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Le vieil homme qui vendait du thé

 | 
François Lachaud

Chapitre III. Le miroir de l’excentrique : le vieil homme qui vendait du thé

Texte intégral

Un excentrique exemplaire : le « Vieil homme qui vendait du thé »

  • 1 Œuvres complètes, vol. 2, p. 886.

Ces réflexions m’ont conduit à développer surtout le côté amusant et peut-être instructif que pouvait présenter le caractère de mes excentriques, – Analyser les bigarrures de l’âme humaine, c’est de la physiologie morale –, cela vaut bien un travail de naturaliste, de paléographe ou d’archéologue ; je ne regretterais, puisque je l’ai entrepris, que de le laisser incomplet.
Gérard de Nerval, Les Illuminés1.

1Les personnes hors du commun se comptent par dizaines dans le recueil de Kōkei, laïcs et religieux, célèbres et sans-grade, gens reconnus ou ignorés, mais il est une figure qui devait laisser sa marque sur l’ancienne capitale et, au-delà, sur la vie lettrée du second xviiie siècle : un ancien moine de l’école Ōbaku, connu sous le nom de Baisaō « Le Vieil homme qui vend du thé » (1675-1763) et aussi par son nom lettré Kō Yūgai.

  • 2 Se reporter à l’ouvrage de Peter Haskel, Letting Go : The Story of Zen Master Tōsui, University of (...)

2Baisaō / Kō Yūgai (on devrait peut-être préférer ce dernier nom au premier qui ne fut, avant tout, qu’un surnom renvoyant à l’activité « professionnelle » du vieil homme), n’est pas le seul moine de l’école Ōbaku présent dans le recueil. En fait, le premier ecclésiastique jugé digne d’y figurer est le moine Tōsui Un.kan (1605-1683). Ce dernier n’est pas choisi par Kōkei pour sa contribution savante au bouddhisme de son temps mais pour les traits singuliers de sa personnalité qui rappellent d’autres moines zen – mais également d’autres écoles – connus pour leur excentricité et leur non-conformisme. Vivant parmi les mendiants, sa vie abondait en épisodes la rendant digne de figurer dans le panthéon déjà riche des moines zen hors norme. Un religieux lettré et savant, le restaurateur de l’école Sôtō, Menzan Zuihō (1683-1769), donna avec son Éloge biographique de l’abbé Tōsui (Tōsui ōshō densan) paru en 1768 un premier modèle des vies des « moines excentriques » (j. kisō). Tōsui (1606-1683), sur la vie duquel Peter Haskel a apporté de remarquables éclairages, fut également marqué par sa rencontre avec le fondateur du Manpuku-ji et de l’école Ōbaku : Yinyuan Longqi (1592-1673)2.

3Mais, de par son rayonnement exceptionnel comparé aux modestes dimensions de son œuvre, le personnage de Baisaō s’avère un exemple plus probant encore pour examiner le rôle des personnes dites « excentriques » dans la seconde moitié du xviiie siècle et, au-delà, pour accéder au monde encore trop méconnu de la haute érudition ecclésiastique, des antiquaires, des esthètes et des collectionneurs. Le retrait prend chez lui une valeur absolue qu’il convient de mettre en rapport avec la religion et de distinguer d’elle.

  • 3 L’analyse des différentes valeurs de la société des lettrés de l’époque peut, utilement, faire appe (...)

4À l’origine, Baisaō avait pour nom Shibayama Motoaki. Sa biographie est la plus longue du Kinsei kijin den. Ce moine revenu à la vie laïque (j. genzoku) concentrait autour de lui trois phénomènes sociaux importants de l’époque : le renouveau du zen et des études chinoises apporté par les moines chinois de l’école Ōbaku dans laquelle il passa l’essentiel de sa vie de moine ; la pratique du thé en feuilles (j. sencha) dont il assura, aux dires des maîtres des diverses écoles de sencha, la fondation véritable au Japon ; enfin, la constitution d’une « république de l’esprit » fondée sur la liberté et le partage de valeurs communes3. Il faut ajouter que pour Kōkei ce moine était la définition même de l’excentrique, ainsi que nous l’avons vu plus haut.

Monastère du Manpuku-ji, Kyōto, cliché de l’auteur :

Monastère du Manpuku-ji, Kyōto, cliché de l’auteur :
  • 4 Sur les discours de la retraite, Baisaō et les intellectuels de l’époque de Meiji, voir notre artic (...)

5Catalyseur des forces intellectuelles et spirituelles de la ville, depuis les dignitaires ecclésiastiques jusques aux lettrés confucéens qui le connurent, le révérèrent ou tout simplement lui donnèrent une place dans leur imaginaire, cet homme à l’œuvre mince et au rôle important mérite aujourd’hui qu’on lui consacre, au-delà de publications éparses, une étude en profondeur de nature à faire percevoir sa véritable importance4.

  • 5 Voir le recueil édité par Koide Masahiro et commenté par Nakano Mitsutoshi, Shinbashi no tanukisens (...)

6Au douzième mois de l’an 1760 (ère Hōreki, an X), ce singulier vieillard rendait visite à Itō Jakuchū (1716-1800) dans son atelier de Kyōto. Au terme d’un parcours des œuvres de celui qui, depuis longtemps déjà, avait trouvé sa manière et son tempérament uniques, loin des modes, des écoles, des canons, s’attirant ainsi par son inhabituel talent les commandes et les amitiés de plusieurs personnalités de premier plan à Kyōto, le vieil ermite, encore un peu moine, laissa en hommage une calligraphie d’une ligne (j. ichigyō sho) : « Ton sublime talent dans la peinture communique avec les divinités » (j. tansei no kasshu no myō kami ni tsūzu). Cette calligraphie, aujourd’hui conservée au Bureau des Affaires impériales (j. Kunaichō), plut tant à Jakuchū qu’il prit les sept caractères la composant et s’en servit pour signer plusieurs de ses peintures. À propos de la personnalité de ce peintre, un autre érudit – du xxe siècle cette fois –, lettré à l’ancienne, féru de choses chinoises et auteur de subtils contes fantastiques mais aussi d’autres vies d’excentriques, Mori Senzō (1895-1985)5, citait à l’appui de ses analyses un texte de Hiraga (Ogawa) Hakusan (mort en 1804) appelé Essais de [Hiraga] Shōsai (Shōsai hikki) pour donner la meilleure définition qui se pût trouver de sa personnalité :

  • 6 Nous citons d’après Hyakka zuihitsu (« Essais de plusieurs auteurs »), Tōkyō 1917-1918, vol. 3. Le (...)

Il avait un profond désir de se retirer du monde, et, à force de vivre seul depuis ses jeunes années, il avait pris en horreur les choses du vulgaire, tant et si bien que, pendant près de deux années, il s’était retiré en un séjour reculé dans les monts de Tanba. C’est pourquoi l’opinion courante affirmait qu’il était sans doute mort de maladie.6

  • 7 L’essentiel du travail de Jakuchū est désormais réuni dans le Itō Jakuchū taizen (« Somme des œuvre (...)

7Un vieux moine en rupture volontaire de ban et un peintre. En ce froid jour de fin d’année, pourquoi se rencontraient-ils et pourquoi cette rencontre est-elle l’un de ces entretiens si caractéristiques du xviiie siècle à Kyōto ? De cet ermite, parvenu au terme de sa longue existence, Jakuchū devait laisser plusieurs peintures et gravures dont celle servant de frontispice au volume réunissant ses compositions poétiques et ses textes en prose7. Mais, il est une autre peinture (voir page suivante) qui s’impose à l’esprit pour entrevoir tout le sel des relations entre excentriques et amis « décalés » par rapport au commun des hommes.

  • 8 Sur ce tableau, voir l’article de Věra Linhartová, « La Culture Ōbaku et le renouveau de l’art boud (...)
  • 9 Le texte est édité dans Zoku kinsei zuihitsu, Tōkyō 1976-1981, vol. 9.

8L’encre sur papier d’Itō Jakuchū portant pour titre Nirvāna des fruits et des légumes (Kaso nehanzu), et composée sans doute après le décès de sa mère en 1779, nous tiendra lieu de seuil, de porte d’entrée dans l’univers des kijin « des excentriques, des gens sortant du commun, des extravagants et extraordinaires de l’époque »8. Portant à son comble le traitement déjà ironique de la mort du Fondateur que l’on trouve dans la peinture zen japonaise dès le moyen âge, le Buddha y est figuré par un grand radis fourchu (j.futamata daikon) ; un cortège de fruits et légumes se lamentent autour de lui. Les interprètes de l’œuvre, à commencer par Takemoto Sekitei, l’auteur du Sekiteigadan (1884)9, ont vu dans cette entrée dans l’Extinction, la manière ironique de Jakuchū, originaire d’une ancienne famille de maraîchers et de marchands de légumes de Kyōto.

Nirvāna des fruits et des légumes (Kaso nehanzu). Encre sur papier d’Itō Jakuchū, 1779. 181,7 x 96,1 cm. Musée national de Kyōto.

Nirvāna des fruits et des légumes (Kaso nehanzu). Encre sur papier d’Itō Jakuchū, 1779. 181,7 x 96,1 cm. Musée national de Kyōto.
  • 10 Texte dans Taishō shinshū daizō kyō, Tōkyō 1924-1932, 100 vol., t. 51, n°. 2076, p. 304b.

9Mais, derrière ses peintures de fruits et de légumes, de coqs, d’oiseaux et autres insectes se cachaient, comme dans le thé de son ami, un désir profond de la Voie, de la connaissance de soi et un réel enthousiasme pour le zen. Dans les Chroniques de la transmission de la lampe de l’ère Jingde (Jingde chuandeng lu)10 compilé par Daoyuan, il est dit : « Question : qu’est donc la pensée des anciens Buddhas ? Réponse : un gros radis de Zhenzhou ! » La peinture pour Jakuchū et le thé en feuilles pour Kō Yūgai tenaient lieu de pratiques culturelles censées ouvrir à un espace plus profond : celui du for intérieur. Revenons un instant sur la pratique du thé, si intimement liée avec les activités des personnes retirées, des ermites et des excentriques.

  • 11 Ces deux figures tutélaires de l’existence retirée et de la pratique des lettres sont traitées, ain (...)
  • 12 Voir l’ouvrage sous la direction de J. Thomas Rimer, Shisendō, Hall of the Poetry Immortals, New Yo (...)
  • 13 Sur le développement de cette hypothèse, voir Hasegawa Shōshōkyo et son livre Sencha shi (« Histoir (...)
  • 14 Sur ces questions, voir le livre d’Ōtsuki Mikio, Sencha bunka kō ; bunjincha no keifu (« La culture (...)

10Baisaō / Kō Yūgai est considéré comme le véritable fondateur de l’art du « thé en feuilles » (j. senchadō). L’histoire des origines de la pratique du sencha a souvent attribué la paternité de celui-ci à Ishikawa Jōzan (1583-1672), l’un des lettrés retirés les plus marquants du début de l’époque Edo avec Kinoshita Chōshōshi (1559-1649)11. En réalité, même si en son élégante résidence – certains auteurs parlent d’ermitage, mais ce dernier serait plus proche, eu égard aux proportions, à la demeure de Chateaubriand à la Vallée au Loups – du Shisendō (Pavillon des immortels de la poésie chinoise)12, Jōzan a mené une vie érigée en modèle de loisir studieux et d’existence retirée, composant un certain nombre de poèmes sur le thé en feuilles, ce n’est que bien plus tard qu’il fut considéré comme le fondateur de la pratique. Cette attribution apparaît dans un ouvrage de 1857 intitulé Propos élégants sur le thé en feuilles (Sencha kigen) écrit par Baijuken Baisa Tōgyū (1791-1879)13, maître de thé se définissant comme descendant d’Ishikawa et héritier spirituel de Baisaō. Une seconde hypothèse voudrait que la consommation de thé en feuilles eût été instituée comme pratique (le terme mérite d’être distingué de celui d’art) par les moines de l’école Ōbaku, notamment par le fondateur de l’école au Japon : Yinyuan Longqi (1592-1673)14. Mais, si de nombreux poèmes furent composés par les moines d’Ōbaku à l’occasion de réunions littéraires ou religieuses, il semble toutefois que le sencha en tant que tel ne fut pas codifié par les religieux chinois de Nagasaki et de Kyōto. Un exemple célèbre de la manière quotidienne de servir le thé dans l’école Ōbaku est donné dans l’Anthologie de proses poétiques sur les mœurs populaires (Fūzoku monzen), un recueil de haibun (proses ramassées et laconiques pratiquées par les maîtres de haikai) de Morikawa Kyoroku (1656-1715) :

  • 15 Il s’agit de Yinyuan.
  • 16 Texte dans Kinsei haiku haibun shū. (« Recueil de haiku et de haibun de l’époque d’Edo »), Tōkyō 19 (...)

