Version classiqueVersion mobile

Le vieil homme qui vendait du thé

 | 
François Lachaud

Coda

Texte intégral

1Le portrait de Baisaō / Kō Yūgai que nous avons essayé d’esquisser dans cette étude, en choisissant de privilégier un personnage à la fois célèbre chez les amateurs de thé et méconnu quant à ses mérites religieux et personnels, nous a conduit à un long examen de la genèse et du développement des discours nouveaux sur la retraite et sur l’excentricité à l’époque d’Edo.

2L’arrivée de la culture chinoise des Ming, entr’aperçue coram populo grâce aux moines de l’école Obaku – avec leur génie hors norme de la calligraphie et de la peinture, ainsi qu’en témoignent les exemples de Yinyuan Longqi, de Mu’an Xingtao (1611-1684), de Jifei Ruyi (1616-1671), les « Trois Pinceaux » (j. sanpitsu) de l’école – se combina avec une découverte fervente de la haute culture lettrée chinoise et de sa possible (ou impossible) acclimatation au Japon. Quelques explications ne sont pas inutiles. Mu’an, fut le second patriarche de l’école Ōbaku. Originaire de la province du Fujian – il naquit à Quanzhou – il entra dans les ordres à seize ans et fut, trois ans plus tard, capable d’acheter de vastes terres pour subvenir aux besoins de sa grand-mère âgée. Il rejoignit, après force errances, la communauté menée par Yinyuan sur le mont Huangbo, dont il devint le supérieur en 1654. Il vint ensuite au Japon, à Nagasaki, où il demeura et officia dans le monastère zen du Fukusai-ji. En 1661, il rejoignit Yinyuan à Uji où se déroulaient les travaux de construction du futur monastère principal de l’école, le Manpuku-ji. Il est l’un de ces religieux chinois qui furent au centre de la vie intellectuelle et politique japonaise au cours de la deuxième moitié du xviie siècle. Il fut ainsi reçu en 1665 par le shōgun Tokugawa Ietsuna (1641-1680) qui, à cette occasion, lui octroya vingt mille pièces d’or pour construire les bâtiments du monastère. En 1670, il reçut la robe de pourpre, signe de la reconnaissance officielle de son haut rang par le pouvoir en place. En même temps, Mu’an fit preuve dès son jeune âge de talents uniques et non conventionnels pour la calligraphie, notamment – en dehors de celle des écoles zen – de la calligraphie des lettrés amateurs comme celle de Dong Qichang (1555-1636). Quant à Jifei, il était natif de la capitale de la province du Fujian, Fuzhou, et serait le descendant d’un célèbre lettré de l’époque des Song, Lin Xiyi. Il rejoignit la communauté du mont Huangbo en 1633, où il obtint l’illumination en 1651. Il arriva à Nagasaki en 1657 et prit en 1658 la direction du monastère du Sōfuku-ji, qui devint ainsi le premier monastère de l’école Ōbaku au Japon. Après des dissensions avec les autorités de l’école, il fonda sous le patronage du daimyō Ogasawara Tadazane le monastère du Fukuju-ji sur les pentes du mont Adachi, dans l’actuelle province de Shizuoka. Ce monastère fut le principal foyer de diffusion de l’école Ōbaku dans les provinces de l’est du Japon et ainsi de sa propagation dans l’ensemble du pays.

  • 1 Voir Extraordinary Persons, vol. 2, p. 3-13.

3La classe lettrée japonaise, si elle ne peut être définie par une appartenance rigoureuse à une classe sociale, se singularise par son goût du retrait du monde et, en de nombreux cas, par une tentative personnelle de mener à bien une existence placée sous le signe de l’individualité ; cette dernière bien souvent définie par l’adoption d’une « religion domestique » et par une esthétisation du décor quotidien. Les ancêtres, revendiqués ou non, n’appartiennent pas à la dynastie Ming et à ses réfugiés. Ils furent au contraire les poètes et artistes de l’époque des Song : Su Shi (1037-1101), Huang Tingjian (1045-1105), Mi Fu (1051-1107) ou encore Li Gonglin (1049-1106), précédés dans l’imaginaire littéraire nippon par Tao Qian (365-427), Wang Wei (701-761) ou encore Li Bai (701-762). Ce que les apprentis lettrés japonais reprirent à leurs modèles chinois, ainsi qu’en témoignent leurs œuvres et leurs biographies, ce fut une tension dialectique entre un idéal d’érémitisme jamais démenti et un sens très développé de la convivialité entre membres d’une même « coterie ». Ainsi, si le bouddhisme et le taoïsme philosophique furent des référents textuels omniprésents pour définir le détachement, pour écrire la solitude, pour penser la vie retirée, ils furent associés en revanche à une forme de « sociabilité graduée »– celle des repas et des agapes pris en commun, des excursions aux sites célèbres (ceux que Baisaō évoque dans ses poèmes), des réunions informelles pour admirer des objets, échanger des opinions de connaisseurs, se faire aussi des dons1. Si changer le monde demeurait encore un inaccessible objectif, au moins avait-on découvert qu’il était possible de changer sa vie.

