Chapitre 5
L’Église, une institution travaillée par la modernité
p. 101-120
Texte intégral
1La mise en œuvre législative des libertés individuelles et le renforcement de l’État transforment nécessairement le rôle social de la religion. Les Églises doivent s’adapter pour faire face à ces nouvelles réalités, elles sont donc travaillées de l’intérieur par les changements politiques et culturels. Dans des sociétés chrétiennes à plus de 90 % (selon les recensements de population), il est logique que toute transformation sociale affecte aussi les Églises elles-mêmes. Autrement dit, il est impossible pour les chrétiens de traverser le xixe siècle sans adapter leur religion aux nouveautés du temps. Plus encore, les ecclésiastiques, les théologiens, les chrétiennes et les chrétiens engagés sont aussi des acteurs de la modernité ; ils contribuent à faire évoluer la société tout autant que leurs croyances et pratiques religieuses.
2Le protestantisme est par exemple traversé par des vagues de Réveil depuis les Lumières. Des mouvements émergent, exigeant d’une part le maintien de l’héritage biblique et du Credo, contre les attaques d’une théologie rationaliste mettant en question la vérité des dogmes du péché originel et de la divinité du Christ, mais aussi, d’autre part, une piété plus individuelle, c’est-à-dire un engagement volontaire dans la foi a contrario de l’habituel christianisme d’obligation et d’héritage, qu’ils contribuent donc à fragiliser. Au xixe siècle, des missionnaires et colporteurs de Bible parcourent l’Europe, appelant à la conversion et à un changement de vie au nom du Christ. Des groupes revivalistes se créent en France, en Allemagne, en Suisse dans la première moitié du xixe siècle, donnant naissance à des Églises libres, séparées de l’État, défiant l’ordre établi et les lois religieuses en vigueur. Souvent interdites, ces communautés revendiquent la liberté religieuse et la fin du monopole des Églises d’État. Dès les années 1830, ces protestants évangéliques sont donc pour la plupart des partisans de la neutralité religieuse des institutions étatiques. À l’image du vaudois Alexandre Vinet, qui publie à Paris en 1826 un Mémoire en faveur de la liberté des cultes, ils alimentent le débat sur les relations entre Églises et État.
3Cette diversité religieuse interne au protestantisme va se renforçant durant le siècle et elle est aussi un facteur de Kulturkampf. Ainsi, les guerres de culture ne sont pas uniquement faites d’un affrontement entre trois grands blocs, anticléricaux, protestants et catholiques, mais traversent les familles confessionnelles de l’intérieur. Il y a de nombreux débats au sein même du christianisme sur les réponses à donner à la crise religieuse induite par la modernité politique et scientifique. Des divisions se font jour, y compris sous forme de schismes et de création de nouvelles Églises. Pour s’en tenir à la période la plus intense des guerres culturelles, les années 1870-1890, on repère des divisions tant dans le protestantisme que dans le catholicisme. Les Églises protestantes suisses et françaises se scindent entre libéraux et orthodoxes, selon des lignes de fracture qui parcourent aussi les protestantismes allemand et italien. Par ailleurs, une minorité catholique, en Allemagne et en Suisse surtout, mais aussi en France bien que de manière anecdotique, tout comme en Italie, se sépare de la grande Église pour former des communautés refusant le concile Vatican I. Ces dernières forment la famille des Églises vieilles catholiques et, pour certaines, appliquent un programme très libéral. L’ensemble de ces mouvements ne peut être confiné dans une région ou une confession, car les personnalités qui les animent voyagent, s’exilent, se rencontrent et discutent. Les congrès internationaux de cette période en sont de bons exemples ; en septembre 1871, par exemple, le congrès de Munich, qui réfléchit aux suites religieuses à donner au dogme de l’Infaillibilité pontificale, accueille une importante délégation suisse, mais aussi des Français, en particulier le père Hyacinthe Loyson (1827-1912) et le pasteur Edmond de Pressensé (1824-1891).
