1« Tuez plutôt votre fille que de l’emprisonner dans un cloître malgré elle ; oui, tuez-la ». La religieuse de Denis Diderot (1713-1784), qui paraît en feuilleton dès 1780, est le signe d’une ère nouvelle. Dans le roman, Suzanne est enfermée contre son gré dans un couvent. Ce n’est pas tant sa croyance qui est dénoncée par le philosophe que les méthodes coercitives prêtées à l’Église et l’aliénation qu’entraînent le monde clos et l’oisiveté de la vie conventuelle. Au détour des pages, l’avocat de Suzanne, Maître Manouri, fait le procès des ordres religieux :

Faire vœu de pauvreté, c’est s’engager par serment à être paresseux et voleur ; faire vœu de chasteté, c’est promettre à Dieu l’infraction constante de la plus sage et de la plus importante de ses lois ; faire vœu d’obéissance, c’est renoncer à la prérogative inaliénable de l’homme, la liberté. Si l’on observe ces vœux, on est criminel ; si on ne les observe pas, on est parjure. La vie claustrale est d’un fanatique ou d’un hypocrite.

2Derrière l’anticléricalisme mordant, apparaissent les questionnements politiques, sociaux (économiques) et moraux qui amèneront la Révolution française, dans des décrets qui s’échelonnent de 1790 à 1792, à interdire les ordres religieux, hors les maisons de charité, et à nationaliser leurs biens. Une méthode drastique qui fait des émules dans toute l’Europe et reste dans les mémoires. La question des ordres religieux est présente tout au long du xix^e siècle et se trouve finalement au cœur des guerres de culture. Elle mobilise les populations et les élites, interroge la morale et les rapports de genre ; elle est symptomatique des problèmes que pose le devenir du christianisme dans les sociétés contemporaines. En effet, les débats et combats qui entourent la vie religieuse récapitulent les différentes problématiques observées dans les chapitres précédents, tant les luttes de partis que la querelle des investitures.

3De prime abord, le xix^e siècle semble plutôt avoir profité aux congrégations religieuses. Pour prendre l’exemple de la France, bien documenté, il a été recensé 81 000 religieux et religieuses catholiques en 1789, elles ne sont plus que 13 000 après la Révolution en 1808 (des femmes seulement), mais les effectifs sont de 160 000 en 1878. Si les ordres contemplatifs dédiés à la prière restent présents, ce sont les ordres apostoliques, souvent féminins, qui ont le plus progressé, offrant soins et enseignements. Claude Langlois a compté 400 nouvelles congrégations entre 1800 et 1880 et le nombre des sœurs est multiplié par dix (de 13 000 à 130 000 sœurs en 1880, sans l’Alsace-Lorraine)1. Sur ces femmes et ces hommes reposent une grande partie des systèmes scolaires, sanitaires et sociaux2. Dans les régions protestantes, les congrégations catholiques peuvent à nouveau s’installer après des siècles de bannissements ; la Réforme avait en effet supprimé les ordres religieux, incompatibles avec sa conception théologique du salut et de la gouvernance religieuse. En Prusse, les 713 religieux et religieuse recensés en 1855 sont multipliés par plus de dix en 1873 (8 795) ; ils étaient déjà 5 877 en 18673. Dans le même temps, la Prusse passe de 125 communautés de femmes en 1853 à 851 en 18744.

4Ainsi, les congrégations ne sont pas seulement les objets des guerres culturelles, mais elles en sont aussi des actrices. Elles sont activement promues par la papauté pour encadrer les catholiques soumis à un changement rapide de leur cadre de vie. Il y a bien deux camps, dissymétriques du fait de l’usage de la violence d’État, mais disposant chacun de forces sociales importantes. L’enseignement délivré par les religieuses et les religieux permet par exemple de conserver et transmettre des contenus catholiques, agréés par la hiérarchie, et d’installer ainsi des pare-feux contre la sécularisation. Institutions clés du xix^e siècle, elles conjuguent quête spirituelle personnelle et action chrétienne (et morale) sur la société. Cette formule connaît un succès, y compris dans le protestantisme, ou (re)naissent des congrégations religieuses, avec la création de communautés de diaconesses, en Allemagne en 1836, en France dès 1841 (diaconesses de Reuilly) et en Suisse l’année suivante (diaconesses de Saint-Loup)5.

