1Une guerre peut se terminer d’au moins trois manières différentes : le conflit s’épuise tout en restant latent ; un des combattants gagne et soumet le camp adverse ; ou un accord de paix est trouvé. Il y a un peu de tout cela dans la fin des guerres culturelles du xix^e siècle. Y a-t-il eu un vainqueur ? L’historiographie catholique classique déclare généralement que le Kulturkampf allemand et suisse a été un échec en se basant sur la vitalité du catholicisme dans les années 1870-1900 et sur l’abandon rapide de certaines mesures gouvernementales1. L’historiographie française considère quant à elle que la laïcité est une forme d’accord de paix2. Enfin, il est évident que le conflit entre catholicisme et modernité reste latent jusqu’au concile Vatican II, qui rouvre notamment la question de la liberté religieuse. En reprenant ces éléments dans une perspective transnationale, j’aimerais montrer que les résultats – même paradoxaux – du Kulturkampf ont été suffisamment importants pour structurer encore le monde occidental contemporain.

2Il est vrai que le bilan législatif des guerres de culture est contrasté3. Les mesures ostracisant l’Église catholique n’ont pas été implémentées avec beaucoup de méthode et de moyens, comme le montre Ronald Ross pour l’Allemagne4. Elles sont pour partie abandonnées déjà à partir des années 1880 et certains compromis sont trouvés. À Genève, les catholiques romains peuvent par exemple récupérer les bâtiments du culte qui leur avaient été pris – telle l’église de Compesières, réinvestie en décembre 1893, dix-huit ans après le baptême à la baïonnette. Si, à Berne, le clergé retrouve son subventionnement étatique en acceptant un système d’élection des prêtres de paroisse, ce ne sera jamais le cas à Genève. Quant aux articles concernant les évêchés et les congrégations religieuses, ils ne sont pas supprimés de la Constitution fédérale avant la seconde moitié du xx^e siècle.

3En Allemagne, à partir de 1881, différentes mesures permettent le retour ou le remplacement des ecclésiastiques expulsés durant le Kulturkampf. La Prusse rétablit des relations diplomatiques avec le Vatican en 1882, ce qui permet de mettre en place des accords. Les principales lois contre les congrégations, sur la formation et la nomination des ecclésiastiques sont abolies ou révisées. Cependant, le paragraphe de la chaire n’est pas supprimé, les ecclésiastiques catholiques et protestants sont donc toujours tenus de ne pas se prononcer sur des questions politiques et ce jusqu’en 1953.

4La France et l’Italie, qui n’avaient pas connu de lois d’exception anticatholiques, sauf concernant les congrégations, conservent leur législation laïcisante. In fine, au sortir des guerres de culture, aucun des pays considérés ne revient sur les acquis législatifs selon moi les plus fondamentaux : les articles garantissant la liberté de conscience et de culte sont conservés ; la neutralité confessionnelle de l’état civil continue à être garantie et l’école est globalement passée sous le contrôle des gouvernements civils. L’État s’est donc positionné comme le régulateur officiel des questions religieuses.

Vitalité catholique et intégration démocratique

5Il est toutefois indéniable que le Kulturkampf a été le théâtre d’une importante mobilisation catholique romaine. Les lois anticatholiques et la répression policière ont favorisé un réveil de la conscience confessionnelle. Fidèles et clergé ont résisté aux mesures mises en place en appelant à la désobéissance civile, et en mobilisant l’imaginaire antique des martyrs, comme le montre ce discours des autorités catholiques genevoises en 1874 :

Jurons de soutenir notre intrépide clergé dans ses luttes et de lui rester fidèles dans ses malheurs. […] quoi qu’il advienne, nous ne faiblirons pas. Si l’on nous ravit nos églises, on ne prendra que des murs, mais on ne prendra pas nos âmes ; nous suivrons nos autels proscrits et dépouillés jusque dans la pauvreté d’une grange ou l’obscurité d’une cave. […] L’Église, messieurs, n’a jamais eu peur de la liberté. Ce qu’elle demandait, aux jours des catacombes, par la voix et le sang de ses martyrs, c’était la liberté !5