Divisions internes au catholicisme et protestantisme (1870-1900).
| 1869 | Publication du Manifeste du christianisme libéral par Ferdinand Buisson |
| 1870 | Promulgation du dogme de l’infaillibilité pontificale par le Concile Vatican I |
| 1871 | Schisme vieux-catholique en Allemagne |
| 1872 | Schisme dans l’Église protestante de France entre libéraux et évangéliques |
| 1873 | Schisme vieux-catholique en Suisse (dit catholique national ou catholique-chrétien) |
| 1874 | Schismes et débats entre libéraux et évangéliques dans les Églises protestantes de Suisse (Neuchâtel, Genève, etc.) |
| 1883 | Schisme luthérien en Alsace entre libéraux et évangéliques |
| 1892 | Querelle du Symbole des apôtres en Allemagne |
| 1902 | Début de la crise moderniste dans le catholicisme |
4Les schismes du dernier tiers du xixe siècle suivent une ligne assez similaire partout où ils arrivent. Ils divisent les chrétiens entre d’un côté les libéraux, qui introduisent des adaptations dans la théologie et dans le culte, et de l’autre les conservateurs, tenants d’une orthodoxie dogmatique, mais qui sont souvent inventifs sur les formes ecclésiales et la spiritualité. Finalement, tous les camps opèrent des transformations importantes du christianisme, dont le tableau ci-dessus donne quelques exemples.
Protestantismes
5En matière religieuse, dans le dernier tiers du xixe siècle, les Églises protestantes se trouvent confrontées à deux évolutions majeures. En premier lieu, les recherches historiques sur la Bible et son contexte de rédaction (l’historico-critique) remettent en question la véracité du récit des Écritures. En second lieu, des laïcs ainsi que certains pasteurs exigent de pouvoir bénéficier de la liberté de conscience et de culte à l’intérieur même de leur Église. Il s’agit pour eux de mettre pleinement en œuvre ce qu’ils appellent la liberté d’examen. Cette demande a des répercussions jusque dans le culte, car certains libéraux veulent extraire de la liturgie les confessions de foi trinitaires qu’ils considèrent comme contraires à leurs croyances. En retour, ils provoquent une forte réaction des protestants désirant maintenir l’orthodoxie dogmatique, ainsi que de ceux qui souhaitent renforcer la dimension évangélique et spirituelle de leur foi. Ce débat interne au protestantisme atteint un point culminant dans les années du Kulturkampf. Il est donc assez clair que les guerres de culture de la fin du xixe siècle traversent aussi les confessions issues de la Réforme.
6En 1869, Ferdinand Buisson pousse le libéralisme protestant à un point extrême en publiant le Manifeste du christianisme libéral. En une formule, Buisson trace le contour de son projet religieux : « l’Église libérale n’exclut de son sein que les intolérants »1. Il souhaite un christianisme sans credo collectif, sans dogme ou règle de foi, sans catéchisme. Le libre examen mené par chaque individu ne peut être arrêté ni par la Bible, ni par un synode ou par le pape. La liberté de conscience doit être entièrement respectée et il ne faut plus compter avec la part surnaturelle du christianisme. Jésus devient un modèle moral, car il personnifie des « réalités invisibles et divines : la justice et la vérité, le devoir et le droit, l’amour et la sainteté »2 :
Sous le nom de Christianisme libéral, nous entendons une religion ayant pour but unique le perfectionnement spirituel de l’homme et de l’humanité.
Sous le nom d’Église libérale, nous entendons une association volontaire d’hommes qui s’appliquent ensemble à la poursuite d’un idéal moral supérieur à la stricte justice3.
7Ce projet de rénovation anticléricale de l’Église ne se réalisera jamais sous la forme voulue par Ferdinand Buisson. Mais il y a bien ici, selon l’expression de Marcel Gauchet, une religion de la sortie de la religion. Le but est de garder certains traits du christianisme, une religion que Ferdinand Buisson voit encore comme omniprésente et structurante du fait social, pour construire une société moralement plus juste. Pour pouvoir mettre en œuvre son projet, le pédagogue opère dans la décennie qui suit un déplacement supplémentaire : la création d’une morale laïque (non dépourvue de spiritualisme), qu’il met en œuvre avec Jules Ferry, dans le cadre de la construction de l’école publique de la Troisième République.
