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    Plan détaillé Texte intégral Les confessions en Europe : héritage et nouveau paradigme libéral Le face-à-face protestants-catholiques L’anticléricalisme Notes de bas de page

    Les guerres culturelles du XIXe siècle

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 2

    Le rejet de l’autre. Une guerre des identités

    p. 33-56

    Texte intégral Les confessions en Europe : héritage et nouveau paradigme libéral Le face-à-face protestants-catholiques L’anticléricalisme Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Dans les quatre pays examinés, les sources de la seconde moitié du xixe siècle témoignent d’abondants clivages autour des questions religieuses. Les contours exacts des camps en présence ne font cependant pas l’unanimité dans les travaux historiques. Le conflit, comme le montre la définition des guerres culturelles élaborée dans le premier chapitre, est généralement conçu comme opposant les catholiques, assimilés au conservatisme et à l’immobilisme, aux séculiers, associés à la modernité et à l’idée de progrès. Si cette fracture est effectivement présente, les camps sont rarement si tranchés. Comme je le montrerai dans les chapitres qui suivent, la plupart des anticléricaux et libres penseurs restent attachés au christianisme, à travers sa morale, ses rituels, sa culture ou ses institutions. À l’inverse, de nombreux catholiques militent pour une transformation libérale de l’Église et du culte ; certains rejettent l’autorité du pape et questionnent celle des curés. Ajoutons que les protestants, de leur côté, s’entredéchirent entre « libéraux » et « orthodoxes » autour des conséquences des libertés individuelles pour la dogmatique chrétienne et l’ecclésiologie.

    2Tous les camps sont pris dans une société en mutation rapide et tous sont acteurs de cette transformation. Il est donc tout simplement faux d’affirmer que les uns rejettent la modernité alors que les autres l’adulent. Ainsi, pour prendre un exemple sur lequel je reviendrai dans le cinquième chapitre, les catholiques ultramontains du xixe siècle modernisent l’Église par le recours au centralisme institutionnel et à un renouveau de la figure du pape, scellés par le dogme de l’infaillibilité pontificale en 1870. Ce faisant, ils donnent au catholicisme des bases solides pour faire face à la laïcisation des États. À l’inverse, les protestants libéraux suisses et allemands sont pour la plupart de grands défenseurs de l’union entre Églises et État telle qu’elle a été conçue au xvie siècle, afin de garantir le contrôle public et démocratique sur les institutions religieuses et le rôle de celles-ci dans le maintien de l’ordre établi et de la bonne morale.

    3Même si les lignes de front doivent être établies précisément au cas par cas, il est clair que les cultures confessionnelles catholique et protestante sont en quelque sorte le terreau sur lequel poussent les guerres de culture du xixe siècle. La construction d’une défiance envers « l’autre », parfois d’une véritable haine, est structurante des identités confessionnelles depuis la Réforme du xvie siècle. Ces traditions identitaires se trouvent néanmoins profondément travaillées et transformées par la modernité ; elles évoluent et se complexifient alors que l’Europe change de paradigme religieux avec l’émergence de la liberté de conscience et de culte. L’antiprotestantisme et l’anticatholicisme se trouvent alors confrontés à ce troisième « anti » qu’est l’anticléricalisme. Tous trois sont potentiellement mêlés d’antisémitisme et d’antijudaïsme, dont il ne sera que peu question ici, mais dont la cruelle vitalité ne doit pas être oubliée ; l’affaire Dreyfus (1894-1906) est un événement central du clivage des deux France. Ces « doctrines de haine », comme les appelait l’un des pères de la science politique française, Anatole Leroy-Beaulieu (1842-1912), dans un clairvoyant essai de 1902, allient la « manie de l’exclusivisme » à la « fureur des proscriptions »1. Autrement dit, elles refusent l’altérité et la diversité des appartenances et des idéologies et se répondent comme dans un « jeu de miroirs »2. Ces doctrines de haine se nourrissent d’un esprit identitaire nouveau et déploient leur intolérance par des moyens et des techniques de communication propres au xixe siècle, tout en restant tributaires des héritages de l’histoire religieuse européenne.

    Les confessions en Europe : héritage et nouveau paradigme libéral

    4Malgré les guerres et les révolutions, la carte confessionnelle de l’Europe est extrêmement stable du xvie au xxe siècle. Le principe, adopté à la Paix d’Augsbourg de 1555, du Cuius regio eius religio (tel prince, telle religion ; à chaque territoire sa religion) structure durablement l’ensemble du paysage religieux. En France, la minorité protestante est tolérée entre 1598 et 1685, grâce à l’Édit de Nantes, mais se voit ensuite durement persécutée au nom du principe d’homogénéité territoriale adopté par Louis XIV. Dans la grande majorité des cas, l’appartenance religieuse des individus va donc de soi jusqu’au xviiie siècle : elle dépend pour chacun de sa naissance sur un territoire catholique ou protestant. Cette règle vaut aussi pour les pays mixtes. En Suisse, sauf exceptions, chaque canton a une confession officielle propre et exclut les membres de l’autre confession de la citoyenneté.