6Il y a durant le Kulturkampf une nette revitalisation de l’identité et de l’engagement religieux des catholiques, qui se concrétise par la création d’une contre-culture, avec ses écoles, ses associations et sa presse notamment, observable tant en Italie et en France, qu’en Suisse et en Allemagne. Les œuvres catholiques sont essentielles à cette culture communautaire, non dépourvue d’une dimension sociale et solidaire. Les guerres culturelles génèrent donc un certain repli communautaire. Ce « ghetto », pour reprendre un terme fort d’Urs Altermatt, s’organise autour de la sauvegarde d’un patrimoine culturel catholique et du refus des représentations du monde libéral. À ce titre le xix^e siècle doit en effet être considéré, comme le fait Olaf Blaschke, comme le « second âge confessionnel ».

7Cependant, le processus à l’œuvre n’est pas comparable avec celui des xvi^e et xvii^e siècles, qui a conduit aux Guerres de Religion. Au contraire, comme Claude Langlois6, je suis convaincue que les combats du xix^e siècle signent la fin d’une double fracture (catholique/réformée/anticléricale) ouverte par la Réforme d’abord puis par la Révolution. La paix religieuse s’opère par la mise en œuvre – dans la douleur – des libertés individuelles qui seules permettent une société pluraliste. Ces libertés divisent les chrétiens, en éloignent certains des pratiques traditionnelles, mais servent de nouvelle base à la société tout entière. « La paix civile n’est toutefois pas la paix politique » et, dans ce nouveau cadre libéral, la question religieuse occupe comme rarement le débat public et l’arène parlementaire :

D’où l’impression paradoxale qu’au contraire la violence est là, plus forte que jamais parce que justement elle peut quotidiennement s’exprimer par la presse et notamment la caricature, parce que les affrontements localisés ne manquent pas. Mais il convient seulement de comprendre que l’on est passé à un autre registre de violence, politiquement intégrée, contenue et ritualisée le plus souvent, même si les affrontements physiques et les menaces verbales restent en bonne place.

8Ainsi, le Kulturkampf ne fait pas que morceler (ou pilariser) la société, il permet l’acceptation d’une même règle du jeu par tous ses piliers. Preuve en est que le travail démocratique devient une des voies importantes de la résistance catholique bien que le républicanisme soit condamné en son principe par le Pape. En une formule, les guerres de culture signent l’intégration démocratique du catholicisme avec la naissance du courant démocrate-chrétien. Dans le même temps, les autorités catholiques, légitimées par l’encyclique Rerum Novarum de 1891, produisent un discours plus social, motivé par les dégâts produits par le capitalisme et l’industrialisation et le souci de ne pas voir reprendre un cycle révolutionnaire.

9Le phénomène est partout perceptible, bien qu’avec des agendas différents selon les pays. En contexte italien et français, de catholicisme majoritaire et d’intense opposition aux gouvernements, la résistance catholique à la démocratie libérale se fait plus intransigeante, comme si les autorités – en cherchant à suspendre l’engagement parlementaire catholique – espéraient reprendre la main et restaurer un État chrétien sans avoir à entrer (et à se risquer) dans l’arène des politiques partisanes. À l’inverse, dans les espaces de mixités confessionnelles, l’engagement politique catholique se poursuit sans véritable solution de continuité depuis les années 1850, en épousant les formes nécessaires à son expression. Au final, cependant, le ralliement catholique à la démocratie se joue à l’échelle européenne en quelques décennies seulement, dont voici les principales étapes.

10Dès les débuts du Kulturkampf allemand en 1870, les catholiques s’organisent en parti politique, le Zentrum, et cherchent à influer sur le travail parlementaire. Dès 1871, ce parti obtient 18,6 % des voix et 63 députés aux élections du Reichstag ; ce pourcentage augmente à 28 % en 1874. En Suisse, les catholiques n’ont jamais cessé d’être représentés dans les parlements cantonaux et fédéraux, ils œuvrent par exemple avec succès à limiter les mesures contraignantes du Kulturkampf envers le catholicisme, comme le montrent les débats sur la Constitution de 1874. En 1891, ils parviennent enfin à faire élire un conservateur catholique, Josef Zemp, au Conseil fédéral.