5On comprend dès lors que les États se soucient de la place et du rôle des religieuses et des religieux dans la société. Du fait de leur impact, de leur nombre et de leur utilité sociale, les congrégations entrent en confrontation avec la mise en place de l’État moderne. Les nombreuses interdictions de la seconde moitié du xix^e siècle, souvent provisoires, témoignent de cette difficulté. Des lois sont édictées dans la plupart des pays d’Europe interdisant partiellement ou totalement l’activité des religieuses et des religieux. Le Royaume de Sardaigne supprime en 1855 les ordres contemplatifs et décrète l’incamération (la saisie) de leurs biens. En 1866 et 1867, dans le Royaume d’Italie cette fois, le parlement vote – en partie pour des raisons financières – deux lois de dissolution des communautés religieuses en cessant de leur reconnaître la personnalité civile. L’État italien cherche ainsi à se saisir des biens dits de mainmorte, le patrimoine des ordres religieux qui échappe à toute imposition. Une manière de « faire entrer toutes les personnes et toutes les choses dans le droit commun », comme se plaît à le souligner l’introduction à une édition de la loi en français, publiée à Paris en 18676. En Suisse, certains cantons, comme Genève, font de même au début des années 1870. La Constitution fédérale de 1874 réitère l’interdiction faite aux jésuites en 1848, et l’étend à tous nouveaux groupes ; l’État est autorisé à interdire les ordres religieux « dont l’action est dangereuse pour l’État ou trouble la paix entre les confessions » (art. 51). Les jésuites sont aussi interdits en Allemagne en 1872. Trois ans plus tard, la Prusse interdit tous les ordres religieux, excepté les hospitaliers. En 1880, la France disperse et expulse les congrégations dites « non-autorisées », en particulier les jésuites. Si ces mesures donnent lieu à des descentes de police spectaculaires, elles restent sans véritable suite, si ce n’est, dans les années qui suivent, une réforme fiscale pour (tenter de) taxer les congrégations7. Le ton se durcit avec la loi sur les associations de 1901. Typique des mesures des guerres de culture, cette loi, en même temps qu’elle instaure enfin en France la liberté associative, prévoit des clauses d’exception contre les congrégations. Elles sont soumises à autorisation, avec des conditions de transparence concernant leurs membres et leurs finances, ce qui entraîne leur « démantèlement méthodique » entre 1902 et 19038. L’échelonnement des mesures contre les congrégations permet à celles-ci de se réfugier, voire de s’exiler, dans les différents pays européens et au-delà, créant des circulations transnationales importantes.

Chronologie des principales lois contre les congrégations de la seconde moitié du xix^e siècle.

6La focalisation libérale contre la congrégation tient d’une part au contre-pouvoir et à la concurrence qu’elle représente : elle est parfois accusée d’être un État dans l’État, d’autant qu’elle n’est pas soumise, comme le reste du clergé, aux règles concordataires. Il y a effectivement opposition entre ses prérogatives et celles de l’État, en particulier en ce qui concerne l’enseignement. D’autre part, la congrégation est problématique pour la représentation du monde qu’elle véhicule. Entre l’anticléricalisme et le catholicisme des ordres religieux se joue le conflit de civilisations contenu dans l’expression « guerre de cultures ». Deux visions du monde profondément divergentes s’entrechoquent, comme l’explique parfaitement Manuel Borutta :

Dans un firmament de valeurs bourgeoises dont les étoiles fixes étaient la raison, l’impératif catégorique, la liberté, l’intimité, l’hétérosexualité, la publicité et le travail, il y avait peu de place pour la foi, la casuistique, les vœux, la confession des péchés, le célibat, la réclusion monastique et la contemplation. Dans le Kulturkampf, deux cosmologies distinctes séparées par les portails du cloître se sont affrontées9.