    5Les idées des Lumières, mais aussi les impératifs de la Révolution industrielle, amènent du mouvement dans cette Europe des confessions. Les principes rigides en matière religieuse sont mis à mal : d’une part par l’émergence d’une pensée des droits de l’homme et d’autre part par le jeu des migrations, qui fait évoluer les démographies nationales. Plusieurs édits de tolérance ou d’émancipation sont promulgués dès la fin du xviiie siècle. Joseph II d’Autriche, dans une batterie de mesures pour limiter le pouvoir de l’Église catholique, promulgue en 1781 un édit de tolérance donnant aux protestants la bourgeoisie et la liberté de culte dans l’empire des Habsbourg, les juifs obtiennent aussi une amélioration de leur statut. La France suit le même chemin en 1787, avant d’introduire la liberté de religion (pour les chrétiens) en 1789 avec la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, liberté étendue aux juifs en 1791. La Confédération germanique généralise en 1815 les édits de tolérance promulgués précédemment par exemple par la Prusse (1794) ou la Bavière et le Wurtemberg (1803). Elle garantit des droits civils et politiques aux réformés, aux luthériens et aux catholiques. C’est l’émergence – encore balbutiante – du concept d’État neutre confessionnellement3.

    6Cette première vague émancipatrice– Jean Baubérot parle de premier seuil de la laïcisation – ne confère toutefois pas des droits religieux complets. La liberté de religion (et d’athéisme), pour être complète, requiert en effet la garantie de la liberté de penser, de s’exprimer et de s’associer, elle n’est acquise que lentement, par étapes, dans les quatre pays considérés. En 1848, la Suisse inscrit dans sa constitution la liberté d’établissement et de culte partout sur le territoire pour les catholiques et les protestants des Églises officielles. Elle est étendue aux juifs en 1866. La pleine liberté de croyance et de conscience, ainsi que de culte, n’est toutefois établie qu’avec la Constitution de 1874. En Allemagne, cette liberté est en partie reconnue entre 1869 pour la Confédération de l’Allemagne du Nord, et en 1871 pour l’Empire. La Prusse autorise en 1873 les sorties d’Église, supprimant l’obligation qui persistait d’être affilié à l’une ou l’autre communauté religieuse.

    7En France, trois cultes sont reconnus depuis la Révolution après l’émancipation pionnière en Europe des juifs en 1791 (un culte non chrétien), mais les publications et les réunions religieuses, comme les autres, sont soumises à autorisation. Des mesures restrictives sont par exemple appliquées aux réunions protestantes revivalistes. La pleine liberté de presse est adoptée en 1881 et celle d’association n’est effective qu’en 1901, avec des restrictions pour les cultes. Des libertés religieuses sont reconnues aux Italiens entre 1848 et 1870 selon les régions de la péninsule italienne, à commencer par le Piémont Toscane avec le Statuto Albertino, statut fondamental de la Monarchie de Savoie, promulgué par le roi Charles-Albert. Ce texte, tout en spécifiant que « la religion catholique, apostolique et romaine » est la religion de l’État, émancipe les protestants (l’Église vaudoise) et les juifs. Il décrète aussi la liberté de la presse.

    8La période des guerres de culture correspond donc à une forte extension du périmètre de la liberté de religion, même si des mesures d’exception subsistent ou s’ajoutent durant les décennies qui suivent (et jusqu’à aujourd’hui). Cette liberté légitime l’existence, dans les différents pays, de minorités qui souvent préexistaient, clandestines ou tolérées, depuis plusieurs siècles. La société admet alors officiellement son pluralisme et cherche à l’organiser juridiquement. C’est un changement dont on ne peut sous-estimer l’importance. Il transforme profondément les liens entre religion, société et gouvernement, du fait qu’il induit une part importante de sécularisation des institutions et des espaces collectifs et publics, qui sont dès lors fréquentés par les adeptes de plusieurs religions. Le rapport à l’État sera examiné dans le prochain chapitre. Il convient ici de prendre la mesure du séisme identitaire que cela implique.

    9En effet, l’irruption de l’altérité est à cette période le principal facteur amenant les militants du religieux à une réaction identitaire. Le phénomène est parfaitement perceptible lorsqu’on fait une microhistoire des communautés s’ouvrant à la diversité religieuse. Genève, cité de Calvin, par exemple, qui passe d’une homogénéité protestante totale à la fin du xviiie siècle à plus de 50 % de catholiques en 1860, voit se multiplier les initiatives réactionnaires et les crises identitaires, jusqu’au paroxysme du Kulturkampf des années 1870. Dans les années 1840 déjà, un groupe de Genevois fonde une société semi-secrète, l’Union protestante, dont le but est de lutter contre « l’envahissement des catholiques » et d’empêcher leur ascension sociale4. Dans un contexte où l’autre confessionnel devient un concitoyen, un collègue, un voisin, voire un membre de sa famille du fait de la multiplication des mariages mixtes, les identités confessionnelles sont mises au défi. Elles cherchent alors de nouveaux moyens d’expression. Dans la foulée, de nouvelles stratégies sont déployées pour créer de l’attachement communautaire et combattre une forme de relativisme qui pourrait être induit par la diversité.

    10À un moment où se grippe la pluralisation des sociétés européennes, il faut donc juxtaposer une historiographie de la reconquête des identités religieuses à une historiographie du xixe comme siècle de la sécularisation. Le xixe siècle peut ainsi être qualifié, comme le fait Olaf Blaschke pour le cas allemand, de nouvel âge confessionnel. Alors même que l’Allemagne s’unifie et se dote de structures politiques modernes, le catholicisme germanique se constitue en une communauté possédant ses propres infrastructures et institutions, ses rituels, sa littérature, en bref sa propre culture. Pour la Suisse, Urs Altermatt décrit la formation, dès le début du xixe siècle, d’un « milieu catholique » destiné à préserver l’identité religieuse et culturelle propre des catholiques dans un pays gouverné et modelé par les élites libérales protestantes.