11On comprend ainsi la dimension éminemment conjoncturelle et localisée – sous couvert d’universalité – des impulsions papales, dictées par le pragmatisme autant que par des principes anti-modernes. Le « Ralliement » à la française est une des modalités de cette gouvernance de l’engagement catholique, avec, en 1892, l’encyclique Inter sollicitudes (“Au milieu des sollicitudes”) de Léon XIII (1878-1903). Ce texte permet l’adhésion et la pleine participation des catholiques à la République française. En France, le geste amène des divisions stratégiques parmi les catholiques, car certains ne sont pas prêts à laisser tomber leurs convictions monarchistes, conservatrices ou intransigeantes alors que d’autres promeuvent ouvertement une démocratie chrétienne. Un engagement social est en outre nettement perceptible au sein du catholicisme français, avec une presse importante, entrant régulièrement en tension avec la hiérarchie ecclésiale, comme dans le cas du mouvement du Sillon, condamné par la papauté en 1910.

12Le même pape Léon XIII, qui s’était d’abord déclaré prisonnier du Vatican comme son prédécesseur, dissout les états pontificaux en 1900. En 1904, son successeur, le pape Pie X (1903-1914) lève l’interdiction faite aux catholiques italiens de prendre part aux élections et légitime ainsi leur participation à la vie politique de la jeune nation. Dès 1874, l’Œuvre des Congrès avait investi la société italienne, travaillant sur l’éducation, la presse, la culture et, bien évidemment, l’action religieuse, apportant aussi des solutions aux questions sociales. Une forme de préparation « dans l’abstention »7.

13Cet investissement catholique dans le débat démocratique contribue à de nouveaux équilibres, même si stratégie romaine et initiative des laïcs ne sont pas toujours alignées. À terme, il permet une importante reconfiguration du paysage politique motivée par d’inédites divisions internes aux sociétés occidentales : les fractures sociale et nationale. La peur du socialisme tout comme la montée de la concurrence entre nations renouvelle les alliances : pour faire face au socialisme, anticléricaux, libéraux et radicaux s’allient aux catholiques et aux protestants conservateurs. Les clivages confessionnels sont ainsi dépassés, ou plutôt sublimés dans une identité supérieure qui les englobe, celle de la patrie ou de la République. Un mécanisme facilité par une relative congruence des valeurs des ennemis d’hier, qui était en fait présente depuis le début : respect de l’ordre et des hiérarchies sociales, conformisme en matière de morale sexuelle et familiale.

14Les conférences d’Anatole Leroy-Beaulieu contre Les doctrines de haine témoignent de cette évolution des mentalités :

Ces haineuses doctrines, nourries de tout le fiel de l’esprit de secte, les patriotes et les amis de la liberté doivent les réprouver également. Rétrogrades ou révolutionnaires, les fanatiques qui vont les prêchant aux masses ne méconnaissent pas seulement les droits de la liberté ; ils sont en train de corrompre l’âme française, et, si nous les laissions faire, ils dénatureraient, aux yeux des nations, le génie de la France, fait de large tolérance et d’humaine sympathie8.

15Son texte montre les attentes de certains intellectuels catholiques au début du xx^e siècle, qui observent, indépendamment des positions vaticanes, que la véritable liberté, seule à même de garantir la liberté de l’Église catholique, est celle qui garantit la diversité interne des sociétés. Leroy-Beaulieu insiste en effet sur le danger que représente l’intolérance pour la démocratie et prône l’abandon de tous combats pour restaurer une unité de doctrine (quelle qu’elle soit). La diversité est garante de liberté, et inversement. Leroy-Beaulieu promeut ainsi un nouveau consensus, affirmant que la nationalité ne doit pas avoir de religion, pas plus que l’État. Visionnaire, il préfigure l’union sacrée de la Première Guerre mondiale, que l’on retrouve dans tous les pays, et dénonce les dangers de l’antisémitisme.