Le monastère comme contre-modèle dans l’imaginaire libéral

7Ainsi, dans l’imaginaire libéral, la congrégation religieuse devient le contre-modèle de la société idéale. Elle est comprise comme un condensé de ce qui heurte l’esprit du temps, le progrès et la quête de civilisation. Ce plaidoyer contre les couvents se cristallise autour des ordres contemplatifs, qui réunissent toutes les caractéristiques honnies par les anticléricaux, bien qu’en réalité, comme nous l’avons vu, les développements du xix^e siècle concernent principalement les congrégations apostoliques.

8La vie des moines et moniales est scellée par trois vœux : la chasteté (célibat), la pauvreté et l’obéissance due à Dieu, aux supérieurs hiérarchiques et à la règle propre à chaque ordre. Ces vœux sont dits perpétuels, en ce qu’ils sont définitifs et que la théologie catholique ne prévoit pas qu’ils puissent être rétractés10. Comme nous l’avons vu avec Diderot, ils sont depuis les Lumières le principal point d’achoppement, car ils s’opposent aux valeurs libérales, aux droits individuels et aux représentations démocratiques. La Constitution française de 1791 – qui a par ailleurs fait long feu – précisait : « la loi ne reconnaît plus ni vœux religieux, ni aucun engagement qui serait contraire aux droits naturels ou à la Constitution ». Dans le courant du xix^e siècle, les vœux religieux s’opposent terme à terme à la représentation libérale du monde et de la société.

9Le caractère irrévocable d’un engagement n’est plus concevable par les libéraux. Il va à l’encontre de la plus fondamentale des libertés personnelles : celle de changer d’avis. Dans cette nouvelle perspective, même le mariage doit pouvoir être rompu, comme le montre l’évolution des législations sur le divorce. Ainsi, l’idée même de l’engagement religieux est conçue comme contraire au droit. L’entrée au couvent, qui s’accompagne d’un changement de nom, équivaut selon la tradition à « une disparition de la personnalité civile ». Cela heurte un système où la personne est conçue comme l’élément de base – le point de départ – à partir duquel se construit la société, à travers la citoyenneté. D’autant plus que, pouvant être pris à un jeune âge, l’engagement religieux entre en confrontation avec la tutelle des parents, plus particulièrement du père sur ses enfants, qui est un autre aspect de la responsabilité citoyenne telle qu’elle est voulue par les libéraux. Autrement dit, l’institution monastique viole les principes républicains ou constitutionnels fondamentaux. C’est, en tant que tel, un casus belli.

10Parmi les trois vœux, l’obéissance est sans doute celui qui est jugé comme le plus grave, car contraire par essence à la modernité libérale. L’association entre Église et système autoritaire est de toute façon déjà abondamment utilisée par les anticléricaux et plus généralement par les démocrates. Dans la vie conventuelle cloîtrée, par exemple celle des carmélites, l’association entre obéissance et réclusion est jugée scandaleuse et inadmissible du point de vue du droit, car elle contredit frontalement les libertés individuelles. Le vœu d’obéissance, qualifié d’« asservissement absolu », est pour le juriste genevois Joseph-Marc Hornung (1822-1884) la pire des aberrations, l’individu ne devant en aucun cas être absorbé par une collectivité. Dans sa conception du monde, la liberté individuelle est autant un droit qu’un devoir. Les vœux font du couvent « une école d’obéissance passive et de dévotion machinale ».