Le Maître de zen du mont Huangbo15 vint en notre pays et il fit bouillir du thé de Chine dans une marmite. Les gens appelèrent ce type de thé : thé de Yinyuan. Pour tout dire, il s’agit de thé en feuilles16.

  • 17 Voir Nunotne Chōfū, Chūgoku cha bunka to Nihon (« La culture chinoise du thé et le Japon »), Tōkyō  (...)

11Ici, la pratique évoquée n’est pas tout à fait identique à celle désignée sous le nom plus précis de sencha. Le thé, chez les moines d’Ōbaku, était servi aux fidèles et faisait aussi l’objet d’offrandes aux buddhas (j. sajū). Yinyuan, s’il ne codifia pas la pratique du sencha, systématisa cependant la technique de faire bouillir des feuilles de thé17.

  • 18 Se reporter, pour les formes japonaises de l’art du thé, à Kumakura Isao, Cha no yu no rekishi (« H (...)
  • 19 Voir l’article de Yanagida Seizan, « Fūkyō to suki » (« Fous et amateurs »), Nihon bungaku to bukky (...)

12Le sencha se voulait en opposition, du moins en concurrence, avec l’art du thé en poudre (j. sadō/cha no yu), la fameuse « cérémonie du thé »18. Les amateurs assidus de celle-ci se définissaient par la notion de suki19, mot dont une glose ancienne, mais pertinente pour notre propos, figure dans un recueil d’anecdotes bouddhiques sur les personnes entrées en religion et ayant fui le monde : le Recueil de conversions (Hosshinshū) attribué à Kamo no Chōmei.

  • 20 Texte édité par Miki Sumito, Hōjōki. Hosshinshū, Tokyo 1976, p. 278.

Celui qu’on appelle amateur, ne goûtant point la compagnie des hommes, ne se lamentant pas du déclin qui le frappe, étant ému et touché au vif par les fleurs qui viennent à éclosion puis se dispersent, le cœur toujours limpide lorsqu’il songe à la lune qui apparaît et disparaît au firmament, se consacrant à n’être pas sali par la souillure du monde, le principe de l’apparition et de la disparition des choses lui est manifeste, et les désirs et attachements de gloires personnelles s’estompent. Vraiment, c’est là le point de départ qui mène à la libération et à la Délivrance20.

  • 21 Se reporter à l’étude de Kendall H. Brown, The Politics of Réclusion : Painting and Power in Momoya (...)
  • 22 Il est intéressant de comparer le rôle du thé dans la société japonaise parmi les classes intellect (...)

13Le terme suki, avant de s’appliquer au Thé (ce mot remplaçant avantageusement celui de cérémonie du thé), avait initialement désigné un amateur de femmes, puis une personne passionnée par un art, avant tout la poésie. Cette poursuite de l’élégance, du raffinement, du goût pour un art correspond assez bien à la définition que les amateurs de l’art du thé voulaient donner d’eux-mêmes. Le Thé avait constitué lors de son élaboration par ses principaux maîtres, à commencer par Sen no Rikyū (1522-1591), l’un des lieux privilégiés de constitution des discours sur la vie retirée et sur ses relations avec la société et le pouvoir21. En quête de dépouillement, de sobriété, de retenue, les maîtres de thé s’étaient fait les conseillers des hégémons. Ils étaient des hommes de l’ombre qui, oubliant leurs origines marchandes, donnaient leurs avis sur tout et n’arbitraient pas sans doute que les questions d’esthétique. Le suicide forcé ou la condamnation à mort de plusieurs d’entre eux en est la preuve. La « cérémonie du thé », par sa ritualisation, son recours aux images et aux pratiques de la vie lettrée idéale, visait à la fois à instituer des « sodalités », une sorte de communion sociale entre pairs et amis choisis et cooptés, en même temps qu’un pont à travers le temps, une sorte d’uchronie où les élites japonaises se mêlaient aux exemples augustes de l’antiquité chinoise. Mais en proposant à sa manière un idéal de détachement partiel, ritualisé et de durée limitée – celle de la cérémonie –, l’art du thé avait rendu à peu près vide de sens par excès croissant de formalisme, et par le système de transmission de la lignée à la génération suivante (j. iemotosei), la pratique de la réclusion et de l’existence retirée22. Là où la fuite du monde se transformait en cérémonie, en art aux normes rigoureusement fixées, celle-ci n’était plus une remise en cause de l’ordre social mais une subversion acceptée de celui-ci, une échappatoire qui, comme les peintures de personnes retirées célèbres de Chine introduites dans les décors coûteux et fréquents des pavillons de thé, servait à placer le phénomène de la vie à l’écart au-delà de la simple pratique, pour le transformer en une forme consommée d’art, servant plus à la délectation, à la constitution de modèles fictifs qu’à un lâchez tout jusqu’ici associé, depuis l’époque de Kamakura, à la fuite du monde.

  • 23 Pour une biographie moderne et succincte du personnage, se reporter à la notice qui lui est consacr (...)
  • 24 Voir annexe.
  • 25 Leurs relations respectives avec celui qu’ils tenaient tous deux pour leur ami et leur maître, cime (...)
  • 26 Voir annexe
  • 27 Voir annexe.
  • 28 Sur ce personnage extrêmement important pour les relations entre confucianistes et l’école Ōbaku, v (...)
  • 29 Moine de l’école Ōbaku originaire de la région de Kōbe. Il apprit le sencha auprès de Baisaō, la pe (...)
  • 30 Sur ces salons lettrés et le cercle de Baisaō, voir l’article de Kanō Hiroyuki, « Baisaō, kijin tac (...)
  • 31 Ce dernier texte est connu par une dizaine de manuscrits dont le plus ancien remonte à 1823. La dat (...)

14Baisaō (on trouve aussi la lecture Maisaō), Gekkai Ganshō (ou Genshō) de son nom de moine et Kō Yūgai de son nom lettré23, n’est pourtant connu en tant qu’homme de lettres que par un mince recueil, les Poésies de Baisaō (Baisaō gego ; également lu Maisaō gego), publié l’année de sa mort en 1763. Ce volume de grand format (j. ōbon), ressortit au genre dit des « livres chinois » (j. kansho). Il fut préparé avec le plus grand soin et la collaboration de son auteur. La couverture de l’ouvrage est ocre, de cette couleur que la langue japonaise nomme opportunément « thé léger » (j. usuchairo). La reliure, typique de celles en vigueur à l’époque des Ming avec ses quatre trous percés par lesquels les feuillets sont tenus ensemble (j. minchōtoji « reliure de la dynastie Ming »). Le nombre desdites feuilles est de vingt-quatre, chacune d’entre elles comprenant neuf lignes de vingt caractères. La méthode de xylographie choisie est identique à celle qui servit à imprimer le canon bouddhique dans l’école Ōbaku ; ce choix confirmant, si besoin était, la fidélité de Baisaō à celle-ci. La biographie de l’auteur, rédigée en un chinois élégant par le moine Baisō (Daiten) Kenjō (1719-1801)24, est placée, comme il sied, en tête de l’ouvrage. Elle a tenu lieu de modèle, sans cesse repris et ce plus encore après la mort de Baisaō, d’une vie d’« excentrique » véritable, tout entière consacrée à la recherche de la Voie pour parvenir à l’accomplissement de soi. Si, autour de ce lettré, vêtu en ermite chinois, anciennement moine, gravitaient des personnalités aussi marquantes que les peintres Ike no Taiga et Itō Jakuchū25, des confucianistes comme Uno Meika26 (1698-1745) et Katayama Hokkai27 (1723-1790), des moines zen comme Daichō Genkō (1678-1770)28, Baisaō (Daiten) Kenjō, Goshin Genmyō (1713-1785), ou encore Monchū Jōfuku (1739-1829)29, il est essentiel de s’interroger sur ce qui avait pu réunir tant de brillants esprits, dans une ville déjà fort bien pourvue en la matière, autour de ce vieil homme30. Sa biographie et son nom apparaissent dans de nombreuses sources littéraires de l’époque. Ici, nous reprenons la vie de Baisaō telle qu’elle figure dans le Kinsei kijin den et nous donnons à sa suite le texte d’un autre recueil de biographies de lettrés et d’artistes de l’époque appelé Récit des châtaignes tombées (Ochiguri monogatari)31. Le second texte est aujourd’hui attribué, après de nombreuses hypothèses, à Iwagaki Ryūkei (1741-1808), un médecin et un poète (composant en chinois) originaire de Kyōto. Élève brillant de deux grands lettrés de l’époque, Miyazaki Inpo (1717-1774) et de Minagawa Kien (1734-1807), tous deux philologues, poètes et peintres, Iwagaki composa des commentaires des Entretiens de Confucius, du Mencius, ainsi que de nombreuses préfaces à des recueils de poésies. Son recueil de biographies de contemporains forme l’une des sources littéraires les plus précieuses et les plus détaillées pour suivre l’activité des cercles intellectuels du Kyōto d’alors. La lecture consécutive de ces deux biographies d’un même personnage permet de saisir combien celui-ci a frappé l’imaginaire de ses contemporains. La figure du vieux vendeur de thé devient ainsi une hagiographie de type inédit. Simple ermite ou vagabond dans Kyōto, le vieil homme dont l’aspect n’épouse pas plus celui du moine que celui du laïc est l’annonciateur d’idéaux nouveaux. La « république des lettres », alors émergente dans le Japon de l’ouest (même au-delà, si l’on en juge par les références à Baisaō chez certains lettrés du Kantō), témoigne par la rédaction de ces deux « biographies » (en fait, trois, si l’on compte l’original de Daiten et sept ou huit avec les reprises diverses) de l’intérêt qu’elle porte à l’un de ses membres éminents. Par-delà la mort, elle lui exprime sa reconnaissance. La rédaction de biographies fut d’ailleurs l’un des exercices littéraires préférés des lettrés dans leur tâche de pédagogie par l’exemple. Les vies d’excentriques – dont celle de Baisaō – servaient aussi à promouvoir des modèles dignes d’imitation. La place accordée à Baisaō semble inversement proportionnelle à sa production littéraire et intellectuelle. On pourrait reprendre à son propos ce que Peter Miller dit de la vie du grand antiquaire et érudit Nicolas-Claude Fabri de Peiresc (1580-1637) par Gassendi (1592-1655), Viri illustris Nicolai Claudii Fabricii de Peiresc senatoris aquisextiensis vite (« Vie de Nicolas-Claude Fabri de Peiresc, homme illustre et sénateur d’Aix en Provence ») :

  • 32 Peiresc’s Europe, p. 17. « What is distinctive about this picture is the combination in one man of (...)

Ce qui est caractéristique dans cette peinture est la combinaison en un seul homme de ces deux sortes distinctes de vertu : il y avait de plus grands savants et de plus grands mécènes, mais peu en savaient assez pour parler d’égal à égal avec les savants, et parmi eux peu possédaient l’ambition plus large, mais encore les moyens, de favoriser le savoir des autres32.

Baisaō gego (1763). Frontispice d’Itō Jakchū.

Baisaō gego (1763). Frontispice d’Itō Jakchū.

15Baisaō se signale aussi par ses « politiques de l’amitié ». La lecture de ces deux vies, chacune dans son mode rhétorique spécifique, permet de saisir l’ampleur et l’influence des « réseaux » de Baisaō. C’est aussi l’occasion de noter que le retrait du monde, la solitude lettrée sont renforcés et grandis par l’amitié. Celle-ci est, de toutes les affinités électives, la plus importante pour la constitution des sociétés – des sodalités – lettrées.

16Les discours de la retraite de l’époque d’Edo – fidèles à l’expression de Kenkō pour qui les livres étaient des amis du passé avec lesquels on pouvait en tête à tête, dans la patience d’une lecture ouverte, prolonger par-delà les époques, une conversation – furent aussi et avant tout des éloges de l’amitié et de ce que l’on pourrait nommer avant la lettre la société civile.