Le dénouement séparatiste

16L’État a donc assis, durant le Kulturkampf, sa souveraineté en matière religieuse, il s’est posé en garant d’un système de régulation des cultes par la liberté et la diversité, mais il a aussi rencontré de nombreuses résistances et vu se multiplier les expérimentations confessionnelles les plus diverses, du libéralisme à l’intransigeantisme ou au fondamentalisme. Le religieux a résisté de toutes parts, tant du côté protestant que catholique, et ne s’est pas laissé dissoudre dans la pensée anticléricale. Au contraire, les interdictions, ainsi que les tentatives de contrôle ou de musellement n’ont fait que renforcer la voix contestatrice du catholicisme.

17Ainsi, s’est imposée logiquement la solution séparatiste. Comme le disait déjà Charles Renouvier en 1872 en décryptant les enjeux de la Guerre des deux France, « tout homme capable d’assembler deux idées [comprend] que l’unique solution rationnelle du problème est dans la plus complète liberté possible accordée aux religions, rigoureusement exclues dès lors de toute ingérence communale ou politique, et dans l’indifférence religieuse absolue de la commune et de l’État »9. à la fin du xix^e siècle, l’État libre était fait, il restait à faire l’Église libre. La neutralité religieuse de l’État s’impose comme la seule voie de sortie du rapport de force que constituent les guerres de culture. C’est particulièrement prégnant en France après l’explosion de violences liées à l’application dure de la loi sur les associations, qui met des milliers de religieuses et religieux sur les routes de l’exil. Des voix de plus en plus pressantes affirment donc, reprenant une idée discutée tout au long du siècle, que la seule solution viable est une séparation nette des Églises et de l’État, afin de prévenir de nouveaux conflits. Elle est tout à la fois « l’issue logique du système et son dépassement »10.

18Fort de l’expérience du Kulturkampf et indépendamment de l’intransigeance vaticane sur le sujet, le prêtre catholique romain Eugène Carry expose dans une conférence de 1905 comment il en est arrivé lui-même à cette conclusion séparatiste :

Voilà donc le fait brutal : notre vieille Europe est condamnée aux divisions religieuses les plus radicales et les plus disparates qui aient jamais existé. Aucun pouvoir humain ne saurait y mettre fin. Dieu lui-même, puisqu’il s’est engagé à respecter notre liberté, est comme désarmé devant cette douloureuse anarchie. […] Cette anarchie intellectuelle a dû se répercuter et se répercute, en effet, sur les rapports de l’Église et de l’État. Voyez plutôt. L’État, Messieurs, qu’est-ce que l’État dans la réalité concrète de tous les jours ? Ce sont ceux qui détiennent le pouvoir. Dans nos démocraties, les partis se disputent l’honneur et l’avantage de tenir la barre du navire, et les partis s’incarnent dans des hommes qui, pour s’adonner à la politique, n’ont pas toujours, il s’en faut, la conscience beaucoup plus délicate que les autres. Il arrivera donc que les courants hostiles à l’idée religieuse dirigeront à certaines heures les destinées d’un pays. L’Église sera l’enjeu d’une lutte électorale : si elle est battue, le parti victorieux va se venger cruellement. […] On comprend sans peine que bien des esprits en soient venus à désirer la séparation des deux pouvoirs11.

19Sa réalisation ne se fera cependant que partiellement et de manière fort différente selon les pays. Le « Pacte laïque » français est la forme la plus aboutie de cette neutralité étatique, avec la loi de Séparation de 1905, comprenant à la fois la liberté de religion et la suppression du budget des cultes. À Genève, la Séparation des Églises et de l’État est votée par le peuple en juin 1907, en partie grâce aux voix des catholiques romains et des protestants évangéliques. Neuchâtel suivra ce modèle en 1941. Les autres cantons suisses conservent jusqu’à aujourd’hui des systèmes d’union mais qui garantissent à la fois la neutralité de l’État et l’indépendance doctrinale et même organisationnelle des Églises.