8Cependant, son Manifeste reste une source précieuse, car il reflète les attentes des plus libéraux envers le christianisme au tournant des années 1870. Le texte fait grand bruit dans les cantons suisses, où Buisson donne aussi des conférences. Des protestants neuchâtelois et genevois se mobilisent pour faire avancer le programme libéral. Concrètement, des pasteurs demandent au synode de leur Église non seulement la pleine liberté de conscience, mais aussi la liberté de prédication et la possibilité de choisir ou d’éliminer des textes liturgiques. En Suisse, du fait des liens entre Église et État, cette demande est soutenue par les pouvoirs publics lorsqu’ils sont eux-mêmes d’obédience radicale-libérale. Des lois sont ainsi votées, à Neuchâtel et à Genève en 1873 et 1874, pour éliminer le cadre dogmatique des activités ecclésiales :
La liberté de conscience de l’ecclésiastique est inviolable ; elle ne peut être restreinte ni par des règlements, ni par des vœux ou engagements, ni par des peines disciplinaires, ni par des formules ou un credo, ni par aucune mesure quelconque4.
9La résistance à cette réforme est forte au sein du protestantisme de la part des partisans de la tradition, du maintien de l’orthodoxie dogmatique, mais aussi de la part des partisans d’un engagement plus évangélique. Certains prônent la création de nouvelles Églises, séparée de l’État, comme à Neuchâtel, où les opposants à la loi de 1873 créent l’Église évangélique indépendante.
10Partout le protestantisme est divisé au moins théologiquement, souvent aussi institutionnellement. En France, l’Église réformée se scinde en 1872, lors du premier synode national. La majorité évangélique obtient alors une nouvelle confession de foi, assortie de l’obligation pour les pasteurs d’y adhérer. Les libéraux refusent et se retirent. Ils organisent dès lors leur propre synode. En 1880, le Conseil d’État français, tranchant un litige électoral, affirme par contre que l’adhésion à la confession ne peut pas être requise des électeurs protestants. De son point de vue, l’Église réformée française ne forme donc qu’une seule entité5. Dans le monde luthérien, des Églises libres se forment aussi dans les années 1870 et 1880.
11Significativement, les débats concernent de manière récurrente le maintien ou non d’une confession de foi commune dans l’Église, c’est-à-dire – selon une pratique qui remonte à l’Antiquité et aux premiers combats doctrinaux entre chrétiens – la définition des principaux traits dogmatiques du christianisme. En Allemagne en 1892, c’est le Symbole des apôtres lui-même – l’un des plus anciens textes exprimant pleinement l’idée trinitaire (dont la divinité du Christ) – qui est l’objet d’une « querelle », alors qu’un pasteur du Wurtemberg qui avait refusé de le réciter lors d’un baptême se vit démis de ses fonctions6.
12La question est donc bien de savoir quel est le cœur du christianisme, son « essence » pour reprendre une formule du théologien allemand Adolf Harnack (1851-1930), partie prenante comme historien du christianisme antique de cette dispute autour de la centralité du Symbole des apôtres. En abandonnant les anciennes représentations de Dieu et de l’humanité présente dans les confessions de foi traditionnelle, les libéraux cherchent avant tout à transformer l’anthropologie qui leur était liée. Cet aspect est particulièrement pertinent concernant le thème du péché et du péché originel. Pour les libéraux, l’homme libre, tel qu’il est conçu au xixe siècle, ne peut plus être l’homme pécheur des époques précédentes. La confession générale des péchés, pièce maîtresse de la liturgie de Calvin, résume très clairement cette idée traditionnelle d’un humain, fondamentalement imparfait depuis le péché d’Adam et Ève, et qui n’est rien sans Dieu. Elle est encore utilisée au xixe siècle durant les cultes et elle est revalorisée par les courants revivalistes pour qui le péché est central, seule sa reconnaissance par l’individu permettant la conversion :
Seigneur Dieu, Père éternel et tout-puissant, nous confessons et reconnaissons sans feintise devant ta sainte Majesté, que nous sommes pauvres pécheurs, conçus et nés en iniquité et corruption, enclins à mal faire, inutiles à tout bien : et que de notre vice nous transgressons sans fin et sans cesse tes saints commandements. En quoi faisant nous acquérons par ton juste jugement ruine et perdition sur nous. Toutefois Seigneur, nous avons déplaisir en nous-mêmes, de t’avoir offensé, et condamnons nous et nos vices, avec vraie repentance, désirant que ta grâce subvienne à notre calamité7.