    11On peut ainsi appliquer plus généralement à tout le xixe siècle le concept belge et néerlandais de pilarisation, la société se scindant en piliers mus par des convictions politiques, philosophiques et religieuses distinctes, tout à la fois héritées de l’histoire et construites à l’ère des libertés religieuses.

    12L’historiographie européenne hésite toutefois sur le nombre et la nature de ces piliers : catholiques et protestants ? Catholiques et anticatholiques ? Catholiques, protestants et anticléricaux ? Les recherches récentes insistent sur l’importance de l’anticatholicisme comme idéologie motrice de la modernité. En creux, ces ouvrages dessinent des sociétés qui s’organisent de manière dichotomique : d’un côté les catholiques, de l’autre ceux qui ne le sont pas. Et où le libéralisme se construit par le rejet du catholicisme, conçu de manière plus ou moins imaginaire pour figurer « l’autre de la modernité »5. Ces publications s’appuient surtout sur l’étude des pays majoritairement protestants (États-Unis, Angleterre, Allemagne) et tendent à fusionner anticatholicisme et anticléricalisme6. Cet angle d’approche fait très bien ressortir la manière dont les sociétés libérales se construisent de manière autoritaire en minorisant les groupes qui viennent perturber leur manière de penser et de voir le monde.

    13Cependant, ce récit historique fait de l’antiprotestantisme et plus généralement de l’intolérance religieuse présents dans la culture catholique un point aveugle, comme le relève Olaf Blaschke7. Avec la France et l’Italie, nous avons l’exemple de deux pays à traditionnel monopole catholique, où se sont durement exprimés le rejet de la minorité protestante et son dénigrement systématique. Le cas français, qui a été particulièrement bien étudié par Valentine Zuber et Jean Baubérot8, révèle les conséquences de cette intolérance, en particulier le fait que les minorités, dès lors qu’elles obtiennent des droits, adoptent et défendent volontiers l’option politique qui a permis leur émancipation – le républicanisme dans le cas français –, y compris en contrecarrant pour cette raison le catholicisme.

    14De plus, une opposition aux autorités d’Église et à leur pouvoir sur la société et sur les représentations du monde émergent de l’intérieur même du catholicisme et des territoires catholiques. En France, en Italie, mais aussi en Espagne ou en Belgique, les postures libérales et anticléricales sont portées au xixe siècle par des individus socialisés dans le catholicisme. L’anticléricalisme n’a donc pas besoin des guerres confessionnelles. Je propose de le considérer ici pour lui-même, d’autant que les Lumières, puis la liberté religieuse croissante, lui permettent de devenir un courant autonome, en lutte contre les Églises et parfois contre la religion elle-même. Ainsi, comme le fait Todd Weir pour l’Allemagne, il faut mentionner une « quatrième confession » au xixe siècle, en plus du catholicisme, du protestantisme et du judaïsme : celle qui rejette la tradition chrétienne et cherche à s’émanciper des Églises en produisant son propre discours et une représentation du monde spécifique, séculière9. En conséquence, j’adopte ici l’idée de trois « piliers » identitaires, trois manières de rejeter l’autre : l’anticatholicisme, l’antiprotestantisme et l’anticléricalisme, mais sans considérer que ces idéologies réunissent des groupes sociaux aux frontières closes. Pour mieux en saisir les nuances, je dresserai les contours des principales formes d’anticléricalisme, après avoir examiné le traditionnel face-à-face entre catholicisme et protestantisme.

    Le face-à-face protestants-catholiques

    15Les historiens ont montré la co-construction des identités religieuses catholiques et protestantes à l’époque moderne, en donnant au phénomène le nom de confessionnalisation. Chaque camp se construit par rapport à l’autre et des différenciations importantes s’opèrent à tous les niveaux, des pratiques de piété aux articles de foi, de l’organisation de l’Église aux habitudes de lecture et même au choix des prénoms pour les enfants10. Cette interdépendance des identités catholique et protestante amène aussi un nombre important d’évolutions communes et simultanées, sur la morale et la surveillance des fidèles par exemple. Dans ce cadre, chaque camp produit un discours non seulement sur son identité confessionnelle propre, mais aussi sur l’autre comme repoussoir et contre-modèle, à l’image du pape considéré comme l’antéchrist dans la propagande protestante dès le xvie siècle. Le même phénomène s’observe à l’époque contemporaine, mais avec des contenus identitaires largement révisés. Le rejet de l’autre s’exprime par un mélange d’éléments théologico-politiques ancrés dans les faits et dans l’idéologie, renforcé par des motifs fantasmatiques hérités ou construits au xixe siècle.

    16L’antiprotestantisme catholique se formule d’abord dans la définition même du protestant comme hérétique. Autrement dit, la théologie catholique, au xixe siècle encore, ne reconnaît pas le protestantisme comme un véritable christianisme. Le Syllabus de 1864 réitère la doctrine traditionnelle sur la question en dénonçant, en son point 28, l’erreur suivante :

    Le protestantisme n’est pas autre chose qu’une forme diverse de la même vraie religion chrétienne, forme dans laquelle on peut être agréable à Dieu aussi bien que dans l’Église catholique.