20Les Allemands doivent attendre la fin de la Première Guerre mondiale pour voir la Constitution de Weimar (1919) reconnaître le principe de la neutralité de l’État. Les articles 135 à 139 affirment la « parité des confessions » et reconnaissent le droit à toute « société religieuse » de régir et d’administrer ses affaires. On peut y voir le véritable terme du Kulturkampf12. Protestantisme, catholicisme et judaïsme se voient reconnaître à l’intérieur de ce système un statut de corporation de droit public. Il s’agit d’« un compromis à mi-chemin entre coopération et séparation »13.

21L’exemple de l’école illustre bien à la fois les différences mais aussi les symétries entre les deux modèles de régulation du religieux qui se mettent en place alors. Dans les territoires de laïcité, telle la France ou le canton de Genève, l’enseignement religieux est délivré uniquement par les ecclésiastiques en dehors des heures scolaires. L’école publique a donc officiellement expurgé ses programmes de toute dimension confessionnelle. Dans le modèle de coopération, la religion est généralement enseignée durant des heures dédiées, bien délimitées, où les élèves sont répartis en fonction de leur confession. Cet enseignement est soit sous le contrôle de l’État, et dans ce cas soumis aux évolutions de la pédagogie et des représentations du religieux et de la morale, soit sous le contrôle des Églises et donc extérieur au programme scolaire proprement dit. Dans tous les cas, au sortir des Kulturkämpfe et des guerres scolaires, l’école n’est plus une antichambre des Églises et la liberté religieuse est reconnue aux parents. Seules les écoles confessionnelles (généralement privées) sont donc alors en mesure de délivrer un enseignement entièrement façonné par telle ou telle croyance.

22De facto, il y a donc en Allemagne, en Suisse, en Italie et en France, durant les guerres de culture, une laïcisation des institutions étatiques, plus souvent décrites – dans les autres langues – comme une sécularisation. L’Italie fait néanmoins rapidement le chemin inverse, avec les accords du Latran de 1929. Ce nouveau concordat entre le gouvernement italien de Mussolini et le pape revient sur certains des acquis législatifs du Kulturkampf italien, telle l’obligation du mariage civil. S’ouvre alors une autre ère, répressive et fasciste, dont on sait l’ampleur dans toute l’Europe. Même si cette histoire sort du cadre de ce livre, elle pointe la vulnérabilité du consensus trouvé : catholicisme et protestantisme resteront partie prenante du modèle pluraliste inventé au tournant des xix^e et xx^e siècles, alors que le judaïsme s’en trouvera mortellement exclu.

L’apprentissage du pluralisme

23Le Kulturkampf apparaît ainsi comme une crise de l’apprentissage du pluralisme, révélant la difficile élaboration en Occident d’une sphère publique démocratique. Il se termine au moment où Église et État acceptent – tant bien que mal – leur nouveau rôle et leur nouvelle place dans des sociétés religieusement mixtes. Ceci implique un dénouement séparatiste, au moins en partie, c’est-à-dire l’acceptation par les Églises de la liberté de religions et de la neutralité de certains espaces collectifs. Et, à l’inverse, une prise de distance de l’État par rapport aux Églises, leur assurant une plus grande autonomie. L’alternative entre théocratie et césaropapisme – structurante de toutes les querelles d’investiture des temps passés – devient caduque, l’une et l’autre ayant échoué à amener la paix sociale. Le but du système séparatiste est de faire de l’État neutre le garant de la libre organisation des institutions religieuses, dans le respect des droits individuels et de la démocratie.