  • 33 Actuel département de Saga, ville de Saga, quartier de Hasuike, Nishimyō (lieu-dit Dōen). Le départ (...)
  • 34 Il s’agit du moine Kerin Dōryū (1634-1720). Voir annexe.
  • 35 Il s’agit de Duzhan Xingying (1628-1706). Voir annexe.
  • 36 Gekkō Dōnen (1628-1701). Voir annexe.
  • 37 Zuishō Tandō. Voir annexe.
  • 38 Réponse faite au maître chan Foyan Qingyuan (1067-1120), par Shiqi, originaire de Chengdu, abbé de (...)
  • 39 Ce règlement du fief de Hasuike, sous l’autorité des Nabeshima, s’appliquait aussi aux ecclésiastiq (...)
  • 40 À l’occasion de son retour en sa province natale, plusieurs amis lettrés de Baisaō, laïcs et religi (...)
  • 41 Kinsei kijin den ; Zoku kinsei kijin den, p. 78-80.

Baisaō était originaire de Hasuike dans la province de Hizen33. Son nom de famille était Shibayama, son nom posthume Ganshō et il prit pour nom lettré Gekkai. En ses jeunes années, il se rasa le crâne et prit pour maître Kerin34 du monastère du Ryūshin-ji. Kerin, étant un disciple du maître zen Duzhan35 de l’école Ōbaku, il emmena [Baisaō] avec lui au monastère de l’école Ōbaku [le Manpuku-ji]. Un jour, [Du]zhan le fit mander et venir dans sa cellule, il lui fit alors présent d’une stance. Malgré son jeune âge, il avait reconnu le talent [de Baisaō]. Celui-ci redoubla d’efforts. En sa vingt-deuxième année, il fut affligé de terribles maux de ventre qui le laissaient sans répit. Alors, donnant libre cours à son dépit et tandis que sa maladie n’était pas encore éteinte, il partit en voyage, parvint jusqu’en la province de Michinoku et passa de nombreuses années auprès de Gekkō36, [le supérieur] du Manju-ji. Il se rendit également auprès de nombreux moines éminents en divers lieux. Il apprit ainsi la discipline auprès du maître de discipline Tandō37. Tantôt à l’ouest, tantôt à l’est, sans demeurer nulle part ni se soucier de sa santé, il ne voulait avoir comme unique tâche que la pratique de la Voie [du Buddha]. Pour percevoir la force d’âme avec laquelle il pratiquait ses austérités, il suffit de mentionner qu’il passa tout un été au sommet du mont Tonnerre (le mont Ikazuchi) dans la région de Tsukushi [province de Chikuzen, actuel département de Fukuoka] sans prendre une seule fois de repas chaud. Bien qu’il eût, par la force de sa réflexion, obtenu l’illumination, il ne considéra jamais que cela suffisait ; il ne cessait de déclarer : « Au temps jadis, le supérieur Shiqi38 refusa de reprendre la branche de la Porte du Dragon disant : “Tout cela n’est-il pas comme si on plantait une aiguille d’or dans un œil ? Un simple écart d’un pouce, et la pupille serait détruite. Non, rien ne vaut de rester en son lieu d’étude et de se perfectionner par soi-même”. Je n’ai cessé de me morigéner en me servant de cette histoire. – S’il me suffisait d’un seul coup-de-poing pour faire réagir tous les êtres selon leurs facultés, alors, il serait possible que je me montre pour le profit des gens. Mais comme tel n’est pas encore le cas, faisant étalage de quelques capacités de compréhension, j’aurais honte de redresser la tête et de me faire appeler maître. » Par la suite, il revint dans la province de Hizen où il servit son maître pendant quatorze années. À la mort de celui-ci, il fit reprendre son monastère par son condisciple Daichō et il s’enfuit à la capitale. Il dit alors : « Pour les membres de la famille du Buddha [les religieux], le véritable obstacle en ce monde est leur pensée. Ce n’est pas le lieu où ils demeurent. Untel, se vantant des mérites de l’habit monastique qu’il porte, harcèle les gens pour obtenir des dons. Ce n’est pas là le désir de celui qui fait le bien pour lui-même. » À partir de ce moment il se mit à vendre du thé pour ne pas succomber à la faim. En somme, cherchant les lieux connus pour leurs cerisiers au printemps, les sites remarquables pour leurs érables à l’automne, il emportait ses ustensiles avec lui, montait une échoppe et attendait les clients. Les personnes raffinées et élégantes de la capitale se rassemblaient aux lieux [où il vendait son thé]. Ainsi, en très peu de temps, le nom de Baisaō fut-il sur toutes les lèvres. Or, selon les lois de sa province natale, il fallait que les personnes sorties de celle-ci fussent munies d’un document officiel faisant foi et qu’une fois tous les dix ans elles s’en revinssent pour recevoir de nouveau un ordre officiel39. Être moine ne constituait en rien une exception. Parvenu à l’âge de soixante-dix ans, [Baisa]ō s’en revint en sa province, de lui-même il décida d’abandonner l’état monastique et demanda à être placé chez une personne de sa province demeurant à la capitale et ainsi d’échapper à la contrainte des dix années de séjour40. Les autorités de la province, ayant toute confiance dans le caractère de Baisaō, donnèrent leur accord. Alors, il prit pour patronyme Kō (celui qui a de hautes pensées, un idéal élevé) et pour nom lettré Yūgai (celui qui pérégrine hors du monde). Il disait aux gens en riant : « Je suis pauvre et ne consomme point de viande, je suis vieux et ne veux pas de femme. Avec mon bonnet de marante et mes pauvres vêtements, il me suffit de gagner ma vie en vendant du thé. » Il partit de nouveau pour la capitale. Les gens avaient beau dire qu’il était étrange de vendre du thé, le désir de Baisaō ne résidait pas dans le thé, il en empruntait simplement le nom. Rares sont les gens qui connurent sa demeure quotidienne et l’extrême sérieux de sa pratique. Par la suite, demeurant à Okazaki, il jeta au feu les ustensiles à thé qu’il avait toujours avec lui, ferma sa porte, refusa tout visiteur et cultiva la mesure de vie qui lui avait été allouée. Quelqu’un raconte que, pendant un temps, il avait laissé une indication écrite près de lui indiquant qu’il ne souhaitait plus entendre de longs propos ; au terme de sa vieillesse, il refusa le moindre visiteur. Pour finir, il mourut dans l’ermitage du Gengen-an (Ermitage de l’illusion des illusions) situé au sud du Rengeō-in. Il était alors dans sa quatre-vingt-neuvième année, en l’an treize de l’ère Hōreki, année de l’Eau-cadet et de la Chèvre, le seizième jour du septième mois. Les faits relatés ci-dessus sont une adaptation de la biographie de Baisaō composée de son vivant par le maître zen Daiten et qui figure à la suite des Poèmes [de Baisaō]. Nous avons simplement ajouté le compte de ses années. Nous ajoutons ici quatre ou cinq pièces tirées des Poèmes qui illustrent ses actions. Ceux qui aiment Baisaō pourront consulter la totalité de l’ouvrage41.

17Le texte de l’Ochiguri monogatari, plus court, fait davantage porter l’accent sur la personnalité de Baisaō et sur ce qui rendait son commerce si agréable pour ses contemporains. Les talents de conversation et le don pour l’amitié du moine sont mis en rapport avec son sentiment de la nature et de l’art du thé, définis par la pureté et l’élégance : les mêmes idéaux que remirent à l’ordre du jour les maîtres du sencha.

  • 42 Collines se trouvant dans le quartier de Mimuro dans l’ouest de Kyōto. Baisaō vendit, pour l’essent (...)
  • 43 On retrouve ici, sous la plume d’un lettré confucéen comme Iwagaki, la référence au Lunyu précédant (...)
  • 44 Cité d’après Ochiguri monogatari, dans Tōdai Edo hyaku bakemon, p. 108-109.

Au pied des collines de Narabi ga Oka42 vit un homme appelé Baisaō. Il a plus de quatre-vingts ans. En voyant sa tête toute blanche on pourrait croire qu’elle est coiffée de plantes d’armoise tout en désordre. Sa barbe est fort longue et descend plus bas que ses genoux. Portant dans un coffre les instruments nécessaires pour faire du thé, il le fait infuser et le sert aux gens dans les lieux remarquables des monts et des forêts alentour, là où sources et pierres sont pures. Il n’opère aucune distinction entre les personnes de rang important et celles du vulgaire et ne demande jamais s’il sera ou non rétribué pour cela. Il narre avec une douce lenteur les diverses histoires du monde. Ainsi, les gens le trouvent disponible et facile d’accès et éprouvent de la sympathie pour lui. Connu d’une foule de personnes, nonobstant le passage des ans, il ne montre jamais le moindre signe de colère, et tout le monde le tient en grande estime et révérence. Lorsqu’on lui demande quelles sont ses origines, il se contente de répondre : « Je suis un homme des provinces de l’Ouest ». Par la suite, un samurai au service du seigneur de Hasuike, dans la province de Hizen, très au fait de sa vie, devait raconter les faits suivants : « Cet homme est le disciple le plus éminent du maître zen Kerin, le supérieur du monastère du Ryūshin-ji. En sa onzième année, il entra en religion, et, sous la houlette de Kerin, il lut les Entretiens et étudia le zen43. Passé vingt ans, il pérégrina dans les diverses provinces, et, à travers ses rencontres de maîtres éminents, tels Gekkō en la province d’Ōshū ou Duzhan de l’école Ōbaku, il affina sa connaissance de la Voie, puis s’en revint dans les régions de l’Ouest et se retira dans les parages les plus reculés du mont Tonnerre, en la province de Tsukushi. Pour son lever et son coucher, il se tenait dans l’ombre des pins, assis sur les mousses, et n’avait pour toute nourriture que du blé réduit en poudre qu’il gardait dans une besace qu’il portait toujours avec lui. Pour boisson, l’eau des vallées qu’il puisait lui servait à humecter sa gorge. Il passa ainsi, en méditation assise, tout un été, puis s’en revint à son monastère où il servit Kerin comme de par le passé. Il n’était pas ignorant des enseignements de son école, mais il ne voulut pas reprendre la succession du monastère qu’on lui avait confiée. À la mort de son maître, il remit la charge de l’établissement à son disciple Daichō, et disparut sans qu’on puisse savoir en quel lieu. Mais, aujourd’hui, il vit retiré ici. Il a laissé pousser ses cheveux et il se vêt de vieux vêtements élimés n’ayant l’apparence ni d’un moine, ni d’une personne du vulgaire. Comme je le connaissais au préalable, je lui demandais le pourquoi de son comportement ; il me répondit : « Ma sagesse et ma vertu sont bien insuffisantes. Dussé-je porter l’habit monastique et recevoir ainsi les dons des gens me considérant digne d’éloge, j’en serais tout contrit de honte, c’est pourquoi j’ai choisi de prendre l’apparence d’un laïc. Depuis toujours, je fus pauvre et, ayant traversé ces dernières années en me contentant de vendre du thé pour vivre, je n’ai jamais eu la moindre envie de prendre femme ou de manger du poisson. Mon cœur jamais ne s’est attaché aux choses de ce monde flottant, j’ai pérégriné et erré sans me fixer en nul lieu précis. Mais, à la capitale, nombreux sont les endroits où la forme des monts, le cours des rivières retiennent mon cœur, c’est pourquoi, sans que j’y puisse mais, mes pas s’y sont arrêtés »44.

18Un itinéraire spirituel se dégage de ce texte magnifique. Il combine plusieurs traits essentiels à la définition de l’excentrique. Il y a d’abord un talent précoce, raffermi et trempé par les difficultés et les épreuves, les macérations et les jeûnes. Puis viennent les années de formation au sein de l’école Ōbaku, foyer de savoir et de culture chinois dont le centre se trouvait au Manpuku-ji à Kyōto. Viennent enfin l’abandon de la carrière ecclésiastique et le début de la vie pour soi, mais celle-ci est avant toute chose un accomplissement des promesses d’Éveil aperçues dans l’existence religieuse. Kōkei, avec sa coutumière intuition, mentionne le fait que, pour Baisaō, la vente du thé n’était pas un simple dérivatif ou un expédient pour subvenir – assez modestement – à ses besoins, mais au contraire la « poursuite du zen par d’autres moyens ».