11Cette condamnation de l’obéissance comme étant contraire à la « vraie religion » vient aussi de certains acteurs religieux eux-mêmes. Adhérente au Réveil, la comtesse Valérie de Gasparin, suisse de naissance, française par mariage, combat les congrégations religieuses, tout particulièrement les diaconesses protestantes, pour des raisons morales et spirituelles :

Dieu respecte notre individualité. Il nous veut actifs d’intelligence, il nous excite à l’examen. C’est ce profond respect de l’homme qui forme le sceau que l’Éternel imprime à ses œuvres. Par là, par cette sainte et souveraine émancipation de l’âme humaine, elles sont divines. Et vous, vous rattachez les lisières que Dieu à brisées ; vous mettez une pierre sur la tête de l’enfant et vous lui dites : Tu ne grandiras plus. Dieu t’avait destiné à la stature parfaite de Christ, moi je te destine à l’imitation exclusive de la sainte enfance du Seigneur ; je décrète ta minorité permanente ; en échange de tes droits, je t’assure la paix […]11.

12Les corporations sont non seulement considérées comme néfastes à l’individu, mais aussi comme un danger pour la nation elle-même. Le vœu d’obéissance à la hiérarchie de l’ordre, ou, dans le cas des jésuites, au pape directement, est jugé déloyal à la patrie et contraire à la souveraineté nationale. Autrement dit, le moine ne peut pas être un bon citoyen puisqu’il a fait vœu d’allégeance à une autorité étrangère, qui, de surcroît, nie le principe démocratique et défend un modèle de monarchie absolue. Le couvent devient ainsi un reste d’Ancien Régime au sein de la modernité : « Encore une fois l’Église continue ses traditions de terreur là où elle peut le faire, car elle n’a pas abandonné un seul des principes proclamés par elle au Moyen Âge »12.

13Le vœu de célibat quant à lui va à l’encontre d’une anthropologie libérale qui exalte la virilité et normalise la sexualité, considérée comme nécessaire à la santé du corps et de l’esprit. Au xix^e, le droit au mariage est inscrit dans les législations qui ne le reconnaissaient pas encore (en Suisse par exemple) et la procréation devient une question de société. La fin du siècle est en effet marquée par des discours natalistes. Le souci démographique, lié notamment à la montée du nationalisme, amène à considérer la procréation comme une responsabilité sociale, voire politique. De plus, les devoirs familiaux et ménagers deviennent constitutifs d’une forme féminine de citoyenneté, en regard de la citoyenneté électorale masculine13. Ainsi, la vie religieuse apparaît comme une contestation des « rôles sexués établis »14.

14Enfin, dans cette perspective, la vie contemplative et de prière sape les bases du capitalisme, sur lequel – à ce stade – repose tout le système bourgeois libéral. Le retrait du monde est synonyme de paresse. Dans les caricatures, les moines sont généralement représentés comme des personnages obèses, vampirisant les richesses autour d’eux. La citoyenneté se doit d’être productive. Le travail au sein des couvents et monastères, qui est courant, est quant à lui considéré comme une concurrence déloyale face aux usines qui doivent dûment salarier leurs employés.

15La nonne cloîtrée représente l’anti-modèle absolu. Sa réclusion ne peut être conçue comme volontaire, son célibat est le plus souvent dépeint comme malsain, son refus de maternité est contre nature, alors que son corps est livré à la concupiscence des prêtres. Elle est l’archétype du pire cauchemar de l’homme moderne. Le fait que ce modèle soit minoritaire au sein des ordres religieux n’a pas d’importance pour les libéraux. Pour dénoncer l’inhumanité des couvents et de la vie religieuse, ils traquent tous les faits divers, toutes les histoires sordides concernant les couvents et les font circuler, à travers la presse et les correspondances, on les appelle les « atrocités de couvent ».

16L’affaire Barbara Ubryk est un exemple célèbre de ces atrocités utilisées dans la propagande anticléricale15. Selon la presse de l’été 1869, une carmélite a été découverte – ou plutôt « libérée » – par les autorités autrichiennes, alors qu’elle était enfermée dans une cellule de son couvent de Cracovie depuis 1848. Le Journal des Débats du 28 juillet 1869, citant la Presse de Vienne, écrit ainsi :

Le 20 de ce mois, une dénonciation anonyme, écrite par une main de femme, fut transmise au tribunal criminel. On faisait savoir à ce tribunal que, dans le couvent des Carmélites déchaussées, une nonne nommée Barbara Ubryk était détenue de force dans une sombre cellule.