4Baisaō est l’exemple par excellence du religieux lettré (sa religion se manifeste tout autant par son retour à la vie laïque) dont la conduite, l’ardente recherche de la Voie, fondent en exemplarité la vie en littérature. Il vit en accord avec la vertu et pratique la vertu essentielle de l’ataraxie. Son œuvre et ses actes montrent un individu libéré des besoins sensoriels et de l’anxiété intellectuelle. Tout semble comme en un rêve.

  • 2 Les choses procèdent toutes du vide, ainsi que le veut la stance célèbre de Huineng (mort en 723) f (...)
  • 3 Il y a ici une référence voilée au Zhuangzi, ch. 20, « L’arbre de la montagne » : « De plus, le sag (...)
  • 4 Baisaō, fol. 41 b.

Composé en songe
Au comble de l’embarras, sans une seule chose à moi2,
Une vie entière de noble pauvreté, pure et légère3.
Seule la lune à mi-nuit paraît à ma pauvre fenêtre,
Éclaire un fragment d’esprit zen et s’en retourne4.

5La vie, comme le suggère l’apologue du Zhuangzi, n’est peut-être qu’un rêve, mais celui qui songe parvient à travers la noble et honorable pauvreté (j. seihin) à conduire celle-ci selon ses inclinations les plus profondes. La lune est une métaphore de l’Éveil et, après que celui-ci a éclairé le cœur, il peut, à l’image de l’astre des nuits, s’en retourner à son origine (c’est le sens à donner au caractère ki « revenir, s’en retourner » ici).

6La vie du vieux vendeur de thé est, d’un bout à l’autre, consacrée à la recherche de lui-même et à la manière de parvenir à une forme de liberté en ce bas monde. La réalisation du désir initial trouve son point d’accomplissement dans la consommation du thé. Il semble que celui-ci ait été pour le vieil homme l’équivalent de ce qu’ailleurs la pêche à la ligne put être pour Izaac Walton (1593-1683).

  • 5 The Compleat Angler, or The Contemplative Man’s Récréation, New York 2004 (Londres 16531).
  • 6 The Compleat Angler, p. 252. Sur cette conception traditionnelle de l’exercice philosophique, de l’ (...)

7Né à Stafford, d’une famille pauvre de marchands de métaux (fer), celui-ci se retira des affaires après la défaite des royalistes à Marston Moor (1644) et vécut désormais dans la contemplation. Il passait ses journées dans les loisirs studieux et le détachement des choses du monde. Il occupait son temps de loisir en visites à des clergymen éminents, à des amis de cœur animés de semblables dispositions à la quiétude et à la composition, aux ajouts et aux modifications de son grand œuvre : The Compleat Angler5. Ce livre dédié aux joies de la pêche à la ligne porte pour sous-titre : The Contemplative Man’s Récréation. Mais, comme pour le sencha, il s’agit bien plus que de prendre des poissons au fil de l’eau : la pêche est elle aussi un appel à une forme de vie plus haute, à la culture d’une « arrière-boutique » permettant la cultura animi et l’accès à la vie heureuse. Elle requiert de son pratiquant un sens du loisir studieux, du calme ainsi qu’un complet détachement des choses mondaines. Les hommes ne doivent pas tant se réclamer d’une philosophie, d’une école ou d’une religion (ces compétitions que Kō Yūgai eut l’occasion de voir tant de fois parmi l’establishment bouddhique) que d’honorer la philosophie par l’exemple : à savoir par leur façon de conduire leurs jours6. L’excellence de caractère, les ethikai aretai sont, au fond, les récompenses de celui qui a su, par la constante perfection de sa pratique, tremper sa personnalité et devenir homme. Le « secret sentier » du retrait du monde se mue en pratique de perfection. C’est aussi un moyen de triompher du désir, mieux encore de conférer à son dépassement une dimension éthique.