13Les courants libéraux non seulement questionnent la véracité du récit biblique de la faute d’Adam, sur lequel repose cette vision pessimiste de la nature humaine, mais ils refusent aussi la dépendance envers Dieu, l’absence d’autonomie du sujet humain contenu dans la théologie protestante du salut. Ils rejettent l’idée que l’homme hérite du péché, risque l’enfer et n’est sauvé que moyennant une foi reçue par la grâce de Dieu. Lorsque les libéraux obtiennent le droit de se munir de leur propre catéchisme et de remanier le culte à leur manière, ils transforment les contenus afin d’y intégrer leurs idées, tel cet extrait de la liturgie genevoise de 1875 :
Alors, Seigneur, après avoir marché, autant que le permet notre faiblesse, sur les traces de Jésus, notre parfait modèle, nous pourrons te remettre en paix nos âmes et entrer dans les joies de ce royaume éternel, de cette cité qui a des fondements solides, et dont tu es, ô Éternel notre Dieu, l’architecte et le fondateur ! Amen8.
14Ce texte fait partie des dix versions à choix de la confession des péchés ou « prières pour commencer le culte » ; il est donc proposé en remplacement de celui de Calvin cité plus haut. La distance opérée ici avec l’orthodoxie calviniste est tout à fait significative de la bataille menée en termes de représentations du monde et de l’humain, et consonne avec le projet ultralibéral de Buisson d’une religion qui, tout en gardant Jésus comme « modèle », ne doit en aucun cas s’opposer au plein accomplissement des droits individuels.
Catholicismes
15Comme le protestantisme, le catholicisme est nourri et transformé par Les Lumières. Les acteurs ecclésiastiques sont présents en nombre dans la Révolution française. L’abbé Grégoire (1750-1831), qui prône la tolérance religieuse, est une figure emblématique de l’adhésion catholique aux principes révolutionnaires9. À l’inverse, nombre de fidèles et la majorité du clergé les combattent ouvertement. Deux courants catholiques vont s’opposer ensuite tout au long du xixe siècle, mais il n’est pas toujours aisé de les définir et de les délimiter, notamment du fait de leurs rapports fluctuant à la papauté. Le plus convaincant est de parler de libéralisme d’un côté et d’intransigeantisme de l’autre.
16L’intransigeantisme ou catholicisme intransigeant, porté par le Pape Pie IX et dont il a déjà abondamment été question, qualifie une posture de rejet du libéralisme. Elle se définit « par le refus de toute transaction, c’est-à-dire de tout recul, de toute concession, de tout accommodement, de tout compromis, de toute compromission qui mettrait en péril la conservation de la tradition de la foi, des dogmes et de la discipline catholiques »10. L’expression est fixée par la dernière proposition condamnée par le Syllabus de 1864, qui récapitule toutes les autres, en affirmant que le pontife romain ne peut ni ne doit « se réconcilier et transiger avec le progrès, le libéralisme et la civilisation moderne ». Il s’agit de la position théorique officielle, mais aussi majoritaire des autorités catholiques durant le xixe siècle. Celles-ci additionnent le rejet de la Réforme religieuse à celui de la Révolution politique, pour délégitimer toute mise en place de l’État libéral. Dans les faits cependant, les autorités catholiques interagissent largement avec leur environnement politique et choisissent le plus souvent des stratégies pragmatiques.
17De par la centralité de la figure du pape et de Rome dans les débats, ce courant conservateur est souvent aussi qualifié d’ultramontain. Le terme d’ultramontanisme, « au-delà des montagnes », désigne un catholicisme tourné vers l’Italie et le Vatican. Souvent péjorative, cette désignation est aussi reprise par les catholiques eux-mêmes au moment des guerres de culture, pour dire l’importance qu’ils donnent à la centralisation du catholicisme par-delà les nationalités et son unité autour de la figure du pape. Ils s’opposent ainsi aux idées du xviiie siècle favorables à une autonomie des Églises territoriales, tel le gallicanisme ou le joséphisme, et à tous les aménagements « nationaux » qui sont tentés à l’échelle des États durant le xixe siècle. Dans le même sens, ce catholicisme se reconnaît et se revendique aussi de l’appellation « Église catholique romaine », comme l’illustrent les mots gravés sur le fronton d’un édifice racheté aux francs-maçons durant le Kulturkampf à Genève pour le transformer en un lieu de culte catholique (l’église du Sacré-Cœur).
Genève, église du Sacré-Cœur et son fronton indiquant « Église catholique romaine », Bibliothèque de Genève.