    17Cette posture théologique fait du catholicisme la seule vraie religion, unique voie vers le salut. Elle ferme – théoriquement – la porte à tout dialogue interconfessionnel, en rendant illégitime l’existence même de la diversité des Églises. La polémique catholique reprend donc systématiquement tous les éléments théologiques démontrant la fausseté de la « religion prétendue réformée », comme elle était étiquetée dans la France d’Ancien Régime. Les controversistes catholiques voient leur tâche facilitée alors qu’une partie des protestants adoptent les résultats de la recherche historico-critique biblique et s’éloignent de l’orthodoxie traditionnelle, notamment en remettant en cause la divinité de Jésus Christ. Le libre examen, revendiqué par les protestants eux-mêmes, surtout dans la seconde moitié du xixe siècle, est ainsi considéré comme le ferment du pire individualisme possible : celui où chacun décide que croire. Le protestantisme est alors accusé de porter en lui la négation de la religion et le désordre social. Dans ces discours, comme le décrypte Anatole Leroy-Beaulieu, « l’esprit protestant est un dissolvant politique et social »11.

    18Ce dernier point est particulièrement important au xixe siècle. En effet, les discours antiprotestants cherchent à faire de la Réforme, qui aurait brisé l’unité du christianisme médiéval (si l’on ne compte pas le monde oriental), le ferment de toutes les rébellions et révolutions, y compris celle de 1789. Cette idée a été exprimée parfaitement par le philosophe contre-révolutionnaire Joseph de Maistre (1753-1821) en 1794 :

    C’est de l’ombre d’un cloître que sort l’un des plus grands fléaux du genre humain. Luther paraît, Calvin le suit. Guerre des paysans, guerre de Trente ans ; guerre civile en France ; […] journée de la Saint-Barthélemy ; meurtre d’Henri IV, de Marie Stuart, de Charles Ier et de nos jours enfin la révolution française, qui part de la même source12.

    19Une généalogie est ainsi mise en place qui va de Luther à Rousseau, et dont le propre serait d’avoir bouleversé le principe d’autorité en théologie comme en politique, introduisant le désordre dans un monde jusque-là ordonné et unifié par l’Église catholique et sa hiérarchie. Elle est complétée au cours du xixe siècle en fonction des circonstances. Cette fiction sert autant à condamner et repousser le protestantisme qu’à externaliser les causes des changements politiques et sociaux de l’époque contemporaine. Cette équation (protestantisme = modernité = chaos) sert un programme théologico-politique spécifique, conservateur politiquement (monarchiste généralement) et théologiquement, mais qui est loin d’être l’apanage de tous les catholiques européens.

    20Il est repris – en miroir – par les protestants. Ceux-ci construisent alors un récit faisant de la Réforme la mère de toutes les libertés modernes et de tous les progrès de la modernité. Ce narratif, qui se met en place progressivement lors des anniversaires et autres jubilés de la Réformation, a sa contrepartie : il fait du catholicisme un moteur de la réaction. Avec une équation qui répond membre pour membre à celle des catholiques : catholicisme = Moyen Âge = obscurantisme. Les penseurs protestants conçoivent ainsi deux mondes « qui se repoussent avec horreur, s’abominent et s’anathématisent : le monde de l’Autorité et celui de la Liberté »13.

    21En Allemagne et en Suisse, dans les milieux protestants de la haute bourgeoisie et de l’aristocratie, où la Révolution française n’est pas particulièrement populaire, le catholicisme est tenu pour responsable des troubles politiques violents de par son incapacité à accompagner les progrès de la société moderne. Les clivages sociaux ainsi générés sont à leur tour considérés comme des handicaps politiques majeurs, ce qui explique aux yeux des protestants que leurs territoires seraient – pensent-ils – largement plus développés que les pays catholiques. Cette thèse, dont se font largement l’écho la presse d’opinion et les pamphlets, fournit ses prémisses à Max Weber dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, parue entre 1904 et 1905.

    22En parallèle à ces débats idéologiques, où chaque partie construit une identité confessionnelle qui correspond à son programme théologique et politique, circulent des discours, voire des habitus, de haine, qui servent à tenir l’autre à distance en le diabolisant et, ainsi, à limiter les rencontres et donc les possibilités de métissage, par exemple par la co-éducation scolaire ou encore dans les mariages mixtes.

    23Pour les groupes minoritaires, la pratique est cruciale, car ils sont mis sous pression et leurs enfants sont clairement plus à risque d’être éduqués dans la religion majoritaire. Cette culture du rejet de l’autre passe par des règles, ne jamais entrer dans une église de l’autre confession, par exemple, mais aussi par des représentations du monde, transmises par l’instruction, tant au sein de la famille que par l’école et la prédication des ecclésiastiques.

    24Pour reprendre l’exemple de Genève, la haine du protestantisme est transmise notamment par le clergé, comme en témoigne dans ses mémoires un habitant de Meyrin, une commune française passée à la Suisse et à Genève en 1815, à travers des images qui dépassent largement le langage religieux :

    25J’étais bon catholique et j’avais en horreur les protestants et les mauvais livres. Je ne connaissais ni les uns ni les autres ; mais le curé, dans ses sermons, en disait tant de mal qu’il fallait bien que ce fût vrai. Pour nous faire mieux comprendre le peu de cas que nous devions faire des protestants, il nous disait que, comparés au nombre de catholiques, ils étaient comme une balayure de chambre ou un crachat sur le plancher14.