  • 7 Kafū a peint lui-même son ermitage à l’occidentale en avril 1926. Voir le catalogue de l’exposition (...)

8Pour saisir la tentative de Baisaō / Kō Yūgai, il convient de revenir à Nagai Kafū qui, à bien des égards, fut dans les lettres du Japon moderne le dernier lettré à l’ancienne mode. Deux siècles séparent les deux personnages et il peut sembler anachronique de faire intervenir le vieil ermite libertin ici. Pourtant, peu d’écrivains ont médité avec autant de force et pratiqué avec autant de régularité l’existence retirée. C’est, somme toute, tout naturellement qu’il s’inscrit dans cette étude sur l’excentricité littéraire. Nagai Kafū avait donné à son pavillon à l’occidentale d’Azabu (aujourd’hui Roppongi icchōme) le nom de Henkikan « Demeure de l’excentrique obsédé », en référence aux personnages sortis des pages de Ban Kōkei et aux valeurs des lettrés d’Edo dont il se pensait l’héritier7. Dans un essai de 1916 intitulé Yahazugusa (Infusion de géranium), Kafū parle de sa conception de l’art et de l’écriture dans les termes suivants :

  • 8 Kafū zenshū (« Œuvres complètes de Nagai Kafü »), Tōkyō 1992, vol. 12, p. 235.

Je n’arrêterai pas mes efforts, tant qu’il me sera impossible de compter comme des œuvres d’art à part entière la maison où je dois vivre, les vêtements qu’il me faut porter et la cuisine qu’il m’incombe de manger. J’irai plus loin encore : je souhaite concevoir ma vie elle-même comme un article manufacturé. S’il n’en va pas ainsi, mon cœur ne saurait éprouver la moindre satisfaction8.

  • 9 Id., p. 231.
  • 10 Sur Cézanne, l’art des jardins, Vallier et la « vie retirée des peintres », voir Derek Fell, Cézann (...)

9 Dans cet essai où Kafū cite le Gayū manroku d’Ōeda Ryūhō et plusieurs traités lettrés sur l’aménagement des jardins9, la note dominante est celle de faire de sa propre vie une œuvre d’art. Cette esthétisation du vécu, donnant à l’existence humaine la dimension d’un Gesamstkunstwerk, doit se manifester dans les menus détails de la vie quotidienne. La littérature et les formes diverses d’écriture qu’elle engendre ne sauraient suffire. Rétrospectivement, ce regard convient fort bien à une analyse de l’œuvre de Baisaō, c’est-à-dire de sa vie. Le portrait que donne Kōkei de ses dernières années, complété par son choix de textes et des reproductions de ses ustensiles à thé pieusement conservés par Kimura Kenkadō, est à mettre en parallèle avec la peinture sur soie d’Itō Jakuchū représentant le vieil homme en train de franchir un cours d’eau avec son nécessaire porté sur son épaule. Kō Yūgai / Baisaō ne cesse pas de nous inviter à cette vie idéale et sereine, celle-là même que Paul Cézanne (1839-1906), en d’autres temps et en d’autres lieux, peindra en sa dernière année et dans sa dernière œuvre sous les traits de son jardinier, Vallier10. Le vieux maître des jardins du peintre, le vieil homme qui vendait du thé sont autant d’illustrations de la « vie heureuse ». Leurs visages expriment à plus d’un siècle et dix mille kilomètres de distance, ce qu’après Sénèque il conviendrait de nommer gaudium sapientis, la « joie du Sage ».

  • 11 Voir texte dans Martin Heidegger, Denkerfahrungen, Francfort sur le Main 1983, p. 163. Voir aussi l (...)

Das nachdenksam Gelassene, das inständig
Stille der Gestalt des alten Gärtners
Vallier, der Unscheinbares pflegte am
chemin des Lauves11.
La sérénité pensive, l’urgente
quiétude de la silhouette du vieux jardinier,
Vallier, qui prend soin des choses infimes au chemin des Lauves.

