Version classiqueVersion mobile

Religion et État en Israël

 | 
Ilan Greilsammer

Avant-propos. La sécularisation du politique en Israël. Un séminaire d’Ilan Greilsammer

Philippe Portier

Texte intégral

  • 1 Nous venons de faire référence aux ouvrages suivants d’Ilan Greilsammer : Les Communistes israélien (...)

1Ilan Greilsammer est une figure centrale du monde académique israélien. Professeur de science politique à l’Université de Bar-Ilan à Tel-Aviv, fondateur de son Centre d’études européennes, il nous a donné des travaux séminaux sur les aspects les plus divers de la politique israélienne, qu’il envisage souvent dans une perspective historique. Sans doute retrouve-t-on là d’ailleurs, dans ce dessein d’inscrire l’analyse politique dans la longue durée, la marque d’une formation reçue auprès de René Rémond à l’Institut d’études politiques de Paris. Ilan Greilsammer a publié d’abord, dans les années 1970, une étude pionnière sur les communistes israéliens. Il s’est transporté ensuite vers d’autres terrains : le mouvement ultra-orthodoxe avec ses Hommes en noir, le sionisme, la nouvelle historiographie israélienne, ou encore les relations d’Israël avec l’Union européenne. Une grande biographie s’est ajoutée à cet ensemble aux multiples facettes : celle de Léon Blum, dont Ilan Greilsammer a éclairé la trajectoire en l’approchant à partir de son inscription dans le monde juif1.

2 À l’hiver 2011, en réponse à l’invitation que lui avait adressée la chaire d’« histoire et de sociologie des laïcités », Ilan Greilsammer a donné quatre conférences à l’École pratique des hautes études. Il lui avait été demandé de s’interroger sur l’articulation de la relation entre le politique et le religieux en Israël. Notre hôte avait déjà, certes, abordé la question dans plusieurs de ses textes. Il l’a reprise là, en la situant cependant sur un arc chronologique plus ouvert qu’à l’ordinaire. De ce parcours une thèse s’est dégagée, dont on retrouvera la substance dans ce livre : l’histoire politique d’Israël ne peut être décrite à partir du paradigme classique de la sécularisation. Celui-ci, inspiré par la sociologie de Durkheim, adhère à la croyance dans un jeu à somme nulle : à mesure que la modernité avance, la religion recule. Ilan Greilsammer nous a introduits dans un univers plus gris. Sans doute y a-t-il eu au principe de l’« État juif » une intention moderne de différenciation des ordres : dans son projet originel, le sionisme affirme explicitement, en effet, le primat de la loi humaine sur la loi religieuse.

3Pour autant, la tradition ne s’est pas laissée totalement privatisée : elle s’est maintenue, et a parfois étendu son influence, non point seulement dans la trame des existences privées, mais au cœur même de l’espace du politique.

– I –

4Ilan Greilsammer nous ramène à l’Ancien Régime tout d’abord. Minoritaires dans cette société chrétienne, les juifs n’ont alors aucun projet d’expansion politique. Ils se tiennent dans l’obéissance au pouvoir établi : « La loi de l’État, c’est la loi ». Des liturgies, comme celle des « prières pour le Roi », ajoutent encore à cette affirmation d’une loyauté, qu’ils voient aussi comme la garantie de leur propre sécurité. Dans l’enclave sociale où les gouvernements leur assignent de séjourner, ils cultivent cependant leur singularité religieuse, en adossant leurs existences à leur propre système de commandements et d’observances. Il n’est là, en tout cas jusqu’aux xviie-xviiie siècles, aucune possibilité d’échappée individuelle : les juifs sont englobés dans leur « petite nation », à l’intérieur d’une Respublica christiana qui tout à la fois les tient dans un statut de seconde zone et les laisse, en partie, à leur idiosyncrasie collective. Cette situation n’appelle aucun rêve de retour volontaire vers la terre d’Israël. La formule rituelle, « L’an prochain à Jérusalem », ne signale pas autre chose que l’attente d’une délivrance qui ne peut venir que de la libre décision de Dieu.

5Or, la rupture moderne remet en cause ce système communaliste d’organisation. La Révolution française, qui va faire modèle dans toute l’Europe, individualise l’existence des juifs : par les décrets de 1790-1791, les juifs entrent dans le droit commun de la liberté et de l’égalité. Désormais, selon l’apostrophe célèbre de Clermont-Tonnerre, « on leur accorde tout en tant qu’individus ». Un horizon nouveau s’ouvre alors : du fait de l’universalisation de la règle de l’autonomie, l’identité n’est plus prescrite ; elle est choisie. Cette mutation ouvre sur une pluralité de trajectoires. Certains, rappelle Ilan Greilsammer, persistent dans la fidélité à la tradition, non, du reste, sans réinvention de l’existant : il s’agit d’opposer à l’expansion de la subjectivité politique la puissance de la loi de Dieu. D’autres choisissent d’abolir le lien avec leur antécédence juive : ainsi en va-t-il des parcours de ces socialistes qui, de Marx à Trotski, font prévaloir le messianisme politique sur l’espérance religieuse. D’autres, enfin, adoptent la voie de la transaction. Ils cultivent leurs appartenances dans l’ordre du privé, tout en faisant prévaloir, dans l’espace étatique, le principe de citoyenneté sur celui de confessionnalité. Le franco-judaïsme d’un Adolphe Crémieux, ministre de la République mais aussi co-fondateur de l’Alliance Israélite universelle, illustre bien ce schéma d’adhésion à la sécularité politique, qui veut que les juifs puissent « manger avec les autres à la table de la République ».

6On aurait pu s’en tenir à ces trois modalités d’installation dans la modernité. Il n’en a pas été ainsi, explique Ilan Greilsammer. À la fin du xixe siècle, pointe une autre solution : au lieu de penser leur avenir à l’intérieur des États existants, certains juifs, traumatisés par l’éclatement des pogroms en Europe de l’Est, inquiets aussi de la dérive antisémite de la France des Lumières au moment de l’affaire Dreyfus, décident de le construire dans le cadre d’un État qui leur serait propre. Mis en forme par Theodor Herzl dans L’État des juifs (1896), mais annoncé déjà par quelques rabbins dès les années 1860, le projet sioniste est inspiré par les idéologies nationalistes du xixe siècle : à leur suite, il défend l’idée d’une politique fondée sur la superposition d’une identité collective et d’une circonscription territoriale. À l’époque, le nationalisme est sous-tendu tantôt par une culture séculière, tantôt par une culture religieuse. C’est à la première que s’adosse le sionisme originel : non seulement il veut rompre avec le fatalisme ancestral qui voyait dans l’exil une punition que Dieu seul, qui l’avait infligée, pouvait lever, mais il veut, de surcroît, construire l’ordre nouveau sur le fondement simplement de la raison humaine, en dehors de toute allégeance à la Halakha. Herzl résume d’une formule ce tropisme de l’autonomie : « Finirons-nous par avoir une théocratie ? (...) Non, nous garderons nos prêtres dans leurs temples. » On trouve un autre indice de cet artificialisme dans les débats autour de la localisation de l’État des juifs : les sionistes n’envisagent pas tous de revenir au pays de Canaan ; parmi eux, certains, habités par l’idée révolutionnaire de la tabula rasa, cultivent le projet d’une installation en Afrique de l’Est. C’est néanmoins la Palestine que les émigrants choisiront, portés dans cette trajectoire par la déclaration Balfour de 1917.

7Le projet sioniste ne fait pas l’unanimité. En Palestine, rappelle Ilan Greilsammer, les petites communautés de juifs pieux, installées là depuis des siècles, ce qu’on appelle l’Ancien Établissement, reçoivent comme des intrus ces coreligionnaires attachés au principe impie de la souveraineté nationale. Leur protestation trouve écho en Europe de l’Est. Les ultra-orthodoxes ne comprennent pas qu’on puisse de la sorte ignorer la puissance de Yahvé : c’est lui qui a décrété l’exil, lui seul peut décider de la délivrance. Des rabbins, bientôt, donnent forme militante à cette opposition : en 1912, à Katowice, des « Sages de la Thora » créent un parti politique transnational, l’Agoudat Israël, appelé à réunir les Haredim, « ceux qui craignent Dieu », dans la résistance à l’idée sioniste. Notre auteur précise que ces « hommes en noir » ne constituent cependant qu’une fraction du pôle religieux. Une autre option, de type national-religieux, se cristallise en effet, à la même époque, autour du parti Mizrahi, constitué en 1902 : tout aussi exigeants sur le terrain de l’allégeance à la loi religieuse, ses tenants entendent défendre, pour leur part, l’accès du peuple juif à la souveraineté politique, dans laquelle ils voient l’instrument d’une protection contre la persécution et, plus encore, contre l’assimilation. Ils trouveront dans Abraham Isaac Kook, le premier grand rabbin de Palestine dans les années 1920-1930, leur grande figure de référence.

8On relève de là que la préhistoire de l’État d’Israël se trouve comme travaillée par un déchirement axiologique. Sans doute, la tendance dominante est-elle, parmi ceux qui pensent l’avenir juif de la Palestine, sécularisante. Elle voisine toutefois avec d’autres courants, qui n’entendent pas réduire l’ensemble social à n’être qu’un assemblage de raisons nues : sionistes ou pas, les religieux veulent pour leur part, replacer les existences individuelles et collectives sous le régime de la loi divine.

– II –

9Comment articuler alors la promesse de laïcisation portée par le pôle majoritaire du courant sioniste avec un existant social attaché, en partie du moins, à l’ascendant religieux ? Ilan Greilsammer nous présente la stratégie développée par David Ben Gourion, le père de l’indépendance, dans les premières années d’Israël : l’enracinement socialiste du leader du Mapai ne l’empêche pas de passer compromis avec les forces de l’autre bord. Celui-ci prend corps, dès avant la naissance de l’État, dans la lettre que Ben Gourion adresse le 19 juin 1947 aux dirigeants de l’Agoudat Israël : il s’agit de demeurer dans le statu quo hérité (partiellement) de la période du mandat britannique.

10La lettre du statu quo comporte des engagements précis, qui débouchent ensemble sur la théologisation de certains secteurs de la vie publique. L’un touche le calendrier : le chabbat et les fêtes religieuses juives devront être jour de repos ; un autre, la cacherout : les restaurants liés aux collectivités publiques respecteront les prescriptions alimentaires du judaïsme ; un troisième, l’éducation : les religieux, et notamment les ultra-orthodoxes, pourront bénéficier de leur propre système scolaire, sans connaître d’autres obligations que celle (qui, en fait, ne sera jamais sanctionnée par l’État) d’organiser des enseignements de base ; un quatrième concerne le statut personnel : les questions relatives au mariage, à l’héritage, à l’identité (qui peut être qualifié de juif ?) se trouveront confiées aux juridictions rabbiniques orthodoxes. Tel est le point de départ. Ben Gourion y ajoutera en 1950 l’exemption totale du service militaire et civil pour les étudiants des yeshivot, et bientôt, reliera la religion civile de la nation à la mémoire biblique en réservant à la fête de Pessah, qui commémore la sortie d’Égypte, une place centrale dans son dispositif. Il faut voir dans ce pacte d’alliance, explique Ilan Greilsammer, le produit d’une stratégie d’intégration. Ben Gourion éprouve la fragilité de sa construction, menacée par l’environnement arabe. Il entend la consolider en agrégeant autour de son projet toutes les composantes de la société israélienne. Une raison plus doctrinale s’adjoint, en mode mineur il est vrai, à cette réflexion stratégiste : pour le leader du Parti travailliste, l’« État d’Israël » trouve son identité aussi dans le lien qui l’attache à ses racines spirituelles.

  • 2 Voir son ouvrage déjà cité, Israël, les hommes en noir : analyse des partis ultra-orthodoxes.

11L’arrangement a des effets conformes à son dessein. Le Parti national-religieux, issu de Mizrahi, sera jusqu’aux années 1960 un allié fidèle du Mapai. On aurait pu s’attendre à ce que les partisans de l’Agoudat Israël demeurent dans l’exil. Ce n’est pas ce qui est advenu. Ils arrivent en masse en Israël, et s’installent même, jusqu’en 1953, dans les combinaisons gouvernementales. Ce ralliement résulte en fait d’une transformation progressive de leur intelligence du monde. Sans doute les rabbins qui les dirigent n’entendent-ils pas revenir sur leur antisionisme d’origine. Ils estiment cependant, selon un raisonnement qui pointe dès les années trente avec la montée du nazisme, et se trouve renforcé par l’épreuve de la Shoah, que l’État d’Israël, en dépit de son imperfection théologique, offre du moins aux meilleurs des juifs, en raison précisément du statu quo, la possibilité de cultiver, à l’abri de frontières sûres, leur religion traditionnelle. Sans doute, excédés par le laïcisme fondamental du Parti travailliste, déserteront-ils un temps, comme du reste les nationaux-religieux, les charges ministérielles. Ils y reviendront cependant en 1977 en s’associant au Likoud de Menahem Begin, dont ils attendent une politique plus favorable à leurs requêtes. Ilan Greilsammer avait naguère rendu compte de cette évolution en proposant un schéma fonctionnaliste d’analyse. On peut le reprendre ici : il apparaît bien que l’Agoudat Israël exerçait à l’origine une fonction idéologique, en défendant, contre l’axiomatique moderniste, un antisionisme radical ; on le voit assumer, à partir des années 1950, une fonction plus représentative, par laquelle il s’emploie à promouvoir, dans le cadre d’un État qu’il juge pourtant peccamineux, les prérogatives particulières de la minorité sociale dont il porte les intérêts2.

12Ainsi installées dans le paysage politique, ces radicalités religieuses ne sont pas demeurées sans influence : leurs normes sont venues pénétrer des espaces sans cesse plus étendus de la société israélienne. La cacherout, souligne notre auteur, s’impose désormais dans des lieux où elle n’avait pas droit de cité auparavant. L’exemption militaire est demeurée pour les jeunes juifs religieux. Les subventions se sont accrues pour les réseaux d’enseignement orthodoxes. Quant à l’identité juive, qui détermine le « droit au retour », elle a fait l’objet d’une redéfinition stricte : la législation a pris soin de préciser, après quelques batailles, qu’il fallait toujours la relier, sauf l’hypothèse de la conversion (soumise d’ailleurs à l’assentiment du rabbinat orthodoxe), à la filiation par le sang maternel. Cette influence, qui peut sembler en contradiction avec le caractère « démocratique » de l’État d’Israël, est explicable par plusieurs facteurs. Le facteur politique a joué sans aucun doute. Du fait de la représentation proportionnelle intégrale, les deux grandes forces traditionnelles, le Parti travailliste et le Likoud, n’ont jamais pu accéder au pouvoir sans s’allier à de petites formations. Les forces religieuses en ont profité : elles se sont engouffrées dans les coalitions gouvernementales, obtenant, pour prix de leur soutien, la consolidation de leurs acquis juridiques et financiers. On doit y ajouter un motif démographique. La composition d’Israël s’est modifiée dans le courant des années 1950-1960. Sans doute les Ashkénazes, plus sécularisés, sont-ils demeurés majoritaires. Les Séfarades ont vu cependant, en raison de l’immigration et de leur taux de fécondité, leur poids augmenter substantiellement. Or, ce sont des populations très attachées à leurs allégeances religieuses et à « l’âme juive » de l’État d’Israël, selon l’expression du Parti Shas qui les représente massivement à la Knesset depuis le milieu des années 1980. Une raison culturelle mérite enfin d’être signalée : comme beaucoup d’autres sociétés, la société israélienne connaît une sorte de trend identitaire. En son sein, bien des groupes, qui ne sont pas nécessairement orthodoxes, se retrouvent aujourd’hui dans le partage d’un certain ethos traditionnel, qui les conduit à vouloir pérenniser, en partie du moins, les règles du statu quo.

13On se gardera bien cependant de surestimer le poids des forces religieuses. Des résistances lourdes s’opposent à l’expansion de leur projet de re-théologisation du monde. Elles viennent d’en bas, relève notre auteur : des fractions entières du peuple d’Israël se sécularisent, sous l’effet de l’installation des judaïsmes conservative et libéral, sous l’effet également des immigrations venues de l’ex-Union soviétique et, tout bonnement, du mouvement d’individualisation des conditions. Sans doute faut-il faire sa part, de surcroît, à l’opposition manifestée à l’encontre du caractère « juif » de l’État par une grande partie des Arabes d’Israël, dont le combat, tantôt en faveur d’un État binational, tantôt en faveur d’un « État de tous les citoyens », s’est trouvé nourri récemment par les apports de la « nouvelle histoire », post-sioniste, des Ilan Pappé et Benny Morris. Mais les résistances viennent d’en haut aussi, de certains mouvements politiques, comme, aux élections de 2013, du Parti laïque Yech Atid qui est parvenu à obtenir l’exclusion de la scène gouvernementale des formations religieuses, et, également, de la Cour suprême qui fait prévaloir avec constance le droit libéral sur la loi judaïque.

14Le séminaire d’Ilan Greilsammer nous aura donc confrontés, à partir du prisme religieux, à une société en doute sur son identité. Au fond, Israël se structure autour de deux grands pôles de référence, assez irréconciliables. D’un côté, les haredim, qui ramènent la nation à sa substance religieuse. De l’autre, les hilonim, qui renvoient l’État à sa neutralité laïque. On est fort loin des pronostics de l’ancienne sociologie des religions : celle-ci annonçait l’effacement de la religion publique devant les assauts du siècle ; l’histoire du temps présent nous montre qu’elle persiste au contraire, jusque dans sa performativité juridique. Ce déchirement fait-il la singularité de la situation israélienne ? Sans doute pas. Plus visible qu’ailleurs peut-être, ce questionnement sur l’identité collective, et, de manière connexe, sur la relation entre le droit étatique et la morale religieuse, est en fait un trait commun des sociétés liées au continent démo-libéral. Aucune unité socio-éthique ne les rend, aujourd’hui, réellement cohérentes à elles-mêmes : prises dans l’incertitude de leur propre mouvement, elles se laissent saisir par une « guerre des cultures », qui voit s’opposer un peu partout – et même dans la France très laïque – les défenseurs de l’éthique perfectionniste de l’objectivité et les promoteurs de l’éthique minimaliste de l’autonomie.

Notes

1 Nous venons de faire référence aux ouvrages suivants d’Ilan Greilsammer : Les Communistes israéliens – anatomie d’un parti, Paris, Presses de Sciences Po, 1978 ; Israël, les hommes en noir : analyse des partis ultra-orthodoxes, Paris, Presses de Sciences Po, 1992 ; Le sionisme, Presses universitaires de France, 2005 ; La Nouvelle histoire d’Israël : essai sur une identité nationale, Paris, Gallimard, 1998 ; Israël et les pays européens de l’OTAN et la question de la sécurité durable de l’État d’Israël, Rome, Editions of the NATO Defence College, 2007 ; Léon Blum, une grande biographie Paris, Flammarion, 1996.

2 Voir son ouvrage déjà cité, Israël, les hommes en noir : analyse des partis ultra-orthodoxes.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search