    26Toute une culture est mise en place pour garder vif ce rejet des protestants. On trouve dans les sources des mentions de chansons antiprotestantes par exemple, comme celle qui est retranscrite dans les mémoires d’un catholique libéral de Genève, lui-même marié à une protestante :

    Protestant maudit,
    Qui a quitté son Dieu,
    Pour servir le diable.
    Un fagot, deux fagots,
    Pour brûler les z’Huguenots, etc.15

    27Cette chansonnette reprend les motifs théologiques de l’hérésie, tout en faisant référence au passé de persécution des protestants français. Chaque camp accuse volontiers l’autre de s’être enrôlé auprès du diable.

    28Dans le groupe majoritaire, qu’il soit catholique ou protestant, le motif du complot qui mine l’esprit national est souvent mobilisé – un thème repris directement des traditions antijuive et antisémite. En France, ces discours sont nourris d’accusations de trahison par les protestants pour cause d’affinité avec les anglicans du Royaume-Uni, les luthériens allemands ou les calvinistes suisses. Il en va de même du côté protestant. En Suisse ou en Allemagne, les catholiques sont accusés de manque de loyauté envers la patrie du fait de leur attachement au pape. Les ordres monastiques, les jésuites et même la hiérarchie catholique sont considérés comme un internationalisme dangereux. La propagande fait du soi-disant obscurantisme catholique un obstacle pour le développement du pays.

    29L’exemple genevois l’illustre parfaitement. Ainsi, pamphlets et caricatures dénoncent la « dureté pierreuse » des populations catholiques, leur « absence de raisonnement », leur « dévotion mécanique », tout comme leur « fanatisme haineux »16. Ce registre vulgaire pour dire le rejet de l’autre n’est pas l’apanage de la culture populaire. Le professeur de littérature Henri-Frédéric Amiel (1821-1881), auteur d’un immense journal intime qui livre ses pensées les plus privées, en use aussi :

    Toute société qui livre ses destinées au vampire de Rome est irrévocablement perdue, ou du moins retranchée du nombre des vivants. Le catholicisme maintenant, c’est le jésuitisme. Tout ce qu’il touche de son haleine, l’école, la science, la vie publique, le mariage, la propriété, dépérit. Il ne sait plus faire que la nuit, l’esclavage et l’abrutissement. – Et le pis, c’est que les populations façonnées à son joug, deviennent incapables de s’en passer17.

    30Les expressions violentes et sans nuance sont donc largement présentes dans les deux camps. Cependant, elles se trouvent aussi sous la plume d’individus qui critiquent leurs propres coreligionnaires. Il n’est donc pas possible d’assimiler tous les conflits ayant pris à partie les Églises et les chrétiens à des conflits interconfessionnels.

    L’anticléricalisme

    31Dans cette présentation des « antis » qui constituent le terreau des guerres de culture, il faut donc donner une place distincte à l’anticléricalisme, d’autant plus que ce courant de pensée et d’action acquiert au xixe siècle, plus encore qu’au xviiie siècle, une consistance propre. L’anticléricalisme est un compagnon de route de l’histoire du christianisme. En effet, le pouvoir d’une caste sacerdotale, sur l’Église et surtout sur la société, est régulièrement contesté. Il existe donc au moins deux types d’anticléricalisme souvent difficiles à départager mais dont on peut néanmoins décrire les principales caractéristiques : d’une part l’anticléricalisme croyant – catholique ou protestant notamment –, d’autre part un anticléricalisme irréligieux, agnostique ou athée. Ces deux faces de l’anticléricalisme sont importantes pour saisir les enjeux qui nous occupent.

    32L’« anticléricalisme croyant », selon une expression utilisée par Christian Sorrel18, a pour but avant tout de réformer les Églises ou de transformer le religieux et la spiritualité ; sa cible principale est le clergé, c’est-à-dire les détenteurs de l’autorité et les gestionnaires du sacré dans le christianisme. Curés, pasteurs, religieux sont déconsidérés, leur pouvoir est remis en question, tout comme, plus généralement, celui la hiérarchie ecclésiastique. Cela se matérialise par exemple par une mise en cause du célibat ecclésiastique dans le catholicisme, ou par le refus de la surveillance des mœurs par les pasteurs et les Consistoires. Ces chrétiens expriment leur volonté de rester protestant ou catholique, tout en étant libre de choisir leur dogme, leur pratique religieuse ou leurs valeurs politiques.

    33Cet anticléricalisme joue un rôle très important durant les guerres de culture, en particulier en Suisse, où des protestants et des catholiques libéraux demandent des réformes non seulement ecclésiastiques mais aussi législatives afin de restreindre le pouvoir du clergé, sans pour autant développer une quelconque haine du christianisme. Leur projet est à la fois politique et religieux et nous en traiterons dans le cinquième chapitre.

    34L’anticléricalisme irréligieux, de son côté, se construit dans un fort rejet du christianisme. Ce courant est très diversifié, et n’exclut pas nécessairement une certaine forme de croyance, de rituel ou de spiritualité19. Il traverse les milieux libéraux comme les cercles socialistes, la franc-maçonnerie et la libre-pensée20, se superposant à un fond anticlérical ancien omniprésent dans la culture commune (populaire comme celle des élites) par la chanson, le théâtre et le roman, notamment21.