19Le texte du Kinsei kijin den est complété par une chrestomathie de textes de Baisaō, reprenant plusieurs de ses compositions poétiques. Il est intéressant d’observer, à travers les différents exemples retenus par Kōkei, ce que le public goûtait dans les poésies du moine. C’est la raison pour laquelle nous les traduisons ici.

Étagère pour les instruments à thè (j. guretsu). Baisaō chaki zu (« Livret illustré des instruments à thé de Baisaō »), Ōsaka, Izumiya Matsusaburō, 1924.

Étagère pour les instruments à thè (j. guretsu). Baisaō chaki zu (« Livret illustré des instruments à thé de Baisaō »), Ōsaka, Izumiya Matsusaburō, 1924.
  • 45 Nous traduisons ainsi le terme de tōsen. Il s’agissait d’un tube de bambou dont la fonction était s (...)

Composé sur mon fourreau à oboles45
En tout lieu j’ouvre mon échoppe de thé,
Une tasse vous coûtera un sou !
Toute ma vie se trouve dans celle-ci.
Famine ? Abondance ? Le ciel décide.
Le thé infuse, chaque jour, sa plainte tel le vent parmi les pins,
Éveil au chemin qui relie hommes et immortels.
À qui voudrait savoir les vraies subtilités de Lu Tong,
Incline d’abord ta bourse et mets l’argent dans mon fourreau !

20Le premier poème est une méditation sur les vicissitudes de l’existence qui prennent sens par la liturgie d’un acte quotidien accompli pour soi. La pièce donnée chichement ou de grand cœur est une sorte de contrat moral entre celui qui fait le thé et son hôte. Le second poème a pour objectif principal de rappeler que le thé est un moyen de communication avec les immortels (j. sennin) et, dans la perspective du bouddhisme chant zen (sans solution de continuité entre les deux quoi qu’en aient les détenteurs du pouvoir au sein de la cléricature zen au Japon), dans laquelle leur auteur fut de longue date instruit, avec les patriarches et les maîtres anciens. Il comporte, comme de juste, une pointe ironique. La Voie, semble-t-il, ne s’acquiert pas sans se délester de quelque obole pour celui qui l’enseigne ou feint de l’enseigner au moyen du thé en feuilles.

  • 46 Il faudrait ainsi le rapprocher de la fumée de la pipe dans l’iconographie des maîtres hassidiques, (...)
  • 47 Le texte figure dans le Quantangshi (livre 388). Nous suivons l’édition de Zhao Fangren, dans Tang (...)
  • 48 Se reporter, parmi une abondante bibliographie, à Ye keyi qingxin : chaqi, chashi, chahua titre ang (...)

21Le poème fait également référence, dans son avant-dernier vers, à l’une des figures tutélaires de la vie et de l’esthétique de Baisaō : Lu Tong, poète chinois de la fin des Tang, mort en 835. Sa place, non seulement chez le vieil homme qui vendait du thé mais encore chez les poètes et les lettrés japonais, était depuis longtemps fort importante. Ici, le rapprochement fictif avec le grand devancier tourné vers le taoïsme religieux et la critique sociale (la pratique lettrée est toujours une forme de polémique reprise entre pairs de génération en génération) se fait, pour l’ancien moine revenu à la vie laïque, autour de la consommation du mirifique breuvage. Loin d’être une simple boisson, le thé est une manière de connaître les ressorts subtils du cœur, de sonder le for intérieur. Il se fait chemin d’accès à la connaissance de soi46. Dans cette perspective, il est d’autant plus important que Lu Tong ait mené la vie d’une personne recluse, cachée et inspirée par l’érémitisme taoïste et le refus d’une carrière dans le fonctionnariat. Il fut, très tôt, chez les Japonais l’idéal-type du lettré se consacrant à l’art du thé. Élève de Han Yu (768-824), son poème sur le thé en feuilles, intitulé : « Remerciements empressés adressés au censeur impérial Meng pour son cadeau de thé fraîchement coupé » (c. Zoubi Mengjianyi ji xincha) est le texte auquel, de poème en poème et de texte en texte, Baisaō ne cesse de renvoyer par un subtil jeu d’allusions47. La composition de trente-neuf vers est également connue sous son titre populaire : « Poème du thé » (c. Chashi). Un dernier détail à retenir est le nom lettré que Lu Tongs’était choisi : Yuchuanzi (en japonais Gyokusenshi)48. Le « Jardin de la Rivière de Jade » (j. gyokusentei) en vint à désigner l’un des styles de jardin à la chinoise dont la paternité remonterait à Lu Yu (733-804) – l’auteur du Chajing – et à Lu Tong et que les amateurs de thé japonais s’efforcèrent de reproduire, un exemple ayant existé à Kamakura, si l’on en croit le traité daté de 1825, Méthodes de construction des jardins avec monticules (Tsukiyama niwazukuri den) d’Akisato Ritō.

  • 49 Il s’agit de Lu Tong (voir supra)

Ma porte de broussailles bien close : nul visiteur vulgaire.
Un chapeau de soie ceint ma tête, j’infuse et bois le thé.
Nuages de fumée bleue, au vent emportés, point ne se déchirent.
Lumière de blanches fleurs figées à la surface du bol.
Un premier bol : gorge et lèvres humectées.
Un second bol : enfuis les maux de la solitude.
Un troisième bol parcourt mon ventre vide,
Et n’y laisse que cinq mille volumes de caractères !
Un quatrième bol : une légère sueur perle.
Les injustices de mon quotidien,
Par tous mes pores s’échappent.
Un cinquième bol : ma peau et mes os sont purifiés.
Un sixième bol : je communique avec les immortels.
Le septième bol : je ne puis le boire,
Dessous mes aisselles je sens simplement la passée d’un vent pur.
Où est le mont Penglai ?
Le Maître de la Rivière de Jade49 y retourne, juché sur ce vent pur.

  • 50 La traduction du titre tient compte de la confusion graphique entre les caractères bai / ume et tog (...)

22La consommation de thé est une propédeutique à la Voie menant à l’Éveil. La mention ironique d’une obole salvatrice dans le poème de Baisaō ne fait que renforcer les vertus spirituelles de la boisson si précieuse. Ce que Baisaō reprend à Lu Tong, c’est son idéal de communication avec les immortels (j. tsūsen) par le truchement du thé. Celui qui chevauche le vent est parvenu à se libérer des contraintes inhérentes à l’humaine condition. Baisaō a d’ailleurs, en dehors de ses poèmes, composé une étude sur l’histoire du thé en Chine et au Japon ayant pour titre Baizan shucha furyaku (Généalogie abrégée des plants de thé du Mont Togano.o50). L’ouverture de ce texte permet de situer la place du thé dans l’imaginaire de Baisaō.

  • 51 Shennong, le « Divin Laboureur » est un empereur mythique qui fut à l’origine de l’invention de l’a (...)
  • 52 Baisaō, partie II, fol. 1 b.

Le thé est apparu aux temps de l’empereur Shennong51 et l’histoire de sa transmission fut fort longue. Sous les Tang, Lu Yu composa son Classique et Lu Tong son poème et les choses du thé furent diffusées dans le monde entier. Depuis lors, les lettrés amateurs de rimes élégantes se mirent à composer tantôt en vers tantôt en prose et tous autant qu’ils furent firent l’éloge des vertus du thé52.

23L’association opérée entre l’activité poétique de Baisaō / Kō Yūgai et ses lointains et illustres devanciers chinois trouve elle-même sa justification. La consommation de thé est digne de l’activité d’écriture. En composant ce traité de la transmission japonaise du thé, le vieil homme légitime également ses propres compositions. Celles-ci doivent être goûtées en ayant conscience de la tradition au sein de laquelle elles prennent place. Avant que de passer aux compositions plus tardives de Baisaō, le Kinsei kijin den ajoute les membra disjecta suivants :

  • 53 Kinsei kijin den, p. 99.

Je reproduis ici un texte satirique accroché dans l’échoppe où il
vendait du thé ; celui-ci fut pris en note par certaine personne.
Pour l’argent en échange du thé chacun donne à sa guise depuis
cent pièces d’or jusqu’a un demi-sou, il est possible de boire gratuitement. Je ne ferai pas moins cher que gratuit.
Mon vieux corps puise
Dans le courant de la baie de Naniwa
Que même Bodhidharma
A dû traverser
Moyennant obole53.

Pot à thé (j. chatsubo). Baisaō chaki zu (« Livret illustré des instruments à thé de Baisaō »), Ōsaka, Izumiya Matsusaburō, 1924.

Pot à thé (j. chatsubo). Baisaō chaki zu (« Livret illustré des instruments à thé de Baisaō »), Ōsaka, Izumiya Matsusaburō, 1924.

24L’image du fondateur légendaire de l’école chan traversant la baie de Naniwa (jeu de mots sur oashi, composé du mot ashi « pied », accompagné du préfixe honorifique o et oashi, terme du langage féminin d’usage ancien et désignant l’argent), ajoute un trait acéré d’humour que l’on retrouve plus atténué dans les poésies composées en chinois. L’écriteau calligraphié à la hâte par le vieil homme est à la fois une déclaration d’intention et un geste de dérision en direction de ces maîtres de thé et de ces moines plus soucieux des récompenses et des dons que du sens même de leur pratique. Il fustige aussi l’affectation qui sied aux puissants chez qui l’étalage frivole des biens tient lieu de vertu et de degré d’avancement dans la pratique.

  • 54 Ce pont couvert, site célèbre entre tous pour admirer les érables, se trouve dans l’enceinte du mon (...)
  • 55 Pont se trouvant à Arashiyama, dans l’ouest de Kyōto.

Éloges de ma propre personne (trois poèmes)
Pfff ! Ce vieil aveugle !
Fait le fou pour rien !
Moine en son jeune âge,
Un maître pour pratiquer le zen,
Cent villes, fumées et fleuves,
En quête d’un embarcadère.
Violentes réparties, douloureux bâtons !
Repu de douleurs, nourri d’épreuves !
Passée la neige des années,
Je ne puis me sauver.
Ma bobine épaisse de crétin,
Quelle honte !
Avec l’âge, content de mon sort,
Je deviens un vieil homme qui vend du thé.
Mes oboles, je les change en riz,
Telle est ma joie.
Au pont de Tsūten54, j’infuse mon breuvage,
Au pont de Togetsu55, j’ouvre mon échoppe.
Débat-on du goût de mon thé ?
On passe complètement à côté.
Je songe aux anciens temps de Wang le Tuteur,
Aujourd’hui comme hier : les vrais amis sont rares !

  • 56 Nous suivons ici l’édition en trois volumes de Hekiganroku, Tōkyō 2001-2002. Voir également Wilhelm (...)

25Les rapports entre le zen, le thé et la mise en scène de soi sous le mode de la folie et de l’excentricité atteignent un point culminant dans cette série de trois poèmes. Kō Yūgai/Baisaō expose ici sa vie sous le mode de l’autocritique et, contrairement à ce qu’une lectio facilior pourrait prendre pour des artifices rhétoriques bien identifiés (les stratégies discursives du rejet de soi, si fréquentes dans la tradition chan), le vieil homme montre, à travers cet « éloge » aux allures d’invectives et d’objurgations à usage personnel, comment son cheminement, depuis la prise d’habit monastique jusqu’au rejet de la religion au profit de la condition de lettré retiré vendant du thé à sa guise, est déterminé par un constant souci de l’Éveil et de la pratique de la vraie Voie. Pour exister chez un individu, celle-ci se doit d’être fondée dans une expérience qui engage l’être dans son entier. Malgré les mortifications et les reproches, les austérités patiemment endurées dans la solitude des monts, nonobstant les longues années de formation, le Salut, la Délivrance paraissent être ailleurs. L’image du moine pérégrin, celle que l’époque d’Edo aimera à retrouver chez Matsuo Bashō pour qui la Voie fut aussi le chemin de l’errance, cède devant une pratique de nature à satisfaire les aspirations mystiques de l’auteur du poème. Le thé est une double synecdoque : il est à la fois le zen en son essence la plus pure, du moins la plus conforme à ce qu’en attend le poète, mais il désigne aussi l’ascension de l’âme individuelle vers une réalité qui la transcende. Les exemples pris dans les Chroniques de la falaise d’émeraude (Biyan lu) – l’une des sources les plus importantes pour mener une analyse systématique du vocabulaire de Baisaō – sont fondés sur une assimilation du devenir personnel aux exemples anciens. Le Biyan lu est une collection de gong’an (j. kōan ; « questions aporétiques ») compilée en Chine sous les Song en 1125. Son contenu fut ensuite augmenté par le maître chan Yuanwu Keqin (1063-1135). Le livre se présente sous la forme d’annotations et de commentaires de Yuanwu sur les Vers composés sur cent cas (Baize songgu) de Xuedou Chongxian (980-1052), une collection de cent gong’an repris pour quatre-vingt-deux d’entre eux aux Chroniques de la transmission de la lampe de l’ère Jingde et pour le reste aux Propos étendus de Yunmen Wenyan (Yunmen guanglu)56. Wang Daifu (Wang le tuteur) apparaît ainsi dans le commentaire critique du quarante-huitième gong’an intitulé « Wang le tuteur renverse la théière ». Baisaō voit dans le geste de Wang qui ne tolère pas qu’on discute du thé à la légère, et moins encore qu’on lui verse un breuvage sans en comprendre les mérites, l’image de l’ancêtre idéal : celui qui connaît à la fois le zen et le sens subtil de la consommation du thé.