18Ces différentes terminologies affirment une identité spécifique, propre à un groupe qui ne fait plus exactement corps avec la société dans son ensemble, et qui se reconnaît comme une organisation internationale (ou faut-il dire multinationale ?) à vocation universelle. Pie IX formulait déjà ce projet en 1854, lorsqu’il invoquait le patronage de la Vierge par la promulgation du dogme de l’Immaculée Conception afin que
la sainte Église catholique, notre Mère, se fortifie et fleurisse chaque jour davantage chez tous les peuples et dans toutes les contrées ; qu’elle règne d’une mer à l’autre, des rives du fleuve aux extrémités de la terre ; […] afin que tous ceux qui errent, voyant se dissiper les ténèbres de leur esprit, reviennent au sentier de la vérité et de la justice, et qu’il n’y ait qu’un troupeau et qu’un pasteur11.
19L’uniformisation de la liturgie catholique durant la même période est une mesure phare de ce projet. Par l’imposition de la liturgie romaine au détriment des traditions locales diocésaines, le catholicisme se dote d’un langage unique. Cela participe d’une rationalisation ecclésiologique, afin d’organiser les mondes disparates du catholicisme en un « ensemble unitaire et cohérent ». En elle-même, cette centralité croissante de Rome et du pape est une nouveauté, peut-être faudrait-il même écrire « un progrès » pour le catholicisme, une modernisation selon le terme de Vincent Petit12. La convocation d’un concile au Vatican en constitue « l’acmé ».
20Préparé depuis 1865 par des commissions exclusivement romaines et pour la plupart conservatrices, le concile a pour but de faire adopter l’infaillibilité pontificale, alors même que le pouvoir territorial du pape en Italie est de plus en plus précaire. Pie IX fait le constat d’une Église attaquée de toutes parts et d’une société (occidentale) en perdition, gangrenée, comme il l’écrit en 1868 dans la bulle de convocation au concile, par « l’impiété, la corruption des mœurs, la licence sans frein, la contagion des opinions perverses de tout genre, de tous les vices et de tous les crimes, la violation des lois divines et humaines »13. Mais il ne faut pas voir là une stratégie uniquement défensive.
21Avec le dogme de l’infaillibilité, proclamé le 18 juillet 1870, deux mois avant l’entrée des troupes italiennes dans Rome – le concile est suspendu le 20 octobre 1870 –, le Pape et son entourage prennent une mesure qui renforce le pouvoir religieux de la curie et contribuent ainsi à transformer le catholicisme en une institution centralisée moderne apte à survivre sans le soutien des États et en parallèle aux sociétés libérales. « L’Église, institution que les nations catholiques ont privée de souveraineté, a inventé un nouveau mode de souveraineté »14. Cette uniformisation de la religiosité catholique tend à en faire « une religiosité de masse dirigée du sommet »15. Dans la même logique, de grands rassemblements catholiques sont organisés afin de construire une cohésion confessionnelle, le plus souvent à l’échelle locale ou nationale, comme en Allemagne avec les Katholikentage (journées catholiques).
22Cela donne des assises solides à la contre-société catholique qui se met en place dans la seconde moitié du xixe siècle. Les élites catholiques donnent donc le ton d’un catholicisme intransigeant, résistant de toutes ses forces à la modernité des droits individuels, du libre examen et du libre marché. Elles le font depuis Rome, mais aussi depuis Genève ou Fribourg, avec la formation de réseaux et de lettres d’information16.
23Cependant, ces formes de piété et d’identité confessionnelle ne s’imposent pas seulement de haut en bas, elles sont aussi le fait même des populations qui se trouvent bousculées et souvent fragilisées par une modernité politique, technique et économique qui touche tous les aspects de la vie. Les réformes institutionnelles se doublent d’ailleurs d’un culte populaire du pape, alimenté par les progrès de l’imprimerie qui permet le développement d’un important marché des images pieuses. Les représentations du monde et les pratiques catholiques fournissent non seulement un refuge mais aussi une alternative cohérente au projet libéral. L’explosion des congrégations religieuses décrite précédemment s’inscrit dans cette dynamique.
24D’autres phénomènes religieux servent ces mêmes desseins. Les apparitions de la Vierge, qui s’échelonnent sur tout le siècle, sont autant « d’irruptions du surnaturel au siècle de la science »17. Elles donnent lieu à des pèlerinages, comme celui de Lourdes, qui obtient très rapidement un grand succès à partir des années 1860. L’historien Urs Altermatt fait l’hypothèse suivante :
La croyance aux miracles est investie d’une fonction sociale essentielle : compensation sociale, évasion parapsychologique ou, simplement, protestation politique contre la vision du monde rationnelle et technologique imposée par la société moderne et ses représentants18.