Le jardinier Vallier, Paul Cézanne, 1906. Tate Gallery

Le jardinier Vallier, Paul Cézanne, 1906. Tate Gallery
  • 12 Nous reprenons les mots au célèbre traité Cantico espiritual : « la noche sosegada, en par de los l (...)

10Ce court poème de Martin Heidegger (1889-1976) daté de 1970, traduit au moyen d’oxymores (nachdenksam Gelassene / instandig Stille) quelques-uns des enjeux les plus profonds du retrait du monde, notamment dans le rapport à la présence aux choses et aux êtres. De même que Baisaō faisait renaître sous sa plume l’éthique de Zhuangzi et des maîtres chinois du chan, l’usage du mot Gelassene (« sérénité »), renvoie à la terminologie eckhartienne dont Heidegger s’écarte certes un peu, mais en continuant de conférer au vocable choisi ce sens d’abandon, de délestage. On sent dans cette menue et ardente attention quiète aux choses, dans l’intensité du détail, toute la réalité du retrait du monde. Seul celui qui a fui l’existence séculière, fût-ce pour un temps, a pu se mettre au diapason de la nature et du monde. À lui sont audibles et délectables la musica callada, la soledad sonora dont parlait un autre poète de la vie retirée : saint Jean de la Croix (1542-1591)12. Leurs secrètes harmonies lui deviennent perceptibles. Il convient de citer, en conclusion de cette étude et en écho aux divers textes présentés de Baisaō, un exemple – choisi entre mille – mais dont la lecture permet d’approfondir les intentions de l’ermite qui vendait du thé. Il s’agit d’une poésie de Fray Luis de León (1527-1591). Dans l’Espagne du Siècle d’Or, celui-ci, émérite philologue surnommé le « Cygne du Tormès », connaisseur de l’hébreu, du grec et du latin, exerça un magistère intellectuel que jamais ne vinrent troubler les épreuves (les geôles de l’inquisition en l’occurrence) ni les éphémères récompenses et vanités pour lesquelles les hommes se dispersent et se déchirent en ce monde. Ses poèmes, eux aussi en nombre mince, tracèrent dans les lettres espagnoles un sillon de poésie toute bruissante des échos de la latinité – celle d’Horace et de Virgile avant tout – et une éthique de l’existence fondée sur un amour du langage et des mots (filología), celui-ci conduisant à la pratique de la beauté en des formes littéraires déterminées (poesía), la poésie devant élever son auteur, pour peu qu’il entrevoie les enjeux ultimes de son art, à une union mystique, à la divinité même, à la Voie si l’on veut (mística). Ces trois marches sur le chemin de la vie du lettré, ces trois états intellectuels -philologus, poeta, mysticus – semblent être celles que le cortège des antiquaires, des excentriques et des moines de Kyōto se sont efforcés de gravir à l’exemple de Baisaō.

  • 13 Voir ce poème de Fray Luis de Leon, Vida retirada, dans Poesías completas, éd. Cristóbal Cuevas, Ma (...)
  • 14 Traduction Bernard Sesé, Fray Luis de Leon, Poésies complètes, Paris 1993, p. 21.

¡ Que descansada vida
la del que huye el mundanal ruïdo
y sigue la escondida senda, por donde hanido
los pocos sabios que en el mundo han sido !13
Quelle vie de repos
Mène celui qui fuit le bruit du siècle,
Et suit le secret
Sentier où sont allés
Les quelques sages venus au monde14 !

11L’école des ermites et des excentriques, représentée par le vieux moine redevenu simple vendeur de thé, est un appel à sans cesse reprendre afin de redécouvrir et de pratiquer une « sérénité pensive », une « quiétude inquiète », une vie loin des ors, de la vaine gloire et des constantes intermittences du cœur.

Notes

1 Voir Extraordinary Persons, vol. 2, p. 3-13.

2 Les choses procèdent toutes du vide, ainsi que le veut la stance célèbre de Huineng (mort en 723) figurant dans le Liuzu dashi fabao tanjing (« Sūtra de l’estrade des trésors de la Loi du Grand Maître, Sixième Patriarche »), t. 48, n. 2008.

3 Il y a ici une référence voilée au Zhuangzi, ch. 20, « L’arbre de la montagne » : « De plus, le sage dans ses relations est insipide comme l’eau. L’homme de peu quant à lui est sucré comme le vin nouveau. L’insipidité de l’homme de bien lui permet la familiarité [dans son commerce amical]. La douceur de l’homme de peu le mène à la rupture. » Voir texte dans Rōshi, Sōji, p. 314.