    35Durant le xixe siècle, il y a une certaine dissymétrie entre les chrétiens, partisans d’une culture de chrétienté, qui cherchent à maintenir le statu quo, c’est-à-dire un régime de christianisme obligatoire régi par des normes morales, des calendriers et des législations façonnées par les Églises durant plusieurs siècles, et les anticléricaux, en minorité numérique, qui œuvrent à la transformation de la société par le bouleversement de ses fondements culturels. De fait, les anticléricaux, pour créer des espaces sociaux et des représentations laïques du monde, doivent les soutirer à l’emprise des Églises. Le plus souvent, ils le font au nom de la liberté et de l’autodétermination reconnue à chaque individu. Se faisant, ils expriment leur intolérance vis-à-vis de l’intolérance des autorités chrétiennes, au risque d’entrer en contradiction avec leur propre principe de tolérance.

    36Il y a même un versant physiquement agressif de l’anticléricalisme, qui peut s’exprimer par des émeutes et des attaques de couvents, de prêtres ou d’églises. Un groupe tente par exemple de jeter dans le Tibre la dépouille de Pie IX lors d’un transfert nocturne de son cercueil22. Cette violence devient parfois violence d’État, policière, lorsque les anticléricaux détiennent le pouvoir, mais ce n’est toutefois pas le mode d’intervention dominant.

    37Sur le moyen terme, les attaques touchent avant tout les représentations symboliques et certains aspects concrets de la vie quotidienne. La problématique de la représentation de la vie et de son sens, et, à sa suite, de la mort est particulièrement significative des combats menés. La doctrine traditionnelle catholique, tout comme son pendant protestant (bien qu’avec des inflexions distinctes), affirme que « nous ne vivons que pour bien mourir »23. La piété chrétienne s’organise autour de l’idée du salut, de la crainte du jugement et de l’espoir du paradis. Ce qui amène, outre l’exigence d’une certaine discipline de vie religieuse et morale, à des pratiques mortuaires spécifiques. On peut parler, comme Benoît Mély, d’une « primauté de l’autre monde » dans le christianisme24 qui amène à organiser ce monde-ci selon des critères tirés des Écritures saintes et de la théologie. Ainsi, le philosophe et politicien prussien Friedrich Julius Stahl (1802-1861), de confession luthérienne, s’insurge en 1852 contre l’esprit révolutionnaire (qu’il dit remonter à 1789) qui fait « reposer toute l’organisation des États sur la volonté des hommes au lieu de la soumission à l’ordre voulu par Dieu » et assigne « pour but à l’activité sociale non pas la mise en pratique des saints commandements de Dieu et la réalisation de Son plan pour le monde, mais la libération de l’humanité en se réglant elle-même d’après son bon plaisir »25. Dans la perspective chrétienne traditionnelle, la vie sur cette terre ne peut être une fin en soi.

    38Les anticléricaux libres penseurs ou athées vont effectivement moquer ces représentations chrétiennes et considérer que chacun a pour droit, comme le dit la déclaration d’indépendance étasunienne, « la recherche du bonheur » dans ce monde d’ici-bas. La vie s’arrête avec la mort ; à sa suite il n’y a rien d’autre que « la putréfaction et la décomposition éternelle »26. Dans cette logique, certains anticléricaux demandent la possibilité de brûler les cadavres. Des sociétés prônant la crémation naissent dans toute l’Europe à cette période. En parallèle, l’ensevelissement civil et la laïcisation des cimetières sont réclamés et entrent dans les législations nationales.

    39Ainsi, les anticléricaux ont un programme sécularisateur27. Ils sont souvent associés aux principes laïques : refus de l’ingérence des clercs, liberté de conscience, séparation entre Église et État, laïcité de l’école. Mais ils n’en ont pas le monopole. En tant que telle, leur existence n’est donc pas la seule raison d’être des guerres de culture. Les minorités religieuses, par exemple, sont souvent aussi des actrices essentielles de la sécularisation de l’État. Au gré des luttes, et suivant les contextes démographiques et politiques, différents « anti » peuvent ainsi s’associer pour mener des combats communs. En Italie, le rejet par Pie IX des aspirations unitaires renforce l’anticléricalisme. Dans la seconde moitié du xixe siècle, le net refus des autorités catholiques de toute idée de liberté religieuse explique en partie l’alliance qui se noue entre protestants, juifs, anticatholiques et anticléricaux.

    40Ces coalitions à large spectre contribuent à la virulence des guerres de culture européennes. L’affaire Mortara en est un catalyseur. En 1858 à Bologne, ville qui fait alors partie des États du Pape, un garçon juif de 6 ans, Edgardo Mortara, est enlevé à sa famille par la police pontificale, au motif qu’il avait été baptisé (ondoyé) en secret par sa nourrice lorsqu’il était bébé. Celle-ci l’avait fait car elle le croyait en danger de mort et voulait sauver son âme. Dans la théologie catholique, le baptême, comme sacrement, est un acte où intervient le divin qui change à jamais l’identité religieuse de l’enfant. Malgré un scandale international, Pie IX refuse de rendre l’enfant, qui est élevé par l’Église et devient prêtre. La décision des autorités catholiques est jugée inacceptable par plusieurs gouvernements, par les associations juives, dont certaines se créent à cette occasion, et par l’intelligentsia libérale, y compris catholique. Mais le Pape reste inflexible.

    41Cette affaire montre bien l’écart qui s’installe, renforcé encore par le Syllabus de 1864 qui réitère noir sur blanc la condamnation de la liberté de religion28. Le dispositif symbolique et théologique « antimoderne » mis en place par le Pape entre en confrontation ouverte avec les redéfinitions de l’individu et de la communauté portées par les libéraux de toutes confessions, ou sans confession. Ces derniers portent leur combat dans l’arène politique, avec pour objectif la mainmise sur l’État et ses institutions, afin de les soustraire à l’emprise de l’Église catholique là où elle est majoritaire, mais aussi d’empêcher qu’aucune autre Église « fondamentaliste » puisse imposer son monopole.

    Notes de bas de page

    1 A. Leroy-Beaulieu, Les Doctrines de haine : l’antisémitisme, l’antiprotestantisme, l’anticléricalisme, Paris 1902 ; rééd. Paris 2022, avec préface de V. Zuber et G. Vaughan, p. 73.

    2 G. Vaughan, « Anticatholicisme au Royaume-Uni et antiprotestantisme en France à la fin du xixe siècle. Un jeu de miroirs ? », Revue d’histoire du protestantisme 7/2 (2022), p. 231-244.

    3 W. Altgeld, « German Catholics », dans R. Liedtke et S. Wenderhorst, éd., The emancipation of Catholics, Jews and Protestants. Minorities and the nation state in nineteenth-century Europe, Manchester — New York 1999, p. 100-121, p. 103.

    4 P.-A. Friedli, « L’Union protestante genevoise (1842-1847) : une organisation de combat contre l’envahissement des catholiques », Bulletin de la Société d’histoire et d’archéologie de Genève (BSHAG) XVII (1982), p. 315-371.

    5 M. Borutta, Antikatholizismus. Deutschland und Italien im Zeitalter der europäischen Kulturkämpfe, Göttingen 2010 ; C. Gheeraert-Graffeuille, G. Vaughan, « The Catholic “Other” », dans ead., éd., Anti-Catholicism in Britain and Ireland, 1600-2000, Basingstoke 2020.

    6 J. Wolffe (éd.), Protestant-Catholic Conflict from the Reformation to the 21st Century: the Dynamics of Religious Difference, Londres 2013 ; T. Verhoeven (éd.), « Transnational approaches to the history of anti-Catholicism in the modern era », Journal of Religious History 39/2 (2015) [numéro spécial].

    7 O. Blaschke, « Anti-protestantism and anti-catholicism in the 19th Century: a comparison », dans Y. M. Werner, J. Harvard, éd., European Anti-Catholicism in Comparative and Transnational Perspective. The Role of a Unifying Other: An Introduction, numéro thématique European Studies 31 (2013), p. 115-134.

    8 J. Baubérot, V. Zuber, Une haine oubliée.

    9 T. Weir, Secularism and Religion in Nineteenth-Century Germany: The Rise of the Fourth Confession, New York 2014.

    10 O. Christin, « Confessionnalisation », dans R. Azria et al., éd., Dictionnaire des faits religieux, Paris 2019, p. 174-179.

    11 A. Leroy-Beaulieu, Les doctrines de haine, p. 150.

    12 Cité par M. Lienhard, « Comment les historiens et publicistes français ont parlé de Luther au xixe siècle et dans le premier tiers du xxe siècle », Revue d’histoire du protestantisme 1/2 (2017), p. 145-155, citation p. 145-146.

    13 H.-F. Amiel, Grains de mil : poésies et pensées, Genève 1854, p. 183.

    14 J.-P. Henry, Jean-Pierre et les promesses du monde. Souvenirs d’un enfant de Meyrin (Genève) 1814 à 1835, Lausanne 1978, p. 45.

    15 Chanson citée par M. Héridier, Genève de 1846 à 1870, Mémoires, Genève 1908, p. 23-24.

    16 Le patriotisme et les ultramontains. Souvenirs de l’histoire pour les électeurs, Genève 1875, p. 10.

    17 H.-F. Amiel, Journal intime (18 mai 1869), vol. VII, Lausanne 1987, p. 767.

    18 Ch. Sorrel, éd., L’Anticléricalisme croyant (1860-1914). Jalons pour une histoire, Chambéry 2004.

    19 C. Kosuch, éd., Freethinkers in Europe: National and Transnational Secularities, 1789-1920s, Berlin – Boston 2020.

    20 J. Lalouette, La libre pensée en France 1848-1940, Paris 2014.

    21 J.-P. Viallet, « L’anticléricalisme en Italie (1867-1915) : historiographie et problématiques de recherche », Mélanges de l’École française de Rome 122-1 (2010), p. 137-159.

    22 Id., « Anticléricalisme et laïcité en Italie. Bilan historiographique », Mélanges de l’École française de Rome 98-2 (1986), p. 837-862, p. 840.

    23 L’expression est tirée du Courrier de Genève, 9 février 1868 (journal catholique).

    24 B. Mély, De la séparation des Églises et de l’école. Mise en perspective historique, Allemagne, France, Grande-Bretagne, Italie, Lausanne 2004, p. 588.

