troupes de Garibaldi à Mentana en 1867, ils se mettent à dos les protestants et les anticléricaux, pour qui les prétentions du pape au pouvoir politique sont jugées illégitimes. Les bains de sang italiens sont scrutés et interprétés dans toute l’Europe à l’aune des appartenances confessionnelles et idéologiques. Des volontaires des différents pays s’enrôlent d’ailleurs dans un camp ou dans l’autre. Pour les républicains anticléricaux qui s’engagent dans les troupes garibaldiennes ou pour les mercenaires, soldats du pape, la guerre n’est pas une métaphore, et elle est tout aussi physique qu’idéologique. Cet engagement militaire autour de la question romaine ne doit pas être oublié dans l’interprétation historique des décennies qui suivent.
20Le long processus de l’unification italienne se clôt finalement le 20 septembre 1870, alors que les troupes italiennes entrent dans la ville papale par la Porta Pia, dans laquelle a été creusée une brèche. Par plébiscite, Rome est ralliée au Royaume d’Italie et les états pontificaux sont dissous. Des adresses de soutien au pape sont envoyées de toute part, portant quelque cinq millions de signatures13. Rien n’y fait, la Ville éternelle est désormais la capitale d’Italie, transférée de Florence en 1871. Des « Garanties » sont accordées à l’Église par la loi du 13 mai 1871, mais Pie IX les refuse et se déclare prisonnier du Vatican. En 1874, il condamne la participation des catholiques italiens aux élections, une situation qui dure jusqu’en 1904.
Photographie de septembre 1870 montrant la brèche de 12 mètres, à droite, entre la Porta Pia et la Porta Salaria, dans le mur d’Aurélien à Rome.

21En Allemagne, où domine la Prusse protestante, le gouvernement et l’empereur cherchent à partir de 1871 à consolider une unité nationale fragile et à renforcer l’État en rassemblant les forces politiques conservatrices et libérales, sous l’égide d’un anticatholicisme globalement partagé. La Confédération suisse est quant à elle remodelée à la même période par une nouvelle poussée de centralisme et d’uniformisation nationale, portée par des radicaux libéraux soucieux d’imposer à tous les cantons le respect des droits individuels, alors que plane encore le souvenir du Sonderbund, cette alliance séparée des cantons catholiques conservateurs, démantelée lors d’une courte guerre civile en 1847. En France, la Troisième République s’installe lentement – les républicains gagnent le parlement aux législatives de 1876 après plusieurs années de pouvoir conservateur (dont l’Ordre moral) – alors que la défaite contre l’Allemagne marque durablement les esprits. La Commune quant à elle provoque un double traumatisme tant du côté catholique, puisque les communards avaient mis en place la séparation de l’Église et de l’État et pris en otage (et fusillé) des membres du clergé, que du côté des républicains, qui ont subi une répression ultra-violente et mortifère en mai 1871.
22La décennie 1870 constitue donc un point culminant, où se matérialisent – et se résolvent ? – les désaccords quant au projet de société cumulés depuis les Lumières et la Révolution, réactivés et frustrés par la répression du Printemps des peuples (1846-1848). S’ouvre alors une nouvelle étape de la construction des États modernes, dont les chronologies nationales ont de nombreuses similitudes. Cette congruence est particulièrement visible à travers les éléments concrets de la fabrication de l’État-nation. Par exemple dans sa dimension d’État éducateur, avec l’instauration d’une École républicaine et de l’instruction obligatoire confiée aux autorités laïques plutôt qu’aux Églises. Ainsi l’Allemagne promulgue sa loi d’inspection des écoles en 1872, ouvrant les hostilités du Kulturkampf ; la Suisse se dote d’une nouvelle Constitution en 1874, qui inscrit l’obligation et la déconfessionnalisation de l’école ; l’Italie sécularise son système scolaire par la loi Cosppino de 1877 ; et, enfin, la France met en place l’école laïque par ses lois de 1881 et 1882. Le plus souvent, les autorités chrétiennes déplorent, voire combattent, ces évolutions.