25Le « redémarrage spectaculaire », autour de 1855-1860, du culte du purgatoire, étudié par Guillaume Cuchet pour la France, est un autre exemple de cette dynamique19. Il s’appuie sur une tradition spécifiquement catholique, mais participe en même temps d’un adoucissement de la théologie du salut, observé aussi dans le protestantisme.
26Ces différentes dévotions, tout en s’inscrivant dans la tradition chrétienne, mettent aussi en œuvre des dimensions profondément modernes : culture de masse, publicité, évocation d’un Dieu d’amour, recherche de bien-être personnel ou encore culte de la personne et de la famille, pour ne citer que quelques aspects. De manière paradoxale, le catholicisme romain se transforme donc à l’aune de la modernité, tout en réaffirmant des traits caractéristiques qui lui permettent de former une véritable contre-culture.
27Cette démarche est tout autant la cause que le résultat des nombreux conflits du xixe siècle. Surtout, elle ne fait pas l’unanimité parmi les catholiques. La disjonction entre société et catholicisme est l’un des problèmes dénoncés très tôt par les catholiques libéraux. À la suite de Georges Weill, qui lui consacre un livre en 1909, on peut dire que le libéralisme catholique implique une sympathie pour les libertés politiques, la défense de la libre recherche intellectuelle et de la démocratie sociale20, autant d’éléments structurants des États-nation qui se construisent durant le siècle des révolutions. En Italie, le catholicisme libéral est d’ailleurs très important, et fortement lié à la question nationale. Dans le premier tiers du xixe siècle, le prêtre français Félicité de La Mennais (1782-1854) cherche à conjuguer catholicisme et liberté. Désavoué par le Pape Grégoire XVI en 1832, il quitte l’Église catholique en 1834, sans nier la centralité pour lui du message évangélique. D’autres poursuivent (plus discrètement) sa quête. Charles Forbes, comte de Montalembert (1810-1870), journaliste et homme politique français, reprend l’idée d’une liberté bénéfique avant tout pour la religion elle-même, qu’il synthétise dans le célèbre slogan « l’Église libre dans l’État libre ». Une formule utilisée aussi par Camillo Benso, comte de Cavour (1810-1861), en Italie, lors des débats sur le pouvoir temporel du pape. Le but est de promouvoir l’abandon conjoint, par l’Église et par l’État, de leur volonté de suprématie l’une sur l’autre. Rejetée par le Pape, l’idée ressurgira néanmoins sous la forme de la séparation entre Églises et État au tournant des xixe et xxe siècles (lire en conclusion).
28Pour le catholicisme libéral, les années 1870 constituent un moment critique. L’infaillibilité pontificale est perçue à la fois comme le reliquat d’un autoritarisme dépassé et comme une innovation néfaste pour le catholicisme. Le dogme place chaque évêque, chaque prêtre, chaque théologien et chaque catholique face à un choix. Si la grande majorité des catholiques décident d’accepter, si ce n’est de soutenir, la décision du concile, comme le fait Montalembert, une minorité s’y oppose ouvertement et contribue à nourrir un Kulturkampf cette fois interne à la confession catholique. Cette lutte touche autant les universités que les paroisses. L’Allemand Ignaz von Döllinger (1799-1890), prêtre, théologien et historien de l’Église, professeur à l’Université de Munich, a été un proche de Lamennais. Au nom de ses travaux historiques, il refuse le dogme de l’infaillibilité pontificale. Autre exemple : le prêtre Paulin Gschwind (1833-1914), qui officie dans une bourgade du canton de Soleure, est soutenu par ses paroissiens dans sa critique du concile et reste curé malgré son excommunication en 1872.