24Cette intégration démocratique du religieux n’est en aucun cas une privatisation de la religion. L’étude des guerres culturelles remet en cause la théorie de la sécularisation sur ce point précis. Certes, l’enfermement du religieux dans l’intime est voulu par les plus anticléricaux, mais ils n’obtiennent pas gain de cause. Églises et communautés deviennent au contraire des actrices de la société civile et le resteront durant tout le xx^e siècle, jusqu’à aujourd’hui. Comme nous avons pu le voir, les guerres de culture sont l’occasion de multiples actions d’acteurs religieux dans la sphère publique et politique : les autorités catholiques, revitalisées par les persécutions, défendent leur vision du monde, les protestants interviennent parfois pour libéraliser leurs croyances jusqu’à les dissoudre dans l’idéal républicain ou, au contraire, pour les conserver selon les modèles traditionnels, les représentants du judaïsme s’expriment pour tenter de contrer la montée de l’antisémitisme. Plus encore, chrétiennes et chrétiens, libérés des liens et des restrictions propres aux Églises d’État, vont chercher à transformer la société. La Suisse en fournit un exemple intéressant avec l’engagement des dissidents évangéliques d’abord, puis de l’ensemble des Églises chrétiennes, dans la lutte contre l’alcoolisme. Après une vaste campagne et la récolte de près de 170 000 signatures, ils obtiennent l’interdiction de l’absinthe par un vote populaire en 1908. Il fallait un État neutre (ou relativement neutre) confessionnellement, garant de la liberté de conscience, pour que des chrétiens, des juifs, des Églises et des communautés religieuses puissent s’organiser en groupes de pression, voire en groupes contestataires.

25Le Kulturkampf est donc le théâtre de deux opérations distinctes : d’une part, la suprématie de l’État s’affirme dans la régulation du religieux et, d’autre part, se met en place une société civile du religieux, dynamique et capable d’alimenter le débat public. La domestication des différends confessionnels par la démocratie a nécessairement son pendant, la politisation des intérêts religieux. Ainsi, laïcité des institutions publiques et revitalisation du champ religieux ne sont pas contradictoires. Le xix^e siècle conjugue la sécularisation institutionnelle et la reconfessionnalisation de la société. Cette dernière, cependant, ne doit pas être comprise comme accouchant uniquement de grands blocs monolithiques : catholicisme, protestantisme, judaïsme, anticléricalisme, et leurs « antis » respectifs. Les fractures traversent chaque famille confessionnelle et donnent naissance à de multiples conceptions de l’identité, des pratiques et des pensées religieuses. Cette diversité est elle-même facteur de sécularisation de la société et des individus, mais le processus prendra une bonne partie du xx^e siècle, porté par la montée d’une nouvelle identité unifiante : l’idéal nationaliste.

26Au terme de cette enquête historique, cinq thèses peuvent être énoncées, résumant les processus à l’œuvre au xix^e siècle. Premièrement, pour gérer la diversité religieuse et irréligieuse, les États ont dû organiser des espaces publics neutres confessionnellement : école, état civil et cimetière laïcs par exemple. Les guerres de culture ont donc opéré un certain déclassement des Églises, qui ont perdu leur mainmise sur la société. Deuxièmement, le religieux a résisté en grande partie aux transformations voulues par le politique. Du fait de son autoconception comme « vrai » et « absolu », il ne s’est pas laissé contrôler, sans pour autant rester figé ou inchangé. Troisièmement, les contraintes et persécutions étatiques ont eu tendance à revitaliser les appartenances confessionnelles. Quatrièmement, en régime de liberté, la participation politique des croyants a fait partie très rapidement du jeu démocratique. Enfin, cinquièmement, la neutralité religieuse de l’État est apparue comme le meilleur modèle pour concilier la souveraineté de l’État et la démocratie avec la liberté des cultes.

27Ce modèle, tel qu’il se met en place à la fin du long xix^e siècle de manière souvent pragmatique et imparfaite, réalise donc une forme de pacification par une balance subtile des libertés individuelles et collectives. Cela en fait un système fragile, qui doit retrouver son point d’équilibre chaque fois que la diversité religieuse change de nature dans nos sociétés.