23Le tableau confessionnel est néanmoins contrasté. En France et en Italie, deux pays où la population est alors à plus de 90 % catholique, ce sont des catholiques de naissance, devenus libéraux, voire anticléricaux, qui combattent des catholiques restés proches de l’Église. Les minorités protestantes et juives sont aussi très actives, avec, bien souvent, la mémoire des persécutions passées. En Suisse et en Allemagne, où le pouvoir est en mains protestantes, mais les populations biconfessionnelles, il y a pour une part juxtaposition entre désaccord idéologique et division confessionnelle héritée des siècles précédents, les protestants acceptant en majorité les valeurs libérales. La situation ne peut cependant pas se résumer à cela car de nombreuses divisions politiques traversent chaque confession. En Suisse, si ce sont généralement les réformés qui votent les mesures législatives phares du Kulturkampf contre l’Église catholique, leur élaboration est aussi portée par des catholiques libéraux, en lutte contre l’ultramontanisme et Pie IX.
Répartition démographique des confessions par pays (données tirées des recensements nationaux de la décennie 1870).
| France | Allemagne | Italie | Suisse | |
| Catholiques | 97,5 % | 36,7 % | 99,5 % | 40,6 % |
| Protestants | 1,6 % | 61,6 % | 0,2 % | 58,7 % |
| Juifs | 0,1 % | 1,2 % | 0,1 % | 0,2 % |
| Autres | 0,2 % | ? | 0,2 % | 0,4 % |
24Ainsi, le xixe siècle peut être décrit de deux manières distinctes selon que l’on a en ligne de mire l’État ou les religions. Les processus politiques sont guidés très clairement par des mouvements d’unification, de centralisation, bref de consolidation des institutions nationales. Mais, du point de vue de l’histoire religieuse, le xixe siècle apparaît beaucoup plus clivant, provoquant émiettement et division de la société au gré des conflits entre confessions et des fractures à l’intérieur des confessions. La réactivation des identités confessionnelles est donc un aspect central dans les guerres de culture et la construction de « l’autre » comme objet de haine doit être traitée en particulier14.
Notes de bas de page
1 Ch. Renouvier, « L’éducation et la morale », La Critique philosophique. Politique, scientifique, littéraire 18/1 (6 juin 1872), p. 273-280, citation p. 279. À noter que Paul Seippel, un auteur suisse, publie en 1905 Les deux Frances et leurs origines historiques, abondamment critiqué par la presse française.
2 Journal de Genève, 12 août 1875, p. 1.
3 A. von Segesser, La lutte civilisatrice, Paris 1876 ; avec Mgr W. E. von Ketteler, Le Culturkampf, ou la Lutte religieuse en Allemagne, Paris 1875, il s’agit des plus anciennes mentions de Kulturkampf dans le catalogue de la BNF.
4 Cité par V. Conzemius, « Le Kulturkampf en Suisse, un cas particulier ou paradigmatique », dans G. Bedouelle et F. Walter, éd., Histoire religieuse de la Suisse, la présence catholique, Fribourg 2000, p. 297-320, p. 297.
5 E. Poulat, Liberté, laïcité : la guerre des deux France et le principe de la modernité, Paris 1987.
6 G. Goyau, Bismarck et l’Église : le Culturkampf, 1870-1878, Paris 1911.
7 Ch. Clark et W. Kaiser, « The European culture wars », dans Culture wars. Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe, Cambridge 2003, p. 8.
8 Ch. Clark et W. Kaiser, « The European culture wars », p. 1 (toutes les traductions sont de l’auteure).
9 Par exemple en couverture de S. Le Grand, éd., La laïcité en question : Religion, État et société en France et en Allemagne du 18e siècle à nos jours, Villeneuve d’Ascq 2008 ou d’E. Lamberts, Conservateurs et catholiques face à l’État (1815-1965). Un tableau européen, trad. du néerlandais M. Gonne, Paris 2018.
10 Expression reprise de L. Calvié, Italie, Allemagne, France. Un triangle européen, Paris 2022.
11 A.-M. Thiesse, La création des identités nationales. Europe xviiie-xxe siècle, Paris 2001.
12 Expression attribuée à Michelet, citée par E. Musiani, Faire une nation. Les Italiens et l’unité (xixe-xxie siècle), Paris 2018, p. 14.
13 E. Lamberts, Conservateurs et catholiques face à l’État (1815-1965), p. 207.
14 Voir J. Baubérot, V. Zuber, Une haine oubliée : l’antiprotestantisme avant le « pacte laïque » (1870-1905), Paris 2000.
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