  • 57 Nous traduisons ainsi le mot kakushō (ch. hechang). Le terme est glosé ainsi par Fukuyama Chōgan : (...)

Ma barbe est blanche comme la neige,
Mes cheveux épars en broussailleux désordre.
Fatigues de lage aidées par une canne,
Vêtu d’un manteau d’ermite couvert de flocons57.
Je porte sur mon dos mes ustensiles à thé,
Et marche seul à l’est de la capitale.
Vendre du thé me permet de vivre,
Assez pour nourrir mon vieux corps.
Ni confucianiste, ni disciple de Sākya, pas taoïste non plus,
Un vieux fou, ignorant vieillard pelé !
Ce vieux vendeur de thé,
Qu’a-t-il dans sa hotte ?
Un bol sans fond.
Un pot à plusieurs becs.
Pour gagner sa pitance,
Il vend de lieu en lieu.
Il déploie de grandes forces,
Et ne reçoit que de petites pièces.
Ce vieil obstiné.
Pfff !

  • 58 Baisaō goûtait fort la poésie de Han Shan. On conserve une calligraphie de sa main reprenant deux p (...)

26Les deux poèmes illustrent à la perfection les aspirations du vieil homme, ancien moine devenu vendeur itinérant de thé. La religion, avec les années, s’est éloignée des appartenances et des dénominations. Ko Yūgai est désormais tel qu’en lui-même la postérité devait le représenter à loisir. Cheveux en bataille, barbe blanche, vêtu comme un ermite : tous ces signes extérieurs de singularité sont, au contraire, la marque d’une essence plus haute. Les figures de Hanshan et de Shide viennent immédiatement à l’esprit du lecteur, la rhétorique de la folie est omniprésente58. De désirs point, si ce n’est le constant souci de traverser les apparences et de demeurer fidèle à la Voie. Le vocabulaire poétique joue moins sur des allusions classiques que sur l’usage de composés rappelant les textes du bouddhisme chan venus de l’Empire du Milieu. Le jeu littéraire déployé par le vieux moine dans ces fragments d’autobiographie que sont ses poèmes joue sur la polarité ancrée dans la tradition chinoise (confucianiste et bouddhiste) entre ce qui est orthodoxe, canonique, dans la règle (c. zheng/j. sei) et ce qui est exceptionnel, excentrique, non canonique, qui ne se laisse pas mesurer, en conformité avec les sens divers du caractère ji / (j. ki). Ban Kōkei propose ainsi un « choix représentatif » de textes. Au vrai, il semble, ainsi que sa préface l’indiquait, qu’il tient en Baisaō (et deux ou trois de ses amis présents dans le recueil) la figure parfaite de l’excentrique.

Admonestation à usage personnel
Une vie de songe, une demeure d’illusion.
Sait-on que tout n’est qu’illusion ? Familier et étranger
n’existent plus.
À qui convoite la gloire : dix mille chars ne peuvent suffire.
À qui fait un pas en retrait : une simple gourde c’est déjà trop.
Quand l’esprit est sans objet, les passions s’apaisent,
Quand les choses sont sans esprit, l’ainsité est partout.
À l’instant où l’on a compris le sens de ces paroles,
Le fond de notre cœur prend les dimensions du Vide sans mesure.

Baisaō gego (1763). Admonestation à usage personnel.

Baisaō gego (1763). Admonestation à usage personnel.
  • 59 La référence est ici le quarante-huitième gong’an (j. kōan) du Biyanlu. Dans un monastère chan, alo (...)

Impromptu
Mise en garde aux jeunes disciples du zen qui singent ma pratique du thé
La théière renversée à la face du Tuteur59,
Question vieille de mille ans, au sens chaque fois neuf.
Si tes bras et ta tête ne peuvent la redresser,
Sur le sens véritable du thé en feuilles, ne te répands pas.

27Ce poème, cité dans le Kijin den, illustre sans aucun doute, au sein des discours sur l’excentricité, la nécessité de ne pas chercher à avoir des disciples, au sens le plus immédiatement scolaire du terme. Il montre aussi comment Baisaō / Kō Yūgai essayait de ne pas succomber à la notoriété et de ne pas ériger sa vie en modèle pour d’éventuels zélateurs. Kōkei reprend ce poème précisément parce que pour lui l’excentricité se vit dans le caractère unique et non reproductible de la pure expérience.

  • 60 L’expression chinoise beidou li zangshen fait référence au rôle de la Grande Ourse censée être le c (...)

En mettant au brasier « Repaire des sages »,
mon panier à ustensiles
« Repaire des sages » est le nom du panier à ustensiles, c’est grâce à lui que [Baisaō] vendait du thé.
Depuis toujours solitaire et pauvre, je n’ai nul lieu qui m’appartienne – pas même le trou d’une aiguille. Tu m’as accompagné au cours de nombreuses années. Avec moi dans les monts du printemps et au bord des rivières d’automne, vendant du thé sous les pins et à l’ombre des bambous. Ainsi n’ai-je point manqué d’argent pour mon riz, ainsi suis-je parvenu à plus de quatre-vingts années. Me voici dans la grande vieillesse. Je n’ai plus de forces pour t’utiliser. Mon corps je le veux cacher dans la Grande Ourse60, et finir la mesure des jours que m’octroya le ciel. Après ma mort tu pourrais subir les outrages de mains vulgaires et sans doute en concevoir et rancune et dépit. Pour te récompenser je t’offre l’apaisement dans les flammes ardentes. Entre maintenant en leur sein et obtiens de changer de corps. Quels mots prononcerai-je sur ton nouveau séjour ?
Après un silence les voici :
Quand du kalpa final, les flammes auront tout consumé,
Les montagnes vertes comme jadis seront parmi les nuages blancs.
Par ces mots, je te mets maintenant au brasier.
1768, quatrième jour du neuvième mois.
Kō Yūgai, en sa quatre-vingt-unième année.

Baisaō gego (1763). En mettant au brasier « Repère des sages », mon panier à ustensiles.

Baisaō gego (1763). En mettant au brasier « Repère des sages », mon panier à ustensiles.
  • 61 Voir la reproduction, dans Baisaō shūsei, p. 86.

28Baisaō, dans ce dernier texte du recueil dont on a conservé une calligraphie autographe61, prend avec une émouvante élégance congé de l’objet auquel il a identifié sa pratique de la Voie – sous les deux espèces du thé et du zen.

  • 62 Une paraphrase de cette biographie se trouve dans le Kōkoku mei.i den (« Vies de médecins célèbres (...)

29Le Kinsei kijin den contient trois biographies de personnes qui furent très liées à Baisaō : celle d’Ike no Taiga, celle d’Ōta Kenryō (un médecin dont la vie ne nous est connue que par le texte de Kōkei62) et celle de Kameda Kyūraku, un excentrique porté sur l’alcool et qui, par sa situation de relative aisance financière, vint en aide au vieux vendeur de thé. La vie de Kyūraku, telle que la relate Kōkei, offre un complément intéressant à celle de Kō Yūgai. Là où le premier s’illustre par le sérieux de la pratique, par les austérités et le renoncement, le second semble disperser son talent et sa fortune au gré de son inspiration. Sa présence dans le recueil nous permet d’établir que, parmi les cercles d’amis du vieux moine revenu à l’existence séculière, figuraient aussi des personnages moins en vue mais de grande importance pour saisir le sens de son action. Leurs propres vies, telles qu’elles nous sont parvenues au fil des textes, prolongent les réflexions sur l’excentricité et sur la solitude dont les poèmes et la vie de Baisaō sont la forme achevée.

  • 63 Kinsei kijin den, p. 290-292.

Kameda Eibi était célèbre pour ses calligraphies, on le connaissait sous le nom lettré de Kyūraku. C’était un mauvais drôle qui n’avait aucune considération pour les choses et les gens. Il vivait à une ruelle de distance de Baisaō, avec lequel il était de la dernière amitié. L’un buvait du thé, l’autre du sake. On dit que de temps en temps, Baisaō qui ne buvait point d’alcool sortait en emportant un pot et s’en allait acheter du sake. Par la suite, lorsque Baisaō changea de demeure pour résider sur le flanc oriental des collines de Narabi ga Oka, la saison des pluies dura plus d’un mois sans discontinuer ; il n’avait plus aucun client pour lui acheter du thé. Alors que son étui à oboles était vide et que les vivres venaient à manquer, Kyūraku, ayant ouï parler de la chose, s’inquiéta et lui rendit visite lui permettant ainsi de reprendre ses activités. On trouve dans les Poèmes de Baisaō, la pièce qu’il composa à cette occasion pour remercier [Kyūraku].
Plus de thé, plus de riz, mon fourreau à oboles vide.
Tel un gardon agonisant dans une ornière de voiture.
Mille mercis d’être venu en cette heure et de m’avoir aidé,
Ma gourde à nouveau pleine, mon vieux corps je puis sustenter.
Un jour, ayant installé près de lui un tonneau de sake, il le faisait boire aux pauvres du quartier qu’il avait rassemblés autour de lui. Quelqu’un qui s’était rendu sur les lieux lui demanda [à la vue de ce spectacle] : « Que fais-tu là ? ». Kyūraku répondit : « J’ai acheté du sake avec l’argent que l’on m’a donné en récompense pour avoir peint un paravent et je le fais boire aux gens. » Il chantait des chansons incompréhensibles et s’excitait tout seul. À la fin, ayant trouvé sous le tonneau dix pièces entourées dans du papier, il dit « Voilà de bons amuse-gueules ! » et il distribua tout l’argent à l’assistance. Tous ses actes étaient de cette nature. Un jour, ayant vu une calligraphie que possédait son ami, Tsukudabō du pays d’Ōmi, Kyūraku composa un poème sur les choses qu’il aimait :
Tabac. Sumō. Courses de chevaux. Argent.
Le sake n’est pas dans la liste : c’est ma nourriture quotidienne.
Parmi les choses qu’il détestait, j’ai retenu la capacité à être raisonneur. Le reste, je l’ai oublié. Son ami Tsukudabō publiait année après année des Recueils de haiku pour l’an nouveau dans lesquels figuraient toujours deux pièces de Kyūraku. J’ai pu copier deux d’entre elles :
Année nouvelle / A chaque fois / Si passionnante
Avec agitation / Le printemps à ma porte / Quel charme !
Je consigne ces deux pièces ici car elles illustrent très bien le caractère sans recherche et enfantin de leur auteur63.

30Le second vers du poème de Baisaō mérite une glose. Il contient en effet, une allusion au Zhuangzi, l’une de ses lectures de chevet. Comme nous l’avons signalé plus haut, cet ouvrage fut l’un des livres les plus importants pour l’émergence de la conscience lettrée et pour son culte de l’excentricité et de la différence du commun. Le passage en question (livre 26, Waiwu « Choses extérieures ») est une illustration de la manière d’aider son prochain, au-delà des promesses et des discours :

  • 64 Voir Rōshi ; Sōji, éd. Fukunaga Mitsuji et Kōzen Hiroshi, Tōkyō 2004, p. 415. Nous avons consulté l (...)

La famille de Zhuang Zhou était pauvre. C’est pourquoi il se rendit pour emprunter du grain auprès du marquis de Jianhe. Celui-ci dit : « C’est d’accord. Quand j’aurai collecté les impôts de mon fief, je vous prêterai trois cents pièces d’or. Cela vous va-t-il ? » Zhuang Zhou, le visage empourpré de colère dit : « Hier, alors que j’étais en chemin pour venir ici, j’ai entendu quelqu’un qui m’appelait au milieu de la route. En me retournant, je vis que c’était un gardon dans une ornière laissée par un chariot. Je lui demandai : – Petit gardon, que viens-tu faire ici ? Le poisson répondit : – Je suis un officiel de la Mer de l’Est. Auriez-vous l’obligeance de me donner une mesure d’eau pour que je survive. Je lui répondis : – C’est d’accord. Je me rends d’abord vers le sud, pour rendre visite aux rois de Wu et de Yue. Je changerai le cours des eaux du fleuve de l’Ouest et les ferai venir à ta rencontre. Ça ira comme ça. Le gardon rougit de colère et rétorqua : – J’ai perdu mon élément naturel. Je n’ai plus de lieu où vivre. Une mesure d’eau me permettra de continuer à vivre. Mais si tu me réponds comme cela, il vaudra mieux que tu me cherches aux étalages de poisson séché64. »

31L’association des deux amis, l’un éveillé aux subtilités du thé et l’autre porté sur les boissons enivrantes, constitue un autre témoignage de la vie menée par le vieil homme. Le dénuement n’est pas chez lui un effet rhétorique. Il ne le reprend pas simplement aux exemples poétiques classiques. Non : lorsque les temps et les cieux se montrent incléments, il persiste dans sa pratique. Son ami assez ivrogne et amateur de brutal lui porte secours. Il sait, en effet, que rien ne forcera l’ermite errant à essayer de subvenir à ses besoins par un moyen autre que celui qu’il s’est proposé de suivre. Kōkei en décrivant l’échange d’ustensiles et de boissons persuade par l’exemple ses lecteurs de l’identité foncière des moyens pour parvenir à la Voie, c’est-à-dire à l’accomplissement de soi. De même, Baisaō dans ses poésies cherche moins à faire état de ses connaissances livresques et, par ce biais, à se complaire dans une surenchère de significations qu’à donner une forme, un contenu à sa propre vie. Le thé lui permet de donner une apparence matérielle à son désir, à sa recherche personnelle, hantée de tant d’exemples littéraires classiques et de quelques réminiscences biographiques.

  • 65 Ces deux termes, en chinois fengtian et fengkuang ont en commun le caractère feng / fū renvoyant à (...)
  • 66 Kinryū dit dans celle-ci qu’un « simple regard porté sur Baisaō montrait que la voie était en lui » (...)

32Ses poèmes, ainsi qu’en témoignent avec éloquence les exemples donnés dans le Kinsei kijin den, sont limpides. Consacrés pour leur majeure partie aux simples joies de la vente du thé et aux mérites de celle-ci, ils constituent aussi un essai de définition de soi par le recours à plusieurs catégories qui viennent recouper la notion d’excentricité. Si, en dehors des allusions aux poètes des Tang (Li Bai, Lu Tong et Su Dongpo, pour l’essentiel), les diverses compositions font souvent appel aux textes les plus fréquemment commentés du bouddhisme chan comme les Entretiens de Linji (Linji lu) et le Biyan lu. Les deux termes les plus fréquemment utilisés par Baisaō pour parler de lui-même sont ceux de fūten et de fūkyō65, deux équivalents approximatifs en français étant : « fou » ou « vieux fou ». Au début du recueil, avant la préface de Kinryū Dōnin66 et la biographie de Daiten, après le frontispice d’Itō Jakuchū, dans la calligraphie et les caractères choisis par Ike no Taiga, figure le poème suivant de Baisaō :

Baisaō gego, poème d’ouverture au revers du frontispice de l’édition de 1763, « Je demeure en ce monde ». Caractères calligraphiés par Ike no Taiga. Collection de l’auteur.

Baisaō gego, poème d’ouverture au revers du frontispice de l’édition de 1763, « Je demeure en ce monde ». Caractères calligraphiés par Ike no Taiga. Collection de l’auteur.

Je demeure en ce monde, mais j’ignore celui-ci,
Le zen, je l’étudie, mais ne le comprends pas.
Je n’emporte avec moi qu’un ballot d’ustensiles,
Je fais bouillir du thé en n’importe quel lieu.
Partout je fais bouillir du thé, mais nul ne l’achète,
Portant en vain mon coffre, assis au bord de l’onde.
C’est la meilleure !
Quel amateur de bizarrerie a, sans raison, peint ma bobine ?
Les hommes peuvent bien se moquer, je m’en remets au ciel !

33Le poème est complété par la mention suivante : « Composé par Kōyūgai, de la véritable école de Lu Tong, également membre de la quarante-cinquième génération de l’École de Bodhidharma » (j. Ro Dō no seiryū, kanete Daruma-shū shijūgo den, Kōyūgai mizukara daisu). Ici, malgré le ton ironique de la composition placée en tête de volume, malgré un détachement et une affectation d’ignorance, Kō Yūgai (Baisaō) réaffirme avec une grande force sa fidélité aux « deux sources » de sa pratique du thé et de sa religion. Le « véritable courant » de l’école de Lu Tong – celle des lettrés chinois amateurs de thé – le place parmi les intellectuels éclairés et les véritables disciples de la tradition chinoise. Parvenu à ce point, il ne s’agit plus, à la fin d’une vie, de tricher sur les affiliations. Enfin, les quarante-cinq générations depuis Bodhidharma rappellent l’ancrage indéfectible dans l’école Ōbaku. De Linji Yixuan (mort en 867) à Baisaō on compte trente-cinq générations et de Bodhidharma à Huangbo Xiyun (le maître de Linji, mort vers 850) on compte, selon la tradition, dix autres générations. Dans les voies conjointes du thé et du chan / zen, Kō Yūgai est certes un excentrique par son mode de vie, mais ce constat est celui qu’imposent les valeurs mondaines. Aux yeux des initiés, il est au contraire figure du saint et de l’homme véritable (j. shinjiri).

  • 67 Le texte figure dans la partie intitulée « Gego gaishū » (« Recueil des pièces extérieures aux Poèm (...)

34Indifférent aux jugements de son époque, détaché des contraintes du monde, subsistant de peu : le vieux moine, désormais retiré, accueille avec l’ironie qui sied à quelqu’un de sa trempe l’hommage de ses amis au seuil de ce recueil. Il devait mourir juste avant qu’il ne paraisse. Baisaō a aussi, en dehors de ses poèmes, composé quelques textes en prose dont un – intitulé Mon attitude expliquée à un visiteur (Taikyaku genshi)67 – constitue une critique en règle et très acérée du clergé de son époque – essentiellement du clergé zen – le plus souvent requis par des luttes incessantes pour obtenir des dons, content de se livrer aux veuleries quotidiennes et aux petites trahisons entre amis par souci d’ascension sociale dès lors que la « clientèle » (obligée de s’affilier à un monastère) était assurée, et prompt à se dissiper dans des plaisirs comme ceux de la cérémonie du thé sans pouvoir saisir l’essence de celle-ci ni son lien intime avec la Voie.

  • 68 Baisaō, partie II, fol. 8 b.

Parmi dix [moines], ceux dont l’esprit est vulgaire et qui se complaisent aux poussières de la mondanité sont au nombre de huit ou neuf. J’ajoute que les religieux, prenant prétexte des paroles affirmant qu’ils peuvent vivre de dons et d’offrandes, déploient cent artifices et mille ruses tout à leur soif inextinguible de recevoir les dons des fidèles68.

35Baisaō, fidèle à l’esprit des moines de l’école Ōbaku, voyait dans le thé un instrument supérieur pour parvenir à la connaissance pure de soi et à la libération. Mais, son constat sur les moines zen – du Rinzai essentiellement – lorsque ceux-ci font semblant de mener la vie de connaisseurs et d’amateurs de thé est sans appel.

  • 69 Ce texte, intitulé Nanigashi no hito ni atau (« À l’attention de M. Untel ») est une courte lettre (...)

Mais, sans comprendre un traître mot au message de transmission directe de l’école zen, ils se glorifient de son nom en disant appartenir à celle-ci et leur inlassable convoitise du moindre honneur ou de la plus petite dignité les rend pareils à ceux qui s’abandonnent aux plaisirs sensoriels sans comprendre le sens fondamental de la pratique du thé. C’est chose bien lamentable et je ne laisse de déplorer ce déclin du zen maquillé sous la forme du thé69.

  • 70 Parmi les visiteurs admiratifs de la sincérité de Jakuchū dans son existence religieuse sans apprêt (...)

36L’association, déjà fort ancienne mais désormais superficielle, entre les moines de l’école Rinzai et les praticiens du thé à Kyōto ne pouvait laisser Baisaō indifférent. Ces religieux d’apparat et de pacotille, qui prétendaient avoir barre sur leurs contemporains et sur les moines d’autres obédiences par le simple recours à la pratique du thé et par la collecte de dons auprès des fidèles reconnaissants, lui tendaient le miroir d’une foire aux vanités de nature à perdre celui qui fait profession d’intériorité et de détachement. Lui qui connut les représentants les plus remarquables d’une cléricature tout entière vouée à la recherche des vérités personnelles au cœur des enseignements de l’école et à la compréhension savante et salvatrice du monde par la lecture et le magistère exigeant de l’enseignement – il n’est que de songer à ses amis Daiten ou Daichō par exemple, mieux encore à Jakuchū se faisant moine et donnant en sculpture et en peinture un second âge d’or artistique à l’école Ōbaku en son petit monastère du Sekihō-ji70 – ne pouvait que déplorer ce dévoiement facile et lucratif dans lequel de nombreux moines s’étaient égarés. Pour rester fidèle à cette transmission directe, à ces exercices faisant de la pratique religieuse la mise en acte d’une philosophie de soi et d’une herméneutique du sujet au sens le plus noble, ne lui restaient plus que le renoncement à la carrière ecclésiastique et le mode de vie érémitique d’un vendeur de thé. La voie selon Baisaō se retrouve dans l’émouvante peinture de Jakuchū, Le monastère du Sekihōji (Sekihōji-zu), datée de 1789 et conservée au Musée national de Kyōto. Jakuchū semble associer l’intérieur de l’enceinte du monastère au Lac de l’Ouest en Chine. On y voit partout des moines aux traits amusants, tantôt juchés sur des lions et des éléphants, tantôt attentifs à la prédication apaisante du Buddha, alors que dans les lointains d’autres hommes en robe vaquent à leurs conversations enchantées d’îlot en îlot. La république studieuse et religieuse des lettres de Kyōto trouvait là son Embarquement pour Cythère, son Parnasse rêvé.

Le monastère du Sekihōji (Sekihōji-zu), Itō Jakuchū, 1789. Musée national de Kyōto

Le monastère du Sekihōji (Sekihōji-zu), Itō Jakuchū, 1789. Musée national de Kyōto
  • 71 Baisaō, fol. 9 a.

Les gens des temps anciens, lorsqu’ils voulaient subvenir à une existence qui leur permît de s’ébattre hors du monde, tantôt tressaient des sandales de paille et de jonc, tantôt se faisaient passeurs au bord des rivières, tantôt faisaient commerce de leur force physique ou vendaient des fagots ; moi, je n’arrivais pas à supporter de telles activités ; ainsi, sur les bords de la rivière Kamo, aux lieux qui me semblaient propices au passage des gens, j empruntais un petit emplacement, ouvrais mon échoppe, faisais infuser mon thé et le vendais aux passants. L’argent qu’ils me donnaient me servait à acheter de la nourriture. Vivre ainsi correspondait à mon désir. Vendre du thé est l’affaire des enfants, des gens seuls et c’est l’activité la plus méprisée en ce monde ; mais ce que les gens méprisent, je le tiens moi comme la plus haute des valeurs71.

37Qu’advint-il lors de la mort du vieil homme ? Une hypothèse invérifiable est évoquée par Ban Kōkei dans sa Suite aux labeurs du pinceau dans la rizière tranquille (Kanden jihitsu) publié en 1806. L’élégance de l’épisode forcerait presque son lecteur à accepter comme une vérité avérée ces faits qui ne sont relatés dans aucune autre source.

  • 72 Kanden jihitsu, dans Nihon zuihitsu taisei, vol. 18, Tōkyō 1994, p. 384.

Le regretté [Mikuma Katen] Kaidō avait entendu dire que, dans le testament de Baisaō, celui-ci aurait demandé qu’après son incinération, ses ossements soient réduits en poudre et dispersés dans la rivière. Par la suite, au terme d’une longue maladie, Kaidō mourut et, à l’exemple du vieil homme [Baisaō] il laissa comme dernières paroles : « Réduisez mes os en poudre. Un cerisier. » Il voulait dire qu’après la purification par les flammes, ses cendres devaient être dispersées dans la rivière et que, en guise de monument funéraire, on plante un cerisier, l’arbre qu’il avait tant aimé de son vivant72.

38La modestie et le sérieux de la pratique, le goût passionné des choses sont les premières marches sur le long chemin conduisant à la Voie. Ces deux traits réunissent Mikuma Katen, peintre amoureux des cerisiers, et Baisaō, ermite trouvant l’Éveil dans le goût du thé. Que Mikuma choisît de mourir comme Baisaō atteste du pouvoir d’attraction de celui-ci. Vivant, il était un modèle. La manière dont il abandonna son corps – sa dernière possession matérielle – parachève la vie d’un personnage dont les biographies ont une valeur exemplaire. Sa mort couronne la trajectoire sans compromis de sa longue existence. Mikuma se met au diapason de Kō Yūgai en se voyant lui aussi condamné à disparaître. Les fleurs nouvelles du cerisier planté à sa mémoire s’associent aux étincelles montant du brasier dans lequel le vieil homme avait confié l’ustensile qui lui servait à transporter son thé.

  • 73 Ueda Akinari le tenait en haute estime et fit plusieurs fois mention de lui dans ses ouvrages sur l (...)
  • 74 Se reporter, pour le texte de ce savoureux ouvrage, à la reproduction en fac-similé, Beijū kōgin, T (...)

39Artisan de la renaissance de l’art du thé73, lettré fêté par ses condisciples de Kyōto mais aussi par le réseau de ses correspondants dans tout le Japon, Baisaō est bien un phénomène unique à son époque. Son mode de vie devait d’ailleurs susciter des émules, se réclamant de lui par leur pratique. Ainsi, Satake Kaikai surnommé Baishurō l’« Homme qui vend du sake » était un habitant de Kyōto qui apprit la calligraphie et la peinture lettrée auprès d’Ike no Taiga. Afin de subvenir aux besoins de ses parents, il avait conçu une échoppe portative ayant pour nom Chikusuikan, l’« Auberge des bambous ivres », dans laquelle il recevait lettrés et amis qui, à cette occasion, composaient des poèmes sur l’alcool. Il leur advenait parfois, lorsque Satake était totalement ivre, de laisser leurs poèmes sur le comptoir. Ceux-ci furent réunis dans un recueil savoureux portant comme titre Chansons pour étancher la soif d’élixir de riz (Beijū kōgin) publié en 177574. On trouve aussi, dans le monde de l’ikebana un Seikaō « Vieil homme qui arrange les fleurs », autant de personnages dont les activités et l’attitude face au monde – la pose parfois en ce dernier cas – furent modelées sur la vie de Baisaō, ainsi que la transmettaient textes en sino-japonais et textes en prose japonaise comme le Kinsei kijin den ou l’Ochiguri monogatari.

  • 75 C’est la topique que développe Cicéron, dans le De amicitia 6. « Quoi de plus délicieux que d’avoir (...)

40On le voit, sa vie combine ferveur et compassion, douceur et acuité critique, recherche du for intérieur et dévouement sans mélange pour ses amis. L’amitié est la compagne idéale de la solitude. Mikuma et Baisaō forment ainsi un symbole de cette forme d’existence tout entière habitée d’une exigence de chaque instant, d’une passion partagée, d’un commerce délicat et si enrichissant quand il parvient à maturation. Daiten, Jakuchū, Taiga : qu’importe ! Les amis excentriques de Kyōto cherchent un autre moi-même dans leurs propos purs (j. seidan) avec les maîtres de jadis, qu’une nécromancie littéraire rend à chaque lecture présents, et dans les conversations et randonnées guidées par les élans du cœur : meipsum quodammodo geminatum75.

  • 76 Ce composé, chunju (j. junkyo) renvoie au Zhuangzi, « Le saint se loge comme la caille ; il se nour (...)
  • 77 Voir édition du texte dans Ueda Akinari zenshū, Tōkyō 1992, vol. 9, p. 273-315.
  • 78 « Le génie de Rikyū nous est connu par ce point. Hélas ! comme ce dernier n’avait ni lettres ni élé (...)

41Ueda Akinari, l’un des principaux théoriciens et codificateurs de l’art du « thé en feuilles », n’a jamais cessé d’exprimer son admiration pour Baisaō. La vie d’Akinari est, elle aussi, placée sous le signe du loisir lettré, de l’érudition, du thé en feuilles et de l’excentricité. Originaire de Sonezaki, dans l’actuel arrondissement de Kita-ku à Ōsaka, il naquit de père inconnu ; sa mère Matsuo Osaki était la fille de marchands. À l’âge de quatre ans, il fut adopté par la famille Ueda, des marchands d’huile et de papier. Sa mère adoptive devait mourir un an après tandis qu’une crise de variole le laissait avec les doigts de la main droite atrophiés. Ses jeunes années se passèrent dans la licence et la débauche ; toutefois, à la mort de son père adoptif, il prit la décision de se consacrer aux études. Si la pratique du haikai, du waka et son intérêt pour les « études nationales » (j. kokugaku) remontent à sa vingtième année (il est inutile de revenir ici sur la célèbre controverse qui devait l’opposer à Moto.ori autour de la lecture des textes anciens – Akinari ne croyant pas à la valeur absolue et idéologique de ceux-ci), ce n’est que deux décennies plus tard qu’il déploya l’essentiel de ses efforts pour se consacrer à la vie de lettré, au sens précis du mot bunjin. Il apprit la médecine et les lettres auprès de Tsuga Teishō. Après qu’il eut mené une existence retirée avec sa femme, sa mère adoptive et sa belle-mère, sans enfants toutefois, au village d’Awajishō, dans les faubourgs d’Ōsaka, son épouse choisit d’entrer en religion à la mort de ses deux parents. Elle prit le nom de Koren.ni, « la nonne Koren ». Par la suite (à partir de 1793), il passa ses dernières années à Kyōto où, après avoir composé de très nombreux textes dans les domaines de l’essai et de la fiction, il mourut en 1809. Parmi les noms lettrés que se choisit Akinari, on notera l’un des plus connus : « l’excentrique coupeur de branches » (zenshi kijin). Ce surnom est un premier exercice de revendication du statut d’excentrique, en même temps qu’une pratique de l’autodérision qui joue sur la réalité des doigts atrophiés et sur son handicap. Il convient, pour faire bonne mesure, d’ajouter Rakugai hankyōjin, « Le demi-fou des abords de la capitale », Muchō, « Le crabe », et Junkyo, « Demeure de la caille », c’est-à-dire sans domicile fixe, vivant dans l’errance76. Ueda Akinari, lors de ses années à Kyōto, devait composer plusieurs textes sur la pratique du thé infusé, sencha. Le premier, son plus grand succès, fut les Propos divers sur l’élégance pure (Seifū sagen) publié en 1794. Ce texte est une tentative d’analyse de l’histoire du thé. Un accent particulier est mis sur le thé en feuilles. L’ouvrage comporte une préface de Murase Kōtei (1746-1818), éminent confucianiste de Kyōto qui, outre ses talents de philologue et de commentateur, fut un amateur de thé émérite et un poète en chinois de talent. Akinari, suivant les recommandations de Baisaō, se livre au fil des deux fascicules à une critique en règle de la cérémonie du thé. Alors que cette dernière est faite de règlements, d’entraves, de mise en scène de ses propres biens et d’étalage de sa fortune (ce type de reproches sera fréquent jusqu’aux débuts de l’ère Meiji), le sencha est un appel d’air, une bouffée de liberté. Sa pratique concrétise les idéaux de détachement du vulgaire, d’érémitisme et d’excentricité tant prisés par le Vieil homme qui vendait du thé77. Par la suite, en ses dernières années, Akinari déplora les manquements et les erreurs, les approximations et l’acrimonie de ses jugements laissés dans cet ouvrage. Ne pouvant récupérer les nombreux exemplaires déjà diffusés, il conçut ce qui devait être son dernier livre : les Propos d’ivrogne d’un maniaque du thé (Chaka suigeri). Akinari commença la rédaction de celui-ci en 1807 (Bunka, 4). Au-delà d’une critique en règle des maîtres de la cérémonie du thé – Sen no Rikyū (1522-1591) est présenté comme dépourvu de lettres et d’élégance78 – Akinari donne une analyse pleine de sel de la personnalité de Baisaō.

  • 79 Id., p. 329.

Kō Yūgai était originaire de Hizen. Il avait fui l’état ecclésiastique et était devenu une personne retirée. Il déambulait à loisir dans la capitale. Il était pauvre et n’avait pas de profession. Il faisait infuser du thé et recevait pour cela quelque argent. On l’appelait du surnom qu’il avait lui-même choisi : Baisaō. Pauvre par nature, il n’avait pas de relations parmi les familles riches. Pour ses ustensiles pour servir le thé et pour ses objets quotidiens, il utilisait des pièces cuites dans des fours chinois et ne procédait à aucun choix quant à ses instruments. Ses objets quotidiens ont été considérés comme très élégants, mais dans la majorité des cas il avait peu de discernement. Pour le thé lui-même, il utilisait en général les variétés ordinaires Ichimori ou Yamabuki et ne faisait pas appel aux thés de qualité supérieure. Mais, grâce à sa pratique du sencha, on a vu apparaître sur le marché, entre les ères Kanpō (1741-1744) et Meiwa (1764-1772), des variétés supérieures. Telle est la vertu de Baisaō79.

42Akinari, esthète précieux et capable de dresser un tableau des mérites de chacun en matière de sencha, brosse ici un portrait critique de Baisaō. Mais, il ne faut pas s’arrêter à ce qui ressortit avant tout d’une critique selon des critères de simple esthétique. Akinari laisse percevoir clairement que, sans le vieux moine défroqué arpentant les sites célèbres de la ville pour vendre son thé, la vogue du sencha n’aurait pas connu une telle faveur. Anticipant les résultats des travaux des savants modernes, il tord le cou aux hypothèses faisant remonter l’origine de l’art du sencha à Ishikawa Jōzan ou encore à Yinyuan ; deux figures importantes certes mais qui ne sauraient rivaliser en importance avec Baisaō. D’ailleurs Akinari continuera sous un autre registre son analyse des vertus et des mérites de Baisaō. Dans une lettre datée de l’été 1805 et adressée à Ōdachi Takakado (1776-1839), élève de Moto.ori Norinaga et médecin, Akinari avait déjà évoqué la figure de Baisaō :

  • 80 Ibid, p. 387.

Kō Yūgai, lettré retiré, disait lui-même qu’il vendait du thé. Mais en réalité il se cachait derrière le thé pour se jouer du monde80.

Pot à eau fraîche (j. chūshi) ; inscription d’Uno Meika. Baisaō chaki zu (« Livret illustré des instruments à thé de Baisaō »), Ōsaka, Izumiya Matsusaburō, 1924.

Pot à eau fraîche (j. chūshi) ; inscription d’Uno Meika. Baisaō chaki zu (« Livret illustré des instruments à thé de Baisaō »), Ōsaka, Izumiya Matsusaburō, 1924.

43Akinari expose en un trait de plume la spécificité de la pratique de Baisaō. Le thé, ainsi que ses poèmes l’exposent à loisir, est une autre manière de parvenir à l’Éveil et ainsi d’accomplir la Voie. Il s’agit avant tout de prendre ses distances avec le monde et de se détacher de ses carcans, de ses normes et de ses restrictions.

  • 81 Le mont Seburi se situe à la limite des actuels départements de Saga. Il a une altitude de 1055 mèt (...)

44Pour finir, ce n’est pas dans ses traités ni dans sa correspondance qu’Akinari devait livrer le portrait le plus ingénieux, mais aussi le plus émouvant du vieil homme, mais par le truchement d’un personnage imaginaire qui s’inspire largement de la figure de Baisaō. Ce héros du thé en feuilles apparaît dans un texte de fiction, proche du conte, intitulé Vie du vieil homme du mont Seburi81 (Seburi no okina den). La rédaction du texte date de 1808. Akinari semble presque peindre, sous le voile fictif de la rencontre avec une divinité des plants de thé, l’ancien moine devenu apôtre du thé. Ce dernier est dégagé des appartenances sectaires, libéré des clans et des factions – autres que celle procédant de la plus haute ordination et de la plus sincère école des vocations : l’amitié – et veut suivre les seules inclinations de son goût. Quelques passages du texte permettent, dans leur ordre tout littéraire – mais l’imagination n’est pas ennemie de la sincérité – de mieux comprendre l’importance de la figure de Baisaō. Elle permet aussi d’apprécier les vertus que devaient lui prêter ceux qui se placèrent sous son magistère tout de discrétion et d’intransigeance personnelle.

45Le texte se présente comme la rencontre d’un moine avec un maître vivant sur le mont Seburi. La construction très habile d’Akinari donne à cette courte fiction l’apparence d’un dialogue classique entre un moine et une divinité locale, ainsi qu’on en trouve foule d’exemples dans les nō. Mais cette divinité s’avère être en même temps une hypostase du thé venu de Chine. Akinari lui prête les traits d’un ermite retiré au beau milieu des monts, qui tous assument peu à peu pour le lecteur ceux d’un maître de sencha qui ne serait « ni moine, ni laïc » (j. hisō hizoku). Le sencha si lié en sa pratique aux choses de Chine est ici décrit en usant de toutes les ressources stylistiques de la prose japonaise classique et en faisant appel le moins possible au vocabulaire sino-japonais.

46Après une ascension et trois verres de thé, le visiteur décrit l’hôte qui le reçoit, dans le murmure de l’eau bouillante, au milieu des monts.

  • 82 Texte dans Ueda Akinari zenshū, vol. 8, p. 416. Le texte du Seburi no okina den se trouve p. 412-41 (...)

Je vidai le troisième bol. Ayant peu à peu repris mes esprits, je me tournai vers le vieil homme et vis qu’il avait le teint mat, que ses os étaient saillants, que ses yeux, son nez et sa bouche étaient pleins de santé. Il me sembla, pour finir, un homme que les maladies ne sauraient atteindre. Il me dit qu’il était très précieux de vivre ainsi, en un lieu à l’écart du village, en toute tranquillité. Il avait vécu en ces parages fort longtemps, ainsi il ne concevait plus la moindre nostalgie pour la compagnie des hommes. Quand en de rarissimes occurrences quelqu’un lui rendait visite et lui intimait de dire un mot, il ne répondait point ; aussi le prenait-on pour un muet et, en le montrant du doigt, on partait après s’être bien gaussé de lui82.

47Le sage dieu du thé, venu de la Chine des Song, présente un aspect bien connu, celui d’un vieil ermite, d’un religieux d’obédience indéfinissable caché au cœur des montagnes.

  • 83 Texte p. 417-418.

Oh ! Vénérable, par laquelle des deux Voies, celle de Confucius ou celle du Buddha, parvenez-vous à une pratique aussi pure ? Daignez me l’enseigner, ne fût-ce qu’un peu, dit [le moine]. – Hélas, je n’ai jamais étudié le moins du monde de telles choses, il n’est rien que je ne puisse vous faire connaître. Les enseignements du Buddha, le maître originel, sont aujourd’hui exposés de toute sorte de façons, et ils se sont divisés en une foule de branches. Hélas, quel dommage ! Il en va de même pour le confucianisme. Lorsque j’entends des mots comme « sages entreprises », « gouvernement des lettrés », « calcul du principe », « esprit viril », je conçois bien que certaines personnes ont dû s’efforcer de pratiquer le confucianisme de la vertu, voire que certaines d’entre elles ont pratiqué avec fruit, mais le nom de ces gens ne fut pas transmis aux générations suivantes. Ces choses sont retorses et tortueuses, quel profit y a-t-il à les entendre dans le puits sans fond de nos oreilles ? Ici, mon cœur se purifie de lui-même à la bouche de pierre de cette source en mon ermitage, et, ne songeant ni à la vie ni à la mort, je ne connais ni le froid, ni la chaleur, je sais moins encore quelle mesure de vie me sera allouée, répondit [le vieil homme]. Le moine toucha le sol de son front, il frappa dans ses mains et rendit neuf fois son hommage par ces mots : « En vérité, ce vieillard est le Buddha ! »83

48L’entretien précieux avec la divinité du thé prend tous les dehors d’une apologie de l’existence lettrée. Du bouddhisme et du confucianisme, tout hérissés de doctrines nouvelles, combattantes et contradictoires, l’esprit originel semble s’être perdu. Du moins, il tombe dans le « puits sans fond de nos oreilles », entrepôt désordonné et dont l’inventaire s’avère impossible, des illusions et des discours. Akinari, lui aussi excentrique et lettré de l’ancienne roche, mentionne en d’autres textes Baisaō / Kō Yūgai.

49Ueda Akinari avait une formation de docteur et, s’il fut lié au monde des études nativistes, il fut loin de partager les a priori antichinois de certains zélateurs de la tradition japonaise. Une autre réflexion, sans doute très fructueuse, consisterait à considérer les rapports entre le thé et la pratique de la médecine chez Akinari. Il suffit de rappeler que, dans l’admiration qu’il porta à Baisaō, se dessinait une compréhension de l’art du thé en feuilles très proche de celle du vieux moine : la consommation de celui-ci est, en effet, une manière de se rapprocher de la sagesse chinoise.

  • 84 Ueda Akinari zenshū, vol. 9, p. 397.

Sans être troublé et sali
Du monde je ne puis m’enfuir
Mais avec l’eau du val
En préparant mon thé
Mon cœur peut-être sera pur84

50Ce poème, comme de nombreux autres waka et textes poétiques qu’Akinari consacra à la consommation du thé en feuilles, retrouve l’argument de Baisaō sous une autre forme poétique. Aux troubles du monde, à l’image des eaux sombres et boueuses d’un fleuve charriant à sa guise les diverses formes de corruption et de salissure, l’eau des vallées et le thé qui infuse sont de nature à consoler le pauvre cœur des hommes. Comme les brumes et les fumées dans les paysages à l’encre de Chine de la peinture lettrée, les vapeurs qui montent du bol attestent que le breuvage mirifique et sans alcool est à lui seul un dépassement de notre condition, de ses turpitudes et de ses lourdeurs. Une poétique, presque taoïste, de l’envol apparaît dans toute sa force, comme une sève montante, dans les divers waka d’Akinari consacrés au thé.

51Le monde des amateurs lettrés du thé octroya une place de choix dans son panthéon à Kō Yūgai/ Baisaō. Il avait en effet de quoi satisfaire bien des divergences et des aspirations différentes. Pour les uns, il fut le moine par excellence, tout entier investi dans la pratique du chan / zen et dans le désir d’obtenir l’Éveil (subit ou graduel). Pour d’autres, il serait la figure du crypto-taoïste, du maître de la Voie, pour reprendre la terminologie chinoise en vigueur à cette époque (c. daoshi / j. dōshi). Pour les confucéens, il est celui qui s’est défait du bouddhisme pour vivre libre (peut-être trop d’ailleurs) et qui a entretenu les meilleurs rapports avec eux. Pour d’autres enfin, il est l’incarnation de l’artiste, de la forte individualité à l’époque d’Edo. Il rénove et refonde un art – celui du thé en feuilles – sans mésestimer le bilan « globalement positif » des praticiens de la cérémonie du thé, mais en s’efforçant de l’élever à une altitude toute spirituelle.

  • 85 Voir le texte du poème chinois composé le 6 octobre 1916 (Sōseki mourut le 9 décembre de la même an (...)
  • 86 « Sō ni arazu, dō ni arazu, mata ju ni arazu », cité d’après Edo shijinsen, vol. 5, p. 87 et, pour (...)

52Natsume Sōseki (1867-1916), figura par excellence des nouvelles lettres du Japon moderne, possédait dans sa bibliothèque un exemplaire du Baisaō gego. S’il avait pu lors de son séjour à l’étranger parfaire ses connaissances de la littérature anglaise et incarner aux yeux de ses lecteurs la nouvelle direction prise par la littérature japonaise, il fut à un degré équivalent (sinon supérieur) un assidu lecteur des classiques chinois (bien plus que des textes anciens japonais). Baisaō devait lui servir d’inspiration pour un poème en chinois classique composé un peu moins de deux mois avant sa mort. Il mentionne également le vieil homme dans plusieurs haiku rassemblés dans ses œuvres complètes85. « Ni moine, ni religieux taoïste, ni confucianiste » : telle était la profession de foi de Baisaō86. Sōseki supprima la mention du taoïsme, désormais remplacée par le christianisme. L’un de ses haiku sur Baisaō, daté de 1914, dit :

  • 87 Cité dans Sōseki zenshū, vol. 18, p. 434.

Baisaō
Parmi les fleurs de cerisier
A fait sa retraite87.

Chaguzuka « Tertre des instruments à thé [de Baisaō] », monastère du Manpuku-ji, Kyōto. Cliché de l’auteur.

Chaguzuka « Tertre des instruments à thé [de Baisaō] », monastère du Manpuku-ji, Kyōto. Cliché de l’auteur.
  • 88 Voir Kinsei gajin den, Kyōto 1977, p. 1-11.
  • 89 Voir l’étude fondamentale de David Freedberg, The Eye of the Lynx. Galileo, His Friends, and the Be (...)
  • 90 Le texte est édité en fac-similé dans Rokumotsu shinshi. Ikkaku sankō, Tōkyō 1980.

53L’excentrique rejoignait la tradition de ceux qui aspiraient à une retraite parmi les fleurs. Dérobé à la vue du commun des mortels, une fois mort, la vie fictive de Baisaō se poursuivait d’auteur en auteur. Lorsque Yukawa Gen.yō publia en 1930 son recueil de biographies d’artistes et de lettrés intitulé Vies de personnes raffinées de l’époque d’Edo (Kinsei gajin den), le frontispice ouvrant le volume était un petit ermitage appelé « Ermitage d’Ōbaku » (j. Ōbaku shōja) et la première des biographies de l’ouvrage, celle qui – en somme – inaugurait cette suite d’artistes réunis sous le signe de l’élégance, était celle de Baisaō, annoncé sous son nom lettré Kō Yūgai88. Sa vie et son œuvre sont un fil d’Ariane qui ne cesse d’inviter à d’autres recherches, à d’autres explorations, à d’autres sentiers qui bifurquent et à d’autres chemins buissonniers et de traverse. Mais, dans la longue durée de sa présence dans les lettres et les arts du second xviiie siècle et au cours des deux siècles suivants, il confirme, si besoin était, que l’« excentrique », l’« homme inutile » est l’une des clés pour comprendre le monde des lettrés et la société de loisir studieux du Japon d’Edo. Dans son échoppe, sur les bords de la rivière Kamo, dans les collines des quatre directions, Baisaō fut le fondateur de l’une des plus brillantes académies d’artistes, de savants et de religieux de l’ancienne capitale. Ces académies japonaises, comme certaines de leurs consœurs d’Occident89, ne visaient pas qu’à la connaissance de la Chine ou du Japon mais à un encyclopédisme érudit qui incitait leurs membres à correspondre de divers sujets90. Un exemple attestant de cette tendance est la monographie de Kimura Kenkadō sur le narval. Il y a, semble-t-il, un long chemin à parcourir pour comprendre les raisons de ces intérêts si divers. L’ouvrage intitulé Ikkaku sankō (Collection de recherches sur le monocéros), publié en 1787 à compte d’auteur, constitue sans doute l’un des meilleurs exemples de ces monographies nées d’un véritable « travail d’équipe » avant la lettre. Kenkadō n’entendait point les langues occidentales, du moins le peut-on croire, mais certains passages du texte suggèrent des notions de néerlandais et de latin. Il eut donc recours aux compétences d’Ōtsuki Gentaku (1757- 1827), médecin illustre, traducteur et grand connaisseur des « sciences hollandaises ». Mais il fit aