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    Plan détaillé Texte intégral Relations entre Églises et État État civil et école, vers la laïcité ? Répressions et violences Notes de bas de page

    Les guerres culturelles du XIXe siècle

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 3

    Querelle des investitures et redéfinition des rôles de l’Église et de l’État

    p. 57-82

    Texte intégral Relations entre Églises et État État civil et école, vers la laïcité ? Répressions et violences Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Le 12 mai 1872, Otto von Bismarck affirme devant le Reichstag allemand « Nach Canossa gehen wir nicht – weder körperlich noch geistig », « Nous n’irons pas à Canossa, ni physiquement, ni mentalement ». La formule, qui devient une expression consacrée, replace la question des rapports Église-État dans le temps long de l’histoire des concurrences entre autorités religieuse et politique. Bismarck fait référence à un épisode du xie siècle mettant aux prises l’empereur du Saint Empire Henri IV et le pape Grégoire VII. Ce dernier, dans le cadre de sa réforme (grégorienne) de l’Église, avait rédigé en 1075 une liste décrivant les attributions que devait avoir le pape, ses Dictatus papae. Il y affirmait notamment que « le pape est le seul homme dont tous les princes baisent les pieds » ; et qu’« il lui est permis de déposer les empereurs ». Il voyait donc comme idéal et conforme à la mission de l’Église la mise en œuvre d’un modèle théocratique. « La querelle des investitures », tel qu’est nommé le conflit entre Henri IV et Grégoire VII, concerne la responsabilité de choisir et introniser les évêques, autorités religieuse et politique se disputant cette prérogative. Face au refus du Pape de lui laisser ce pouvoir, l’empereur le déposa, celui-ci répliqua en l’excommuniant. Ce geste menaçant de faire perdre à l’empereur ses soutiens et vassaux, qui se trouvaient de facto déliés de leur serment de fidélité, ce dernier décida de demander pardon et se rendit donc auprès du Pape, à Canossa, pour faire pénitence. Le geste resta célèbre et fournit la formule utilisée par Bismarck, mais ne mit pas fin à la querelle entre les deux hommes. Au contraire, le problème devint récurrent dans la chrétienté occidentale. Les acteurs du xixe siècle se comprennent comme les héritiers de ces disputes médiévales.

    2Le thème lui-même de la querelle des investitures est repris par les protagonistes pour désigner le Kulturkampf du xixe siècle. Le lien est d’autant plus rapidement fait qu’il s’agit aussi en partie d’une question de nomination et de contrôle des évêques. Le pape Pie IX, en effet, entreprend une œuvre de consolidation du catholicisme dans les territoires historiquement protestants par la restauration d’évêchés perdus à la Réforme. Une dizaine d’évêchés sont créés en Grande-Bretagne, à partir de 1850 par exemple. En Allemagne, le Kulturkampf éclate alors que l’État refuse de suivre les évêques qui demandent la destitution des professeurs de théologie réfractaires à l’Infaillibilité pontificale. Les lois votées ensuite tendent pour la plupart à limiter le pouvoir des évêques ou à le phagocyter. Mais la grande affaire du Kulturkampf concerne l’évêché de Genève, Rome protestante, dont la cathédrale avait été transformée en temple protestant avec la suppression de la messe le 10 août 1535. Entre 1864 et 1873, Pie IX nomme Mgr Gaspard Mermillod (1824-1892) chef spirituel des catholiques genevois – évêque de Genève – par différents subterfuges, contre l’avis des autorités politiques cantonales, puis fédérales, ce qui amène non seulement à l’expulsion de l’ecclésiastique du territoire suisse, malgré un grand élan international de solidarité catholique, mais aussi à l’introduction, dans la Constitution helvétique de 1874, d’un alinéa dédié : « Il ne peut être érigé d’évêchés sur le territoire suisse sans l’approbation de la Confédération » (article 50).

    3Plus généralement, le refus par les autorités politiques d’« aller à Canossa », donc de se soumettre au pape, exprime la volonté d’entrer dans un rapport de force. Les élites libérales cherchent à contrôler les Églises et à en redéfinir le rôle, afin qu’elles n’interfèrent pas dans les programmes mis en œuvre, voire qu’elles les soutiennent. Les hiérarchies ecclésiastiques résistent à cette mainmise. Les guerres de culture de la fin du xixe siècle concernent en conséquence au premier chef cette lutte de prééminence entre Église et État. Elles redéfinissent, parfois avec violence, les relations entre les deux instances, leur rôle respectif et la nature de leur pouvoir sur la société.

    Relations entre Églises et État

    4Querelles des investitures mises à part, le système hérité du Moyen Âge et de l’époque moderne est avant tout une alliance du trône et de l’autel. Celle-ci est présente tant en catholicisme qu’en protestantisme, où elle permet d’ailleurs à la Réforme de s’installer sur de vastes territoires. Cette alliance a des buts religieux – le salut du plus grand nombre en particulier – mais aussi politiques, tel que le respect de l’ordre social et de la morale, ainsi que la légitimation du souverain. L’autorité politique se porte garante – par sa police – du bon ordre religieux. Elle assure aussi le financement des Églises, soit en leur permettant de prélever la dîme (côté catholique), soit en subventionnant directement le culte (côté réformé). En retour, la théologie chrétienne, au moins depuis le tournant constantinien au ive siècle et les débuts du christianisme d’État, est pourvoyeuse d’une théologie politique faisant de l’empereur, du roi ou de tout autre gouvernement, une autorité voulue par Dieu et dont le respect entre dans les devoirs du chrétien.

    5Cependant, entre le xviiie et le xixe siècles, l’idée de souveraineté populaire repousse celle d’une source divine du pouvoir, même lorsque l’État repose sur l’idée monarchique ou impériale comme en Italie et en Allemagne. La démocratisation est partout revendiquée comme un progrès indispensable, en même temps que s’impose peu à peu l’idée nationale. « L’État c’est nous », disent les démocrates du xixe siècle. Le suffrage universel masculin est une réalité pour les Suisses et les Français depuis 1848. En France, des élections libres sont réinstaurées en 1870 (pour la troisième fois, après 1792 et 1848). En Allemagne, le suffrage universel est adopté en 1871, mais en parallèle du suffrage censitaire qui subsiste. En Italie, le suffrage reste censitaire jusqu’en 1912, en s’élargissant par étapes. À regarder le calendrier, les guerres de culture sont aussi des crises de croissance des démocraties européennes.

    6La démocratie n’est rien sans la liberté de conscience et d’opinion. L’État moderne ne peut donc plus être au service d’une vérité religieuse unique, comme il ne peut pas empêcher les options politiques de se multiplier. La diversité est donc intrinsèque au nouveau modèle politique en train de se mettre en place au xixe siècle. De plus, si le pouvoir politique reçoit sa légitimité du peuple, il doit d’une manière ou d’une autre en refléter les convictions religieuses plutôt que d’imposer une vérité venue d’en haut. Cela remet en question la nature du lien religion-politique en place depuis les xvie et xviie siècles, avec le principe du Cuius regio eius religio mentionné plus haut et son homogénéité confessionnelle sur un territoire donné. La gestion de la liberté et de son corollaire, la diversité des opinions et des appartenances religieuses, transforment donc la gestion politique du religieux. Les États-Unis, à leur indépendance en 1776, en avaient déjà fait l’expérience. La neutralité religieuse de l’État y avait été décidée afin de gérer au mieux la diversité des Églises protestantes présentes sur le territoire. La Révolution française fait aussi brièvement une expérience de Séparation, dans un contexte de conflit intense avec l’Église catholique. Ces cas sont connus et auscultés par les philosophes et théologiens européens du xixe siècle, tel le protestant suisse Alexandre Vinet (1797-1847), qui propose dans des essais de 1826 et 1842 l’adoption de la séparation des Églises et de l’État dans l’intérêt du christianisme lui-même1.

    7Cette option n’est néanmoins pas privilégiée par les gouvernements libéraux européens de la fin du xixe siècle. Pour l’essentiel, ils craignent de laisser indépendantes des Églises qui leur sont opposées, comme l’Église catholique, ou pourraient l’être, comme certaines Église protestantes. En outre, les élites comptent aussi sur le christianisme pour assurer la transmission morale et inculquer le respect de l’ordre social aux populations. En réalité, personne dans la seconde moitié du xixe siècle ne s’imagine un monde occidental aussi déchristianisé qu’au xxie siècle, tant cette religion fait intimement partie de la culture. Les politiciens choisissent donc d’utiliser les liens anciens (concordat ou système d’Église d’État) pour contrôler, transformer ou pour le moins influencer la destinée des Églises, afin qu’elles soient conformes à leur projet politique. L’idée est d’ailleurs déjà présente en France chez Napoléon lorsqu’il signe le concordat de 1801 avec le pape Pie VII. Lucien-Anatole Prévost Paradol (1829-1870) dit justement de cet accord qu’il avait pour but de « régulariser les croyances et surtout les immobiliser, les figer, pour ainsi dire, dans la forme où l’État les a jugées le plus acceptables »2.

    8Cette influence du politique sur le religieux est particulièrement frappante dans le protestantisme, où des procédures démocratiques sont intégrées, par exemple pour l’élection des pasteurs, en même temps qu’elles se mettent en place au niveau politique au milieu du xixe siècle. Les organes de direction ecclésiale (synode ou consistoire) sont aussi démocratisés. Le contrôle de la formation des ecclésiastiques est un autre enjeu important de cette surveillance publique de l’Église : c’est une des mesures les plus conflictuelles du Kulturkampf allemand.

    9Pourtant, en parallèle, l’État est l’instance qui chapeaute et gère la diversité. Si, d’un côté, il cherche à contrôler étroitement les communautés religieuses, de l’autre, il est le garant du pluralisme nécessaire à la démocratie. Ce seul changement de perspective amène une redéfinition fondamentale des relations entre Église et État et, ce faisant, entre religion et société. En effet, pour garantir un espace public et des services ouverts à toutes les confessions, l’État doit soustraire à l’Église certaines de ses attributions traditionnelles. Autrement dit, pour assurer la liberté et l’égalité des individus, l’Église majoritaire ne peut pas rester le grand chef d’orchestre de la société et de la vie communautaire. La nouvelle répartition des prérogatives entre Église et institutions étatiques a des implications sur tous les organes de la collectivité. Deux dossiers brûlants du xixe siècle permettent d’expliciter ce phénomène : l’état civil et l’école.

    État civil et école, vers la laïcité ?

    10L’état civil, entendu ici comme le fait d’enregistrer les naissances, les mariages et les décès, est une attribution traditionnelle de l’Église, liée aux rites de passage que sont le baptême, la cérémonie nuptiale et les funérailles. La paroisse en est le cadre durant toute l’époque moderne. Gérer l’état civil symbolise une forme de mainmise sur la société. L’Église peut ainsi contrôler (au moins en partie) les conditions d’accès, tant à la vie maritale qu’au cimetière. En termes modernes, cette institution est essentielle dans le contrôle et la gestion des populations, ce que l’on nomme la biopolitique, à la suite de Michel Foucault. L’État démocratique, du fait de sa nature même, doit pouvoir nommer et compter ses électeurs. De plus, les citoyennes et les citoyens en quête d’égalité demandent un accès libre aux rites de passage : le droit au mariage et à un enterrement digne, en particulier. À la Révolution française (1792), ainsi que dans le sillage des conquêtes napoléoniennes, a lieu une première laïcisation de l’état civil3. Les registres retournent cependant le plus souvent au clergé – sauf en France – avec la Restauration. Ils seront ensuite repris aux Églises morceau par morceau, au cours du xixe siècle.

    11L’Italie introduit un état civil étatique laïc en 1865-1866, l’entrée en vigueur du Code civil national donne à l’État l’exclusivité de l’autorité juridique en cette matière. Il s’étend aux différentes régions de la péninsule au fur et à mesure de l’unification. L’état civil est introduit en Prusse en 1874, étendu à tout l’empire en 1875. La Suisse suit exactement le même calendrier, même si certains cantons avaient déjà introduit un état civil dans la première moitié du xixe siècle.

    12Avec la mise en place d’un enregistrement des naissances par l’État, le baptême cesse d’être l’acte obligatoire permettant d’être reconnu membre de la nation. Il faut se rappeler qu’au xixe siècle il y a encore, comme on l’a vu avec l’affaire Mortara, des cas sporadiques de baptêmes forcés. En Suisse dans les années 1860, des enfants de parents anabaptistes sont baptisés par la force avec l’aide des gouvernements locaux. Seule l’introduction de la liberté de conscience et de culte dans la constitution de 1874 rend la pratique illégale. La transformation est de taille. Partout en Europe, il devient peu à peu possible d’être membre de la communauté nationale sans être affilié à une Église ou une communauté religieuse.

    13La création d’un état civil étatique et laïc permet en outre de mettre la main sur le droit matrimonial. Sans cela, cette législation est soumise au droit canon ou tributaire des ordonnances ecclésiastiques. Il y a en effet une véritable concurrence entre État et Église pour décider des conditions nécessaires au mariage, qu’elles soient éthiques, théologiques ou confessionnelles, et édicter ou lever des « empêchements » au mariage, encore nombreux au milieu du xixe siècle. Durant les guerres de culture, les gouvernements affirment leur « souveraineté en matière matrimoniale »4 et rendent obligatoire le mariage civil, qui doit précéder la cérémonie religieuse. Cette dernière, si elle n’est pas interdite, perd sa prépondérance et n’est donc plus reconnue par l’État. C’est une nette dévaluation du rôle des Églises dans et pour la société. Pie IX, comme ses prédécesseurs, est donc opposé à la laïcisation du mariage et le Syllabus de 1864 condamne le mariage civil dans un long paragraphe, rappelant aussi son indissolubilité et l’interdiction du divorce pour les catholiques. À noter qu’en France, la loi vient en renfort du droit ecclésial jusqu’en 1888 pour interdire le mariage des prêtres.

    14La gestion du mariage par les autorités civiles est un facilitateur à la fois du mariage des minorités religieuses non reconnues par l’État, et des mariages mixtes entre conjoints de confessions différentes ; c’est une revendication répétée dans les zones de grande diversité confessionnelle tout au long du xixe siècle, malgré les réticences exprimées par les ecclésiastiques catholiques et protestants. En Suisse, une loi est votée en 1850, alors que l’état civil laïc n’est pas encore imposé par la Constitution, afin de garantir aux couples mixtes la possibilité de voir valider leur union, quitte à le faire dans un canton voisin. Il y a environ 3 % de mariages mixtes en 1870, leur nombre triple durant le Kulturkampf et passe à plus de 9 % en 1900, il continue à progresser rapidement par la suite.

    15Par ailleurs, la théologie catholique du mariage implique que seule sa laïcisation permet l’introduction du divorce. Celui-ci est en effet incompatible avec le statut de sacrement du mariage religieux, ce qui n’est plus le cas dans les régions protestantes. Les aléas de l’introduction du divorce sont donc un indicateur intéressant de la sécularisation des rites de passage, comme on le voit avec la France, qui introduit le divorce avec l’état civil laïc en 1792, mais l’abolit en 1816, pour le réintroduire en 1884 seulement – signe évident d’une déprise de l’Église sur l’institution du mariage voulue par les Républicains. Le droit matrimonial italien en revanche ne comprend pas le divorce, et ce jusqu’en 1970. Le droit au divorce est généralisé en Allemagne et en Suisse, selon le modèle protestant.

    16Dans le cas des décès, la laïcisation de l’état civil ne suffit pas. Il faut s’assurer que les critères théologiques et moraux des Églises ne s’appliqueront plus, par exemple par le bannissement des suicidés ou des athées. Des législations sont donc votées pour assurer à toutes et tous, quelles que soient leurs convictions religieuses, un enterrement digne. En certains endroits, la gestion des cimetières et des sépultures est retirée aux ecclésiastiques. L’enterrement religieux n’est dès lors plus indispensable.

    17En plus de la gestion très concrète des populations par les registres d’état civil, une partie de la morale et des mœurs échappent désormais aux Églises. Les autorités religieuses en ont pleinement conscience et cherchent à arrêter ou du moins ralentir le processus. On comprend pourquoi le dossier scolaire a une importance toute particulière.

    18Le contrôle de l’école est un tel enjeu qu’il est probablement la principale expression des Kulturkämpfe européens. La terminologie de « guerre scolaire », utilisée pour la Belgique à la même période (1879-1884), est tout à fait significative dans ce contexte. Autorités politiques libérales et autorités ecclésiastiques développent progressivement des visions divergentes, voire antagonistes, de ce que doit être la transmission aux enfants.

    19Les autorités des Églises établies, catholiques comme protestantes, ont pour modèle une école entièrement contrôlée par des ecclésiastiques. L’école, tant populaire que celle des élites, qui s’est mise en place à l’époque moderne, avait pour but la formation de bons chrétiens et de bonnes chrétiennes, conscients de leur identité confessionnelle, soucieux à la fois de leur salut et du maintien de l’ordre établi. Dans ce modèle, Église et école participent d’un même projet de société, elles partagent des buts et des méthodes identiques. L’école est une partie du service ecclésial, permettant la mainmise chrétienne sur l’enfance et la transmission des principaux habitus et idées religieux.

    20Le problème intervient lorsqu’il y a dissonance, voire désaccord, dans le projet poursuivi. Le discours chrétien traditionnel, avec ses représentations du monde issues de la Bible, se trouve de plus en plus disqualifié tant par la science que par les nouvelles valeurs patriotiques et citoyennes, mais aussi religieuses et spirituelles. Comme le montrent les débats italiens des années 1850 sur la question, les protagonistes sont conscients que, si l’État accepte le catéchisme comme discipline au sein des écoles publiques, il risque d’être en contradiction « soit avec les principes de l’Église, soit avec les siens propres, étant entendu qu’existait entre l’un et l’autre une absolue contradiction, puisque l’État admettait la tolérance religieuse et l’égalité civile, tandis que l’Église les niait »5.

    21Les sociétés du xixe siècle, industrialisées, irriguées par les découvertes scientifiques et techniques, démocratisées ou en voie de démocratisation, ont des impératifs que ne remplit plus le catéchisme traditionnel. De véritables compétences de lecture deviennent indispensables, comme le sont les mathématiques, puis les langues étrangères ou les sciences naturelles, ainsi que l’histoire, la géographie et l’instruction civique. Charles Darwin (1809-1882), pour ne prendre que cet exemple, dont la thèse sur l’évolution des espèces commence à se diffuser dans les années 1850-1860, met à mal le récit biblique de la création du monde. Pour le français Edgar Quinet, l’instituteur laïc doit être le « représentant populaire de la science moderne »6.

    22Les responsables politiques sont donc non seulement amenés à diversifier les apprentissages scolaires, mais aussi à changer la vocation même de l’école. Celle-ci doit maintenant former des travailleuses et des travailleurs qualifiés pour une société industrialisée, mais surtout, pour notre propos, des citoyennes et des citoyens aptes à occuper une place dans un monde qui se complexifie, se technicise et donne à un nombre croissant d’entre eux une responsabilité politique, par le suffrage. Citoyenneté et instruction vont de pair, tant pour ceux qui réclament la démocratie que pour ceux qui se voient obligés de partager le pouvoir. L’Italie, par exemple, élargit le suffrage censitaire en 1882 (en abaissant le cens), mais seuls les hommes alphabétisés peuvent s’inscrire et devenir électeurs.

    23Deux aspects sont donc à prendre en considération dans les guerres scolaires : d’une part la volonté, assumée par les élites acquises aux idées libérales, de laïciser l’enseignement supérieur pour assurer sa scientificité ; d’autre part le projet de mettre en place un État éducateur par l’école primaire obligatoire et gratuite, afin d’inculquer aux classes populaires les valeurs républicaines et patriotiques. Dans les deux cas, il s’agit de former une génération attachée aux valeurs de la nation plutôt qu’à celles des Églises et de leurs dogmes, spécialement lorsqu’il y a contradiction – comme c’est le cas pour le « culte » de la figure du pape ou pour le littéralisme biblique protestant. Du fait des évolutions pédagogiques, une séparation plus nette entre enseignement général et enseignement religieux s’observe dans les programmes scolaires. À titre d’illustration, les abécédaires se laïcisent et les prières ou le catéchisme ne sont plus le support de l’apprentissage de la lecture. Cette évolution n’implique toutefois pas de supprimer tous les éléments religieux : l’idée de Dieu, la morale chrétienne et même des éléments de culture biblique sont souvent encore enseignés. Il ne faut cependant pas sous-estimer le pas qui est franchi ici et le changement qu’il implique pour des Églises qui se comprennent jusque-là comme les gardiennes de l’éducation. L’Église s’oppose donc fortement à la perte de ce monopole.

    24Benoît Mély, dans sa thèse comparant l’Allemagne, la France, la Grande-Bretagne et l’Italie, montre à quel point convergent les processus à l’œuvre en terres protestantes et catholiques. Nulle part les ecclésiastiques ne se dessaisissent de bonne grâce d’une tâche qui leur assure le contrôle sur les nouvelles générations. Interconfessionnel et international, le phénomène de redéfinition et de déconfessionnalisation de l’école est perçu par les contemporains comme européen, voire occidental. Les acteurs circulent d’un pays à l’autre, à l’image d’Édouard Quinet (1803-1875) et de Ferdinand Buisson (1841-1932) – un philosophe et pédagogue français exilé en Suisse, à Neuchâtel, sous le Second Empire (de 1866 à 1870) –, qui appartiennent à deux générations de fondateurs de l’école laïque française, et qui passent plusieurs années en Suisse dans des cantons protestants. Les pédagogues et les militants échangent leurs travaux et leurs expériences. Les théoriciens de l’école publient des ouvrages comparant les différents pays ou régions. De surcroît, les États envoient des missions pédagogiques à l’étranger – l’instruction publique française se dote même d’un « service des missions » en 1842 – et analysent soigneusement les différents modèles possibles7.

    25Cette demande éducative vient d’ailleurs aussi de la population elle-même qui affirme ainsi un souci nouveau pour l’instruction des enfants et une volonté d’ascension sociale. Les disparités entre pays et régions sont extrêmement importantes dans l’Europe du xixe siècle, mais les initiatives étatiques permettront des rattrapages substantiels : seuls 25 % des adultes italiens savent lire en 1861, contre 50 % en 1901. 76 % des recrues savent lire en France en 1870, contre 96 % déjà en Prusse8. Hors la France centralisée, les réformes scolaires interviennent la plupart du temps à l’échelle des régions et des communes. Elles se font par étapes, par transformations et accommodements plus que par révolutions, tout au long du xixe siècle, et il est intéressant d’examiner les principaux paliers qui ressortent de l’analyse transnationale.

    26Après la Révolution, les responsables d’Église se sont souvent accommodés d’une gestion de l’école par l’État, comme en France, mais ils ont voulu y être étroitement associés, tant pour la sélection et la formation des enseignants que pour l’élaboration et le contrôle des programmes. De nombreux prêtres et pasteurs ont aussi participé au renouvellement de la pédagogie, tel le père franciscain Grégoire Girard (1765-1850). Il met en œuvre au tournant des xviiie et xixe siècles des réformes pédagogiques à Fribourg en Suisse, tant pour l’apprentissage du français – avec par exemple la publication d’un nouveau syllabaire –, que pour le catéchisme. Il doit néanmoins quitter Fribourg en 1823 pour une dizaine d’années, car il est en désaccord avec le programme voulu par les jésuites à leur retour dans le canton et qui a le soutien des autorités9. En règle générale, toutefois, les conflits s’enveniment plutôt lorsque les nouvelles élites au pouvoir cherchent à se saisir des attributions jusque-là réservées aux ecclésiastiques.

    27Le premier modèle expérimenté à large échelle est celui d’une école déconfessionnalisée, « où tous les enfants sont admis sans distinction de culte ». Ce modèle implique de retirer la responsabilité scolaire à une Église en particulier pour la donner à l’autorité politique (municipalité ou État central), ce qui constitue une étape importante de laïcisation.

    28À Genève, de par la mixité du canton, le modèle est mis en œuvre dès les années 1830. Les élèves intègrent tous la même classe, mais sont séparés au moment de l’enseignement religieux. Une autre stratégie pour œuvrer à la déconfessionnalisation consiste à permettre aux élèves d’être dispensés de cours de religion. Cet enseignement est organisé, mais il n’est plus obligatoire. Le canton de Vaud, pourtant presque entièrement protestant, adopte ce système dès 1834, afin d’intégrer dans l’école publique les élèves protestants issus de familles passées au Réveil évangélique. Quarante ans plus tard, la Constitution de 1874 entérine – au niveau fédéral – cette laïcisation de l’école et l’impose donc aussi aux cantons catholiques. L’article 27 prévoit explicitement :

    Les Cantons pourvoient à l’instruction primaire, qui doit être suffisante et placée exclusivement sous la direction de l’autorité civile. Elle est obligatoire et, dans les écoles publiques, gratuites.
    Les écoles publiques doivent pouvoir être fréquentées par les adhérents de toutes les confessions, sans qu’ils aient à souffrir d’aucune façon dans leur liberté de conscience ou de croyance.

    29L’article 49 spécifie que nul ne peut être contraint de suivre un enseignement religieux. L’obligation scolaire, lorsqu’elle va de pair comme ici avec la garantie de la liberté de conscience, contraint l’État à des aménagements du programme et des horaires scolaires.

    30La loi italienne quant à elle prévoit la possibilité de dispense dès 1859 (loi Casati). Certaines municipalités, comme Bologne en 1868, optent – de manière militante – pour la suppression pure et simple de l’enseignement religieux. En 1877, les législateurs suppriment l’aumônier dans les établissements secondaires, ce qui revient à supprimer l’enseignement religieux. Au niveau de l’école élémentaire (primaire), avec la Loi Coppino, l’enseignement de la religion catholique est rendu facultatif et ne figure plus dans le programme obligatoire, bien que les municipalités puissent décider de le maintenir.

    31En Allemagne en 1864, le duché de Bade (environ 70 % catholique mais avec des autorités protestantes) mène une réforme scolaire pour fondre l’école catholique et l’école protestante en une école dite simultanée. La mise en œuvre de cette école déconfessionnalisée est en revanche écartée en Prusse, alors qu’elle est souhaitée dès 1860 par les futurs meneurs du Kulturkampf. Ceux-ci obtiennent néanmoins, en 1872, que l’inspection scolaire passe aux mains de l’État, suscitant par-là un regain d’inquiétude et de rejet de la part des hiérarchies protestantes et catholiques, qui parviennent à empêcher toute évolution ultérieure10.

    32« L’école mixte quant au culte » ne peut pas non plus être mise en œuvre en France, où elle est pourtant discutée au milieu du siècle et souhaitée par les protestants, qui n’ont pas les moyens d’ouvrir des écoles confessionnelles aux quatre coins du pays11. La France opte finalement pour une solution plus radicale, avec la laïcisation complète du système scolaire étatique par une série de lois édictée entre 1881 et 1886. C’est le second modèle expérimenté en Europe. Mais là encore, il convient de mesurer la résistance à cette laïcité scolaire et les limites du système mis en place. D’une part, un double système scolaire se renforce en France, avec en parallèle aux écoles publiques, des écoles confessionnelles catholiques, privées mais largement plébiscitées, surtout par l’élite – l’école républicaine en France est spécifiquement destinée au peuple. La hiérarchie catholique (française et romaine) mène en outre une véritable guerre des manuels scolaires, en mettant à l’index ceux qui ne lui conviennent pas. D’autre part, l’école de Jules Ferry (1832-1893) ne se conçoit en aucun cas comme athée et hostile à la religion. La « lettre aux instituteurs », du 27 novembre 1883, témoigne de cette prudence et de cette pondération :

    La loi du 28 mars se caractérise par deux dispositions qui se complètent sans se contredire : d’une part, elle met en dehors du programme obligatoire l’enseignement de tout dogme particulier ; d’autre part, elle y place au premier rang l’enseignement moral et civique. L’instruction religieuse appartient aux familles et à l’église, l’instruction morale à l’école. Le législateur n’a donc pas entendu faire une œuvre purement négative. Sans doute il a eu pour premier objet de séparer l’école de l’église, d’assurer la liberté de conscience et des maîtres et des élèves, de distinguer enfin deux domaines trop longtemps confondus : celui des croyances, qui sont personnelles, libres et variables, et celui des connaissances, qui sont communes et indispensables à tous, de l’aveu de tous. Mais il y a autre chose dans la loi du 28 mars : elle affirme la volonté de fonder chez nous une éducation nationale, et de la fonder sur des notions du devoir et du droit que le législateur n’hésite pas à inscrire au nombre des premières vérités que nul ne peut ignorer. Pour cette partie capitale de l’éducation, c’est sur vous, Monsieur, que les pouvoirs publics ont compté. En vous dispensant de l’enseignement religieux, on n’a pas songé à vous décharger de l’enseignement moral ; c’eût été vous enlever ce qui fait la dignité de votre profession. Au contraire, il a paru tout naturel que l’instituteur, en même temps qu’il apprend aux enfants à lire et à écrire, leur enseigne aussi ces règles élémentaires de la vie morale qui ne sont pas moins universellement acceptées que celles du langage ou du calcul12.

    33L’intention est claire : si l’école enseigne une morale laïque, aux préceptes universels et donc neutre religieusement, les ecclésiastiques gardent la main sur l’enseignement religieux, un compromis qui se veut acceptable par tous. On retrouve le même discours dans tous les processus de déconfessionnalisation des institutions. Cependant, en cette période de guerres de culture, aucun geste de laïcisation n’est anodin. La neutralité de l’école, comme celle de l’État, n’est pas neutre en elle-même. Il s’agit d’un choix philosophique et politique, perçu comme tel par les autorités chrétiennes. Pour les Églises, ce choix signe la fin de leur monopole et leur déclassement ; elles ont à se construire une place nouvelle dans la société, où elles sont désormais les représentantes d’une vérité parmi d’autres, dont les citoyens sont en droit de se passer. Il était inévitable qu’une résistance à ces changements s’organise de la part des autorités d’Église mais aussi de la part des fidèles attachés à la vérité de leur foi et à leur pouvoir sur la société. Elle a, par endroits, au cœur des guerres culturelles, généré une escalade de violences.

    Principales lois scolaires des années 1870-1880.

    Allemagne11 mars 1872Loi sur l’inspection des écoles (contrôle de l’État).
    Suisse29 mai 1874Article constitutionnel : l’école primaire est obligatoire et indépendante de la religion.
    Italie23 juin et
    15 juillet 1877
    Loi supprimant la figure de l’aumônier dans les établissements secondaires et loi dite Coppino rendant facultatif l’enseignement de la religion catholique.
    France16 juin 1881 et
    28 mars 1882
    Lois dites Jules Ferry rendant l’école primaire gratuite, obligatoire et laïque.

    Répressions et violences

    34Les violences du Kulturkampf et de la Guerre des deux Frances naissent de l’opposition de l’Église catholique aux velléités de transformation de l’État. Une forme de cercle vicieux s’engage, culminant dans des saisies de bâtiments du culte, des emprisonnements et des expulsions d’ecclésiastiques, de religieux et de religieuses, en trois principaux temps : les années 1870 avec les mesures du Kulturkampf suisse et allemand, les années 1880 avec le mouvement laïc français, puis les années 1901 à 1903 avec la politique anticléricale d’Émile Combes (1835-1921). La violence peut quelquefois être physique, mais elle est avant tout structurelle et symbolique. Ces explosions de violence en Suisse, en Allemagne et en France ne peuvent se comprendre sans une prise en compte large du contexte. En effet, l’appareil législatif et policier qui se déploie contre le catholicisme est sans mesure avec le danger immédiat qu’aurait représenté l’Église dans ces trois pays, mais il répond à l’atmosphère générée par l’accumulation de différentes affaires et surtout par l’arrière-fond international. La situation italienne est particulièrement critique, avec une Église catholique littéralement armée, menant une guerre pour sa souveraineté jusqu’à l’automne 1870, et dont les aspirations au pouvoir temporel ou territorial restent comme en suspens dans les années qui suivent. La question continue à provoquer des crises politiques, comme en France en 1877 : dénonçant la propension du Pape à demander leur soutien aux catholiques français, Léon Gambetta affirme alors qu’il est temps de « réintégrer dans la position inférieure et subalterne qu’elles doivent occuper dans notre société les Églises quelles qu’elles soient », et lance alors une phrase restée célèbre : « Le cléricalisme, voilà l’ennemi ! »13. En France encore, la fausse accusation de trahison portée au capitaine Dreyfus, un juif d’origine alsacienne, condamné en 1894, gracié en 1899, réhabilité en 1906, illustre la puissance de la haine de l’autre portée (entre autres) par le camp conservateur catholique. La révision du procès divise violemment le pays et donne lieu à des émeutes antisémites. En Espagne, le rapport de force est plutôt défavorable aux anticléricaux, surtout après la chute de la Première République en 1875, alors qu’Église et monarchie font front commun dans une guerre de culture très similaire à celle des autres pays européens14. La violence de la semaine tragique de Barcelone en juillet 1909 est à la mesure des haines accumulées, un drame qui culmine avec l’exécution du pédagogue libre penseur Francisco Ferrer, le 13 octobre 1909. Tout au long du dernier tiers de ce long xixe siècle, la circulation des personnes et des nouvelles incite les anticléricaux, les protestants et les juifs à considérer comme concret le danger que représentent les liens entre catholicisme et pouvoir politique.

    35Dans ce contexte, la stratégie de Pie IX consistant à raffermir son pouvoir spirituel et ecclésial par la promulgation de l’Infaillibilité pontificale en 1870 est très mal perçue. Pour les anticléricaux, cela revient à sceller dans le marbre les principes d’intolérance du Syllabus et à forcer les catholiques à des loyautés intransigeantes, voire antidémocratiques. Les législations du Kulturkampf prévoient ainsi différentes mesures coercitives pour contrôler le personnel ecclésiastique, telles l’obligation d’un serment de fidélité à l’État ou la censure de leurs prises de parole. La loi la plus liberticide du Kulturkampf allemand, le « paragraphe de la chaire » (Kanzelparagraph) de 1871 est parfaitement explicite : tout ecclésiastique qui mettrait en danger « la paix publique » en traitant dans sa prédication des affaires de l’État risque jusqu’à deux ans de prison. Spécialement édictée contre les catholiques, cette loi s’applique tout autant aux protestants, qui en subiront les conséquences durant le nazisme, et elle reste en vigueur jusqu’en 1953. Le but est d’empêcher la parole politique du clergé.

    36Un phénomène comparable, bien que de moindre importance, a lieu en France avec l’affaire des « catéchismes augmentés » et leur interdiction, étudiée par Yves Deloye. Les évêques français tentent d’édicter en 1890-1892, à travers des ajouts aux manuels de catéchisme diocésains, une doctrine du devoir électoral. Par des questions-réponses spécifiques, ils exigent des fidèles qu’ils votent pour un candidat agréé par l’Église :

    — Est-ce un péché de mal voter aux élections ?
    — Oui, c’est un péché de mal voter aux élections.
    — Qu’est-ce que mal voter aux élections ?
    — Mal voter aux élections, c’est voter pour des hommes qui ne seraient pas résolus à défendre les intérêts de la Religion et de la Société15.

    37Ces ajouts sont rapidement repérés par le gouvernement et jugés inacceptables, quelques cas sont alors traités par le Conseil d’État.

    38Quel que soit le pays, ces différentes interventions coercitives ont clairement pour objectif de soumettre l’Église catholique à l’ordre étatique en train de s’établir. À ces contraintes légales répondent des formes de résistance cléricale et populaire plus ou moins non-violentes, qui, à leur tour, génèrent une réponse policière. Les désobéissances des évêques et des prêtres sont punies de censure, d’emprisonnement et d’expulsion. Sur le terrain des paroisses, des émeutes populaires ont lieu en défense des religieux et religieuses catholiques, ainsi que des bâtiments et des biens. En France, des manifestations ont lieu contre l’expulsion des congrégations ainsi que contre les inventaires des biens du culte après la Séparation des Églises et de l’État de 1905.

    39Le canton de Genève donne un intéressant exemple de ces luttes, répercuté internationalement sous le nom de « baptême à la baïonnette ». L’affaire prend place en plein Kulturkampf, en janvier 1875, alors que le canton de Genève a mis en place un culte catholique national et libéral (rattaché au mouvement vieux-catholique, lire en chapitre 5) qui reçoit les subventions étatiques retirées aux catholiques romains pour leur insubordination16. Un certain Étienne Maurice demande que son fils nouveau-né soit baptisé dans sa paroisse d’origine, Compesières, par un curé venu de la ville, Victor Marchal, libéral et en rupture avec Rome. La demande, soutenue par le gouvernement cantonal, est refusée par les autorités municipales responsables de l’église de Compesières, fidèles à la hiérarchie romaine, qui organisent avec la population une barricade du bâtiment. Elles sonnent le tocsin lorsque arrivent l’enfant, sa famille et le curé, exprimant ainsi leur colère et leur refus de céder l’église. Une femme lance du poivre aux yeux du curé libéral et, lorsque la délégation décide de s’enfuir, des pierres sont jetées contre les voitures. À partir de là, pour les autorités, il ne s’agit plus d’un baptême mais d’une « question de principe ». Les troupes sont levées – 500 hommes – pour assurer la sécurité de l’événement fixé cinq jours plus tard. Il s’agit de venger « l’honneur national si inconsidérablement compromis »17. Les termes utilisés par les politiciens radicaux-libéraux genevois sont forts. Ils disent à quel point l’essentiel est, pour eux, de montrer que l’État est maître sur son territoire et qu’il peut disposer des bâtiments du culte, qui sont possessions publiques (communales).

    40Plus de trois mille citadins, selon la presse, se déplacent à Compesières le 25 janvier 1875. Arrivée sur place, cette foule découvre l’église barricadée de l’intérieur. Une pancarte est accrochée sur la porte déclarant : « la propriété est inviolable ». Un drapeau noir flotte sur le clocher. La porte ne cède pas. Un trou est alors fait sur le côté de l’église pour pouvoir entrer et ouvrir. Le baptême a lieu, puis les protagonistes et la foule repartent. L’église, déclarée souillée, est abandonnée par les paroissiens qui se réfugient dans un hangar.

    41Cette brèche est représentée par la suite sur des gravures. Symboliquement, elle opère comme la brèche de la Porta Pia à Rome : face à une Église barricadée de l’intérieur, la seule possibilité est la violence militaire ou policière. Ainsi, cette histoire genevoise alimente tant la propagande catholique antilibérale que les discours anticatholiques et anticléricaux. Une gravure de ce baptême est par exemple publiée dans un journal new-yorkais, le Harpers Weekly, au sous-titre évocateur « A Journal of Civilization », le 13 mars 1875, pour illustrer un article contre l’ultramontanisme. L’événement vient s’ajouter à une liste de faits divers mexicains et canadiens, dont le but est de montrer l’extrême violence dont font preuve les ultramontains pour imposer leur vue et le danger qu’ils représentent pour les sociétés modernes :

    Il n’y a pas de meilleure preuve de l’extrême folie (bêtise) et ignorance des ultramontains, même si on oublie leurs crimes politiques, que ces étranges scènes de cruauté et de brutalité qu’ils produisent dans toutes les parties du monde18.

    Harpers Weekly, 13 mars 1875.

    Image

    42À l’inverse, les catholiques racontent et représentent aussi l’événement pour défendre les « libertés de l’Église catholique ». Plusieurs chansons relatent le baptême à la baïonnette du point de vue catholique, introduisant, par l’humour, une critique de l’usage de la force en matière religieuse :

    Le pasteur devenu loup
    Tente une rapine ;
    À l’église il fait un trou,
    Montre sa canine,
    L’œil en feu… mais le bercail
    Rit d’un tel épouvantail.
    À la baïonnette, ô gué !
    À la baïonnette !19

    43Une gravure reprend ce thème, en montrant un curé libéral à tête de loup sortant un bébé dans le bras par la brèche du mur de l’église. Les catholiques dénoncent ainsi les contradictions des libéraux anticléricaux, incapables de respecter leur propre principe de tolérance religieuse.

    44Et c’est bien de cela qu’il est question dans les guerres de culture européenne. En matière de gestion politique du religieux, les libéraux se trouvent face à un dilemme : faut-il être tolérant avec les intolérants ? Dans le contexte du xixe siècle, la question des ordres religieux fournit un exemple particulièrement parlant de ce problème.

    Notes de bas de page

    1 A. Vinet, Mémoire en faveur de la liberté des cultes, Paris 1826 ; Essai sur la manifestation des convictions religieuses et sur la séparation de l’Église et de l’État envisagée comme conséquence nécessaire et comme garantie du principe, Paris 1842.

    2 L.-A. Prévost Paradol, De la liberté des cultes en France, Paris 1858, p. 14 (paru d’abord dans la Revue des Deux Mondes).

    3 À noter que le mariage civil est rendu nécessaire dans la France révolutionnaire par la défection des prêtres dits réfractaires, qui refusent la Constitution civile du clergé et se trouvent donc séparés de l’État.

    4 A. Dittgen. « Les mariages civils en Europe : histoires, contextes, chiffres », Droit et société 36-37 (1997), p. 309-329.

    5 G. Verucci, L’Italia laica prima e dopo l’Unità, 1848-1876, Rome 1996, p. 28, traduit par B. Mély, De la séparation des Églises et de l’école, p. 338.

    6 E. Quinet, L’enseignement du peuple, Paris 1850 (quatrième édition), p. 152.

    7 D. Matasci, L’école républicaine et l’étranger. Une histoire internationale des réformes scolaires en France, 1870-1914, Lyon 2015.

    8 Chiffres tirés de B. Mély, De la séparation des Églises et de l’école, p. 606.

    9 E. Egger, « Girard, Grégoire », dans Dictionnaire historique de la Suisse (DHS), version du 19.12.2006, https://hls-dhs-dss.ch/fr/articles/009024/2006-12-19/ (consulté le 12.07.2023).

    10 B. Mély, De la séparation des Églises et de l’école, p. 326.

    11 S. Scholl, A. Jusseaume, « Les transmissions religieuses face à la sécularisation », introduction au dossier du même nom, Histoire de l’éducation 155 (2021), p. 9-23.