17La nonne aurait été trouvée entièrement nue et atteinte par la folie, avec pour seule nourriture des pommes de terre et de l’eau. Le récit qui en est fait insiste sur la dimension sexuelle de l’affaire, avec rupture du célibat et viol. Selon les sources religieuses, son enfermement est justifié par son état mental. À noter que la supérieure du couvent et d’autres acteurs de l’affaire sont inquiétés par la justice mais que – en décembre 1869 – les poursuites sont abandonnées par manque de chef d’accusation.

18En quelques jours, le « drame de Cracovie », surnommé aussi l’affaire Ubrik, devient pour l’Europe entière le symbole de l’absurdité et de la cruauté de la vie religieuse. Le Journal de Genève, qui n’est pas spécialement anticlérical, consacre à ce fait divers pas moins de quatorze articles entre le 28 juillet et le 12 décembre 1869, dont un suivi quotidien dans les jours qui suivent la découverte de cette femme. Les journaux de Londres, Paris, Bruxelles, Rome, Berlin ou encore de Philadelphie se reprennent les uns les autres pour donner jusqu’aux plus petits détails de ce sordide fait divers.

« Rien de nouveau sous le soleil », Kladderadatsch, 8 août 1869.

19Cette affaire s’inscrit dans les frémissements des Kulturkampf allemand et suisse. Elle réunit tous les motifs-phares de la lutte contre les couvents, ceux-là mêmes qui font le cœur de La Religieuse de Diderot, l’enfermement et l’aliénation, avec des évocations sexuelles. Une caricature publiée dans le journal libéral satirique berlinois Kladderadatsch, le 8 août 1869, synthétise toute l’idéologie à l’œuvre. Ubryk y personnifie la privation de liberté censée aller de pair avec le catholicisme.

20Sous le titre « Rien de nouveau sous le soleil », Barbara Ubryk y est dépeinte en Marianne, portant l’inscription « liberté » (en français) sur un bonnet phrygien. Elle est dessinée en plantureuse femme nue attachée aux poignets et à la cheville, une jambe drapée dans un tissu portant la devise Liberté, égalité, fraternité (toujours en français). Son geôlier, qualifié de « mère supérieure », a la moustache de Napoléon III. Le tout sert une dénonciation d’un Second empire soumettant la France à la Rome papale depuis l’échec de la révolution de 1848, ce que confirme l’inscription :

À peine la nonne Barbara Ubryk a-t-elle été libérée de son donjon de Cracovie que l’on est déjà sur les traces d’une autre femme qui a également été détenue dans une prison humiliante à Paris en 1848. De plus, d’autres sœurs dans divers autres pays souffrent et languissent encore enchaînées.

21Ainsi, la mise en scène nourrit un combat idéologique anticlérical et républicain. Cependant, l’affaire Ubryk, comme d’autres faits divers du même genre, a aussi un impact important, direct et mesurable, sur les politiques européennes concrètes en matière religieuse. Certains historiens considèrent qu’elle marque le début du Kulturkampf allemand. Avant tout, les récits et les images qui en sont tirés servent à mettre en place un rapport de force politique et social favorable aux législations contre les couvents et congrégations religieuses. À Cracovie, l’affaire donne lieu à plusieurs émeutes, avec des attaques de monastères et de couvents. En Allemagne, en Prusse spécifiquement, l’affaire Ubryk vient alimenter la contestation des couvents à Berlin durant l’été 1869. À Genève, elle permet non seulement de démanteler un couvent de Carmélites nouvellement installé, mais aussi d’ouvrir un débat politique qui amènera entre 1872 et 1875 à l’interdiction de toutes les congrégations, à l’exception des sœurs de la charité. Toutes les congrégations enseignantes sont alors exclues du canton.

Les congrégations religieuses comme contre-pouvoir et modèle alternatif de genre

22L’histoire ne peut ici en rester à l’étude de l’imaginaire anticlérical. Deux questions au moins doivent être abordées. Faut-il, d’une part, chercher dans l’influence très concrète des religieuses et des religieux sur la société, par leur action sociale en particulier, les causes des attaques dont ils sont l’objet ? D’autre part, les institutions religieuses dérangent-elles du fait des abus de pouvoir, des harcèlements moraux ou sexuels de leurs membres, ou parce qu’elles mettent en cause l’ordre établi par le bouleversement des normes de genre ? Comment ces différentes problématiques s’entremêlent-elles ?

23Délibérément ou non, les anticléricaux opèrent par confusion, en amalgamant tous les types de vies religieuses. Ainsi, l’affaire Ubryk, peu vérifiable et concernant un ordre contemplatif, nourrit un discours beaucoup plus général contre les congrégations catholiques dans leur ensemble et leur impact sur la société. À l’analyse, ce n’est pas tant la nonne cloîtrée qui pose problème que les religieuses et religieux qui enseignent, voire qui soignent. Les protagonistes du xix^e siècle le reconnaissent eux-mêmes, à la manière de ce député genevois en 1872 :

Le danger n’est pas dans l’établissement de Couvents [de Carmélites], qui, si je puis m’exprimer ainsi, ne doivent être envisagés qu’au point de vue archéologique. Le danger réel est dans les Couvents enseignants, […], et dans la congrégation des Frères de la doctrine chrétienne, vulgairement appelés Ignorantins16.

24Les ordres soignants et enseignants sont considérés comme étant en concurrence avec les institutions laïques que l’État essaye de mettre en place. Il s’agit d’une lutte des prérogatives, comme je l’ai montré dans le chapitre précédent, mais aussi d’une question de culture et de représentation du monde. L’enseignement des congrégations, qui fait effectivement partie des stratégies apologétiques du Vatican, est jugé rétrograde et antiprogressiste par ses détracteurs. Les méthodes d’enseignement des religieux sont dénoncées comme archaïques, notamment l’usage encore répandu des sévices. Les congrégations religieuses sont jugées responsables de l’« empoisonnement moral » de la population17. Cette posture culmine en France dans l’application de la loi sur les associations par le gouvernement d’Émile Combes, qui décide à partir de 1902 de fermer plus de 2 600 écoles congréganistes.

25Les historiens ont souvent mis sur le seul compte de cet anticatholicisme militant la dénonciation des violences commises par des religieux et des prêtres, entre eux ou contre des enfants. Les enquêtes actuelles sur les abus sexuels dans les Églises nous invitent toutefois à reconsidérer cette historiographie. Les couvents du xix^e siècle, comme l’ensemble des lieux d’Église et comme toutes institutions, peuvent être des lieux de violence, d’abus de pouvoir et de contrainte sexuelle. Les sources sont quelquefois disponibles pour le prouver, comme c’est le cas pour les religieuses de Sant’Ambrogio en 1859. L’enquête menée par Hubert Wolf dans les archives de l’inquisition montre l’emprise qu’a pu exercer la maîtresse des novices de ce monastère du Tiers-Ordre de saint François sur les religieuses, avec la complicité d’un confesseur jésuite, par ailleurs proche conseiller du pape Pie IX18. L’affaire a laissé de nombreuses archives du fait qu’elle impliquait une tentative d’empoisonnement sur une princesse, qui a pu, étant donné son rang, faire entendre son accusation. Elle n’était cependant pas sortie des archives vaticanes avant 2013. Bien d’autres procès, publics, ont défrayé la chronique, contre des prêtres ou religieux accusés de viol ou d’attentats à la pudeur sur des adultes ou des enfants19.

26Dans les nombreuses dénonciations du xix^e siècle, il faut toutefois bien distinguer ce qui relève des abus et du harcèlement, de ce qui n’est que manquement à la chasteté. La sexualité consentie des religieuses, des religieux et des prêtres entre eux ou avec des laïcs rompt le vœu de célibat, mais n’est pas violence. Cette sexualité est souvent utilisée par les anticléricaux pour montrer l’incapacité du catholicisme à respecter son propre code de valeur. Et, par-là, la dimension « contre-nature » du célibat ecclésiastique. Sur ce point, la guerre de culture est bien réelle et les anticléricaux mènent un combat serré, car l’engagement religieux, avec son vœu de chasteté, offre effectivement une alternative aux modèles de masculinité et de féminité des sociétés libérales. Il est intéressant de s’y arrêter.

27Pour les deux sexes, les ordres religieux, au xix^e siècle, représentent une échappatoire aux normes bourgeoises, familiales ou familialistes, mais l’enjeu est spécialement important pour les femmes du fait de leur position structurellement subalterne. À celles qui sont seules, ne veulent pas se marier ou cherchent le dépassement de soi, voire l’aventure, la vie religieuse offre de nombreuses possibilités, dans un cadre relativement protégé. Les congrégations hospitalières, enseignantes, missionnaires contribuent alors à redéfinir la place des femmes dans les sociétés démocratiques et industrielles. Outre sa dimension religieuse et spirituelle, la congrégation offre un espace où les femmes peuvent à la fois développer leur potentiel personnel et agir sur la société. Elles sont « libérées par le voile et sous le voile des contraintes familiales, de l’étroitesse des horizons villageois ou urbains, des sujétions de la hiérarchie sociale ou du travail salarié »20. Leur rôle d’enseignantes ou de soignantes leur permet non seulement d’acquérir une formation et des compétences, mais aussi une reconnaissance sociale importante, visible lorsque les populations se soulèvent pour leur sauvegarde. Les congrégations hospitalières échappent d’ailleurs généralement aux interdictions, tant elles sont nécessaires au bon fonctionnement de la société. Paradoxalement, ce dispositif communautaire traditionnel permet aux femmes des parcours de vie résolument modernes, propres au siècle de l’individualisme21.

28Au sein du protestantisme, le succès de ce modèle amène à une double réflexion, théologique d’une part – sur l’engagement religieux en tant que tel –, et sociale d’autre part – sur l’engagement professionnel des femmes. La comtesse de Gasparin, citée plus haut, s’insurge contre le retour aux « erreurs romaines » que constitue l’institution des diaconesses. Outre les raisons religieuses déjà mentionnées qui lui font préférer « les libres œuvres évangéliques » aux « œuvres conventuelles »22, elle défend les « devoirs naturels » de la femme, mariée et mère de famille. Auteure par ailleurs d’un ouvrage largement diffusé à l’époque, Le Mariage au point de vue chrétien (1843), elle ne cache pas sa défense d’un modèle familial bourgeois. Pour elle, le mariage est la forme par excellence de vie religieuse. Les « saintes préoccupations domestiques » sont les mieux à même de former des âmes véritablement charitables. Mais, plus subtilement, elle dénonce aussi le caractère exclusif de l’engagement religieux dans la congrégation et prône un modèle qui permette de concilier liens familiaux et engagement professionnel au service d’autrui. C’est ainsi qu’elle fonde en 1859 à Lausanne une école de garde-malades indépendantes. Il s’agit de la première filière européenne permettant la formation d’infirmières laïques.

29Le débat n’oppose donc pas systématiquement les chrétiens et les chrétiennes à des libéraux soucieux de marier les hommes et de confiner les femmes et la religion dans la sphère privée. Il traverse aussi les communautés chrétiennes, en questionnant non seulement les modèles ecclésiologiques et théologiques en vigueur, mais encore les formes de l’intervention sociale, en particulier féminine. Symbole de son temps, la question des congrégations religieuses montre que la guerre de culture du xix^e siècle est aussi interne au christianisme.