    25 Cité par B. Mély, De la séparation des Églises et de l’école, p. 280.

    26 L’expression est tirée de La Liberté, 15 février 1868 (journal libre-penseur).

    27 S. Scholl, « La consistance de l’histoire. Vers un récit des sécularisateurs et de leurs raisons », ThéoRèmes 17 (2022), 16 p. [en ligne].

    28 Telle est la proposition condamnée (no 15) : « Il est libre à chaque homme d’embrasser et de professer une religion que la seule lumière de la raison conduirait à accepter comme vraie. »

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    1 A. Leroy-Beaulieu, Les Doctrines de haine : l’antisémitisme, l’antiprotestantisme, l’anticléricalisme, Paris 1902 ; rééd. Paris 2022, avec préface de V. Zuber et G. Vaughan, p. 73.

    2 G. Vaughan, « Anticatholicisme au Royaume-Uni et antiprotestantisme en France à la fin du xixe siècle. Un jeu de miroirs ? », Revue d’histoire du protestantisme 7/2 (2022), p. 231-244.

    3 W. Altgeld, « German Catholics », dans R. Liedtke et S. Wenderhorst, éd., The emancipation of Catholics, Jews and Protestants. Minorities and the nation state in nineteenth-century Europe, Manchester — New York 1999, p. 100-121, p. 103.

    4 P.-A. Friedli, « L’Union protestante genevoise (1842-1847) : une organisation de combat contre l’envahissement des catholiques », Bulletin de la Société d’histoire et d’archéologie de Genève (BSHAG) XVII (1982), p. 315-371.

    5 M. Borutta, Antikatholizismus. Deutschland und Italien im Zeitalter der europäischen Kulturkämpfe, Göttingen 2010 ; C. Gheeraert-Graffeuille, G. Vaughan, « The Catholic “Other” », dans ead., éd., Anti-Catholicism in Britain and Ireland, 1600-2000, Basingstoke 2020.

    6 J. Wolffe (éd.), Protestant-Catholic Conflict from the Reformation to the 21st Century: the Dynamics of Religious Difference, Londres 2013 ; T. Verhoeven (éd.), « Transnational approaches to the history of anti-Catholicism in the modern era », Journal of Religious History 39/2 (2015) [numéro spécial].

    7 O. Blaschke, « Anti-protestantism and anti-catholicism in the 19th Century: a comparison », dans Y. M. Werner, J. Harvard, éd., European Anti-Catholicism in Comparative and Transnational Perspective. The Role of a Unifying Other: An Introduction, numéro thématique European Studies 31 (2013), p. 115-134.

    8 J. Baubérot, V. Zuber, Une haine oubliée.

    9 T. Weir, Secularism and Religion in Nineteenth-Century Germany: The Rise of the Fourth Confession, New York 2014.

    10 O. Christin, « Confessionnalisation », dans R. Azria et al., éd., Dictionnaire des faits religieux, Paris 2019, p. 174-179.

    11 A. Leroy-Beaulieu, Les doctrines de haine, p. 150.

    12 Cité par M. Lienhard, « Comment les historiens et publicistes français ont parlé de Luther au xixe siècle et dans le premier tiers du xxe siècle », Revue d’histoire du protestantisme 1/2 (2017), p. 145-155, citation p. 145-146.

    13 H.-F. Amiel, Grains de mil : poésies et pensées, Genève 1854, p. 183.

    14 J.-P. Henry, Jean-Pierre et les promesses du monde. Souvenirs d’un enfant de Meyrin (Genève) 1814 à 1835, Lausanne 1978, p. 45.

    15 Chanson citée par M. Héridier, Genève de 1846 à 1870, Mémoires, Genève 1908, p. 23-24.

    16 Le patriotisme et les ultramontains. Souvenirs de l’histoire pour les électeurs, Genève 1875, p. 10.

    17 H.-F. Amiel, Journal intime (18 mai 1869), vol. VII, Lausanne 1987, p. 767.

    18 Ch. Sorrel, éd., L’Anticléricalisme croyant (1860-1914). Jalons pour une histoire, Chambéry 2004.

    19 C. Kosuch, éd., Freethinkers in Europe: National and Transnational Secularities, 1789-1920s, Berlin – Boston 2020.

    20 J. Lalouette, La libre pensée en France 1848-1940, Paris 2014.

    21 J.-P. Viallet, « L’anticléricalisme en Italie (1867-1915) : historiographie et problématiques de recherche », Mélanges de l’École française de Rome 122-1 (2010), p. 137-159.

    22 Id., « Anticléricalisme et laïcité en Italie. Bilan historiographique », Mélanges de l’École française de Rome 98-2 (1986), p. 837-862, p. 840.

    23 L’expression est tirée du Courrier de Genève, 9 février 1868 (journal catholique).

    24 B. Mély, De la séparation des Églises et de l’école. Mise en perspective historique, Allemagne, France, Grande-Bretagne, Italie, Lausanne 2004, p. 588.

    25 Cité par B. Mély, De la séparation des Églises et de l’école, p. 280.

    26 L’expression est tirée de La Liberté, 15 février 1868 (journal libre-penseur).

    27 S. Scholl, « La consistance de l’histoire. Vers un récit des sécularisateurs et de leurs raisons », ThéoRèmes 17 (2022), 16 p. [en ligne].

    28 Telle est la proposition condamnée (no 15) : « Il est libre à chaque homme d’embrasser et de professer une religion que la seule lumière de la raison conduirait à accepter comme vraie. »

    Les guerres culturelles du XIXe siècle

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