    12 J. Ferry, « Lettre du ministre de l’Instruction publique aux instituteurs, en date du 17 novembre 1883 », dans Discours et Opinions de Jules Ferry, publiés avec commentaires et notes de Paul Robiquet (t. IV), Paris 1893, p. 259-267.

    13 Annales du Sénat et de la Chambre des Députés. Session ordinaire de 1877 (séance du 4 mai 1877), t. III, Paris 1877, p. 36 et 38.

    14 L. Dittrich, Antiklerikalismus in Europa: Öffentlichkeit und Säkularisierung in Frankreich, Spanien und Deutschland (1848-1914), Göttingen 2014.

    15 Supplément au Catéchisme du diocèse de Rennes, 1891, cité par Y. Deloy, « Socialisation religieuse et comportement électoral en France. L’affaire des “catéchismes augmentées” (19e-20e siècles) », Revue française de science politique 52/2-3 (2002), p. 179-199, p. 188.

    16 S. Scholl, En quête d’une modernité religieuse. La création de l’Église catholique-chrétienne de Genève au cœur du Kulturkampf (1870-1907), Neuchâtel 2014, p. 165-185.

    17 Selon les termes du politicien radical genevois Moïse Vautier, cité par L. Jeantet, Histoire de la persécution religieuse à Genève. Essai d’un schisme par l’État, Paris 1878, p. 305.

    18 Harpers Weekly, 13 mars 1875, p. 221.

    19 Cité par P. Blanc et J. Deletraz, Le baptême à la baïonnette de Compesières : un épisode du Kulturkampf, Compesières 1975, p. 79.

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    1 A. Vinet, Mémoire en faveur de la liberté des cultes, Paris 1826 ; Essai sur la manifestation des convictions religieuses et sur la séparation de l’Église et de l’État envisagée comme conséquence nécessaire et comme garantie du principe, Paris 1842.

    2 L.-A. Prévost Paradol, De la liberté des cultes en France, Paris 1858, p. 14 (paru d’abord dans la Revue des Deux Mondes).

    3 À noter que le mariage civil est rendu nécessaire dans la France révolutionnaire par la défection des prêtres dits réfractaires, qui refusent la Constitution civile du clergé et se trouvent donc séparés de l’État.

    4 A. Dittgen. « Les mariages civils en Europe : histoires, contextes, chiffres », Droit et société 36-37 (1997), p. 309-329.

    5 G. Verucci, L’Italia laica prima e dopo l’Unità, 1848-1876, Rome 1996, p. 28, traduit par B. Mély, De la séparation des Églises et de l’école, p. 338.

    6 E. Quinet, L’enseignement du peuple, Paris 1850 (quatrième édition), p. 152.

    7 D. Matasci, L’école républicaine et l’étranger. Une histoire internationale des réformes scolaires en France, 1870-1914, Lyon 2015.

    8 Chiffres tirés de B. Mély, De la séparation des Églises et de l’école, p. 606.

    9 E. Egger, « Girard, Grégoire », dans Dictionnaire historique de la Suisse (DHS), version du 19.12.2006, https://hls-dhs-dss.ch/fr/articles/009024/2006-12-19/ (consulté le 12.07.2023).

    10 B. Mély, De la séparation des Églises et de l’école, p. 326.

    11 S. Scholl, A. Jusseaume, « Les transmissions religieuses face à la sécularisation », introduction au dossier du même nom, Histoire de l’éducation 155 (2021), p. 9-23.

    12 J. Ferry, « Lettre du ministre de l’Instruction publique aux instituteurs, en date du 17 novembre 1883 », dans Discours et Opinions de Jules Ferry, publiés avec commentaires et notes de Paul Robiquet (t. IV), Paris 1893, p. 259-267.

    13 Annales du Sénat et de la Chambre des Députés. Session ordinaire de 1877 (séance du 4 mai 1877), t. III, Paris 1877, p. 36 et 38.

    14 L. Dittrich, Antiklerikalismus in Europa: Öffentlichkeit und Säkularisierung in Frankreich, Spanien und Deutschland (1848-1914), Göttingen 2014.

    15 Supplément au Catéchisme du diocèse de Rennes, 1891, cité par Y. Deloy, « Socialisation religieuse et comportement électoral en France. L’affaire des “catéchismes augmentées” (19e-20e siècles) », Revue française de science politique 52/2-3 (2002), p. 179-199, p. 188.

    16 S. Scholl, En quête d’une modernité religieuse. La création de l’Église catholique-chrétienne de Genève au cœur du Kulturkampf (1870-1907), Neuchâtel 2014, p. 165-185.

    17 Selon les termes du politicien radical genevois Moïse Vautier, cité par L. Jeantet, Histoire de la persécution religieuse à Genève. Essai d’un schisme par l’État, Paris 1878, p. 305.

    18 Harpers Weekly, 13 mars 1875, p. 221.

    19 Cité par P. Blanc et J. Deletraz, Le baptême à la baïonnette de Compesières : un épisode du Kulturkampf, Compesières 1975, p. 79.

    Les guerres culturelles du XIXe siècle

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    Scholl, S. (2023). Chapitre 3. In Les guerres culturelles du XIXe siècle. Paris: Publications de l’École Pratique des Hautes Études. https://doi.org/10.4000/books.ephe.2448
    Scholl, Sarah. « Chapitre 3 ». In Les guerres culturelles du XIXe siècle. Paris: Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2023. doi:10.4000/books.ephe.2448.
    Scholl, Sarah. « Chapitre 3 ». Les guerres culturelles du XIXe siècle, Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2023, https://doi.org/10.4000/books.ephe.2448.

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    Scholl, S. (2023). Les guerres culturelles du XIXe siècle. Paris: Publications de l’École Pratique des Hautes Études. https://doi.org/10.4000/books.ephe.2383
    Scholl, Sarah. Les guerres culturelles du XIXe siècle. Paris: Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2023. doi:10.4000/books.ephe.2383.
    Scholl, Sarah. Les guerres culturelles du XIXe siècle. Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2023, https://doi.org/10.4000/books.ephe.2383.
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