29À l’image de cette paroisse, certains catholiques déçus par les options du Concile décident de former une nouvelle église, plus fidèle, disent-ils, aux origines du christianisme. Ainsi naît l’Église vieille-catholique en Allemagne, qui se nomme en Suisse catholique-chrétienne (parce que non romaine). Les vieux-catholiques refusent les « innovations » du catholicisme de Pie IX, mais souhaitent néanmoins moderniser l’Église ; la plupart d’entre eux ont donc une vision libérale du catholicisme. En Suisse, par exemple, ces catholiques mettent en place dès 1871-1873 un certain nombre de réformes très libérales avec l’aide de l’État : élection obligatoire des curés de paroisse par les fidèles, suppression des indulgences, des processions et des pèlerinages, pleine acceptation des mariages mixtes et de la sécularisation des cimetières. À cela s’ajoutent dans certains groupes l’autorisation du mariage des prêtres, la suppression de la confession auriculaire obligatoire et une réforme de la liturgie, avec notamment l’utilisation de la langue vernaculaire à la place du latin21.
30À l’échelle internationale, le mouvement rassemble des Allemands, des Suisses, mais aussi des Français, souvent exilés en Suisse. Le père Hyacinthe Loyson (1827-1912) est un cas emblématique de ces sorties d’Église du dernier tiers du xixe siècle, non pas pour rejoindre la libre-pensée, mais dans un but de réforme du catholicisme. Sa rupture avec Rome précède le Concile. Alors qu’il est un prédicateur reconnu (mais contesté) de la cathédrale de Paris, ce carme, prêtre depuis 1849, choisit en 1869 de quitter son ordre et l’Église :
Je n’hésite pas un instant. Avec une parole faussée par un mot d’ordre ou mutilée par des réticences, je ne saurais remonter dans la chaire de Notre-Dame. […] Je ne serais digne ni de l’auditoire, ni de l’évêque, ni de ma conscience, ni de Dieu, si je pouvais consentir à jouer un pareil rôle ! […]
Je proteste contre le divorce impie autant qu’insensé qu’on s’efforce d’accomplir entre l’Église, qui est notre mère selon l’éternité, et la société du dix-neuvième siècle, dont nous sommes les fils selon le temps, et envers qui nous avons aussi nos devoirs et nos tendresses22.
31Loyson se marie en 1872 et vient à Genève en 1873, pour mettre en place l’Église vieille-catholique locale, dite Église catholique nationale, à la demande d’un groupe de catholiques libéraux. La violence et la radicalité du projet libéral genevois ne lui conviennent pas et il quitte Genève rapidement. Il poursuit cependant jusqu’à sa mort ses expérimentations d’un culte catholique alternatif, toujours dans la sphère de l’Union d’Utrecht, qui regroupe nombre d’Églises catholiques schismatiques à partir de 1889.
32Dans les années 1870, de nombreux prêtres français – Jean-Pierre Chantin en compte une cinquantaine23 – font ce même chemin. L’abbé Marchal, pour qui le Syllabus « fera plus d’incrédules que Voltaire », reproche à la papauté « le bûcher de Jan Hus, l’agonie de Galilée et le rapt de Mortara »24. Il est élu Curé de l’Église catholique nationale à Genève en décembre 1873, où il restera jusqu’en 1876 ; c’est lui qui baptise le fils d’Etienne Maurice à Compesières.
33Ce mouvement a bénéficié par endroits, en Allemagne et en Suisse, de l’appui du pouvoir. Une loi prussienne de 1875 facilite par exemple le transfert des biens ecclésiastiques aux vieux-catholiques. Cependant, il reste partout très minoritaire, tout en étant le signe qu’un catholicisme plus libéral tente de se faire une place entre l’intransigeantisme du Vatican, le protestantisme et l’indifférence religieuse25.
34La crise moderniste qui débute en 1902 avec la publication de l’étude historique L’Évangile et l’Église d’Alfred Loisy montre que la quête d’une transformation et d’une émancipation du catholicisme reste vive, à commencer par la reconnaissance de la liberté de recherche. Sa célèbre formule : « Jésus a prêché le Royaume et c’est l’Église qui est venue » implique l’idée que toute institution doit évoluer pour survivre. L’historien catholique répond ainsi à L’essence du christianisme du protestant Adolf Harnack et à sa quête d’une impossible pureté originale. Sa recherche pose en outre la question de savoir si, oui ou non, Jésus Christ a fondé l’Église et donc – in fine – si la mission ecclésiale est bien divine, c’est-à-dire intouchable. En excommuniant Loisy, le Vatican choisit une ligne claire, qu’il suit durant la plus grande partie du xxe siècle, refusant (officiellement) jusqu’au concile Vatican II de considérer que la modernité peut transformer l’essence du projet chrétien, alors même que les fidèles catholiques, bien entendu, transigent quant à eux quotidiennement avec l’esprit du siècle, tout comme la plupart des ecclésiastiques.
35Ces divisions internes au catholicisme, comme celles que j’ai décrites dans le protestantisme, complexifient le bilan que l’on peut tirer de ces guerres de culture.
Notes de bas de page
1 Manifeste du christianisme libéral, Neuchâtel, 1869, p. 10.
2 Ibid., p. 13.
3 Ibid., p. 6.
4 Projet de loi ecclésiastique du 25 février 1873, cité par Ph.-H. Menoud, « L’Église réformée neuchâteloise il y a cent ans », Musée neuchâtelois 2 (avril-juin 1973), p. 64. Pour la loi genevoise, H. Heyer, L’Église de Genève, 1535-1909, Genève 1909, p. 354 : « Chaque pasteur enseigne et prêche librement sous sa propre responsabilité : cette liberté ne peut être restreinte ni par des confessions de foi, ni par des formulaires liturgiques ».
5 C. Storne-Sengel, « L’Église réformée, de l’unité à l’éclatement (1902-1907) », dans Ph. Boutry et A. Encrevé, éd., Vers la liberté religieuse, Paris 2006, p. 35-51 ; A. Encrevé, Protestants français au milieu du xixe siècle. Les réformés 1848-1870, Genève 1986.
6 J.-M. Tétaz, « Introduction », dans A. von Harnack, L’essence du christianisme, Genève 2015, p. 22.
7 J. Calvin, « La forme des prières ecclésiastiques, avec la manière d’administrer les Sacrements, et célébrer le mariage, et la visitation des malades », dans F. Higman, B. Roussel, éd., Œuvres, Paris 2009, p. 275-276.
8 La liturgie de l’Église de Genève, Genève 1875, p. 17.
9 R. Hermon-Belot, L’abbé Grégoire : la politique et la vérité, Paris 2000.
10 Ph. Boutry, « Intransigeance et Séparation. La contribution des catholiques intransigeants à la séparation des Églises et de l’État : lectures actuelles et inactuelles de la politique religieuse de la Révolution française », dans Ph. Boutry et A. Encrevé, éd., Vers la liberté religieuse, p. 97-127 [97-98].
11 Pie IX, Ineffabilis Deus, 8 décembre 1854.
12 V. Petit, Église et nation. La question liturgique en France au xixe siècle, Rennes 2010, p. 15.
13 Pie IX, Aeternis Patris, 29 juin 1868, cité par Y. Chiron, Pie IX, Pape moderne, Bitche 1995, p. 391.
14 V. Petit, Église et nation, p. 113.
15 U. Altermatt, Le catholicisme au défi de la modernité. L’histoire sociale des catholiques suisses aux xixe et xxe siècles, Lausanne 1994, p. 59.
16 Telle ladite « Internationale noire » et la Correspondance de Genève (1870-1873), E. Lamberts, éd., The Black International: the Holy See and militant catholicism in Europe = L’Internationale noire : le Saint-Siège et le catholicisme militant en Europe : 1870-1878, Louvain 2002.
17 G. Cholvy, Christianisme et société en France au xixe siècle, 1790-1914, Paris 2001, p. 130.
18 U. Altermatt, « Le cas de la Suisse catholique aux xixe et xxe siècles », dans M. Lagrée. éd., Chocs et ruptures en histoire religieuse : Fin xviiie-xixe siècles, Rennes 1998, p. 108.
19 G. Cuchet, Le crépuscule du purgatoire, Paris 2005.
20 G. Weill, Histoire du catholicisme libéral en France, Paris 1909, réimpr. Genève 1979, p. 283.
21 S. Scholl, En quête d’une modernité religieuse.
22 H. Loyson, Mon testament. Ma protestation, mon mariage, devant la mort, Paris [1893], p. 15-17.
23 J.-P. Chantin, Catholiques malgré Rome. Des croyants infidèles en France. xix-xxie siècle, Paris 2022.
24 Progrès de l’Ain du 25 octobre 1873, cité par J.-P. Chantin, « Les dissidences de l’Église catholique », dans Ch. Sorrel, éd., L’Anticléricalisme croyant (1860-1914), p. 131-145 [p. 141].
25 V. Conzemius, Katholizismus ohne Rom. Die altkatholische Kirchengemeinschaft, Zurich 1969.
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