4 Baisaō, fol. 41 b.

5 The Compleat Angler, or The Contemplative Man’s Récréation, New York 2004 (Londres 16531).

6 The Compleat Angler, p. 252. Sur cette conception traditionnelle de l’exercice philosophique, de l’exercice spirituel ou de ce que le japonais moderne a pu nommer shugyō, mais qui renvoie à ce que Dōgen put appeler l’identité entre la pratique et sa réalisation (j. shushō ittō), son attestation, voir l’étude classique de Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 1981, rééd. Paris 2002.

7 Kafū a peint lui-même son ermitage à l’occidentale en avril 1926. Voir le catalogue de l’exposition Nagai Kafū to Tōkyō (« Nagai Kafū et Tōkyō »), Tōkyō 1999, p. 95. Le Henkikan devait brûler, avec la bibliothèque de Kafū, le 10 mars 1945 à la suite des raids aériens américains. Kafū, pèlerin mélancolique, finit ses jours à Ichikawa qui lui rappelait le vieux Tōkyō qu’il avait tant aimé. Sur Kafū, vivant entre érémitisme, dandysme et libertinage, voir Nagai Mitsuko, Mizuno Emiko et Saka-moto Masafumi, Nagai Kafū : hitorigurashi no zeitaku (« Nagai Kafū : luxes de l’existence solitaire »), Tōkyō 2006.

8 Kafū zenshū (« Œuvres complètes de Nagai Kafü »), Tōkyō 1992, vol. 12, p. 235.

9 Id., p. 231.

10 Sur Cézanne, l’art des jardins, Vallier et la « vie retirée des peintres », voir Derek Fell, Cézanne’s Garden, New York 2004.

11 Voir texte dans Martin Heidegger, Denkerfahrungen, Francfort sur le Main 1983, p. 163. Voir aussi le texte stimulant de David E. Cooper, A Philosophy of Gardens, Oxford 2005, p. 155-161.

12 Nous reprenons les mots au célèbre traité Cantico espiritual : « la noche sosegada, en par de los levantes de aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que récréa y enamora » (Le calme de la nuit / toute proche du lever de l’aurore / musique sans un bruit / solitude sonore / repos amour le souper qui restaure), traduction française de Jacques Ancet, dans Nuit obscure, cantique spirituel, Paris 1997, p. 63. Texte original dans Obras Complétas, Madrid 1993, p. 586 ; les commentaires sur ces deux couples d’oxymores se trouvent p. 657-658. Sur les théories sanjuanistes de la retraite et sur leurs implications poétiques d’union et d’harmonie avec le monde, sur l’influence de Fray Luis de Leon, voir Francisco García Lorca, De Fray Luis a San Juan : la escondida senda, Madrid 1972. Voir aussi Tsuruoka Yoshio, Jūjika no Yohane kenkyū (« Études sur saint Jean de la Croix »), Tōkyō 2000, notamment p. 185-209.

13 Voir ce poème de Fray Luis de Leon, Vida retirada, dans Poesías completas, éd. Cristóbal Cuevas, Madrid 2001, p. 83. Voir également Obras complétas castellanas, Madrid 1991, vol. 2, p. 742. Pour les études sur cette poésie, voir également Arturo Marasso « Commentarios de La Vida Retirada », Estudios de leteratura castellana, Buenos Aires 1955, p. 47-62, et D. Gareth Walters, « On the Structure, Imagery and Significance of “Vida Retirada” », Modem Language Review 81 (1986), p. 17-26. Voir aussi la présentation de Tsuruoka Yoshio, Kotoba ni yotte kami ni chikazuku Ruisu de Reon Kirisuto no gyomei he no joshō (« S’approcher de Dieu par les mots : introduction aux Nombres del Cristo de Fray Luis de León »), Tōkyō 2004.

14 Traduction Bernard Sesé, Fray Luis de Leon, Poésies complètes, Paris 1993, p. 21.

Table des illustrations

Titre Le jardinier Vallier, Paul Cézanne, 1906. Tate Gallery
URL http://books.openedition.org/ephe/docannexe/image/2092/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 68k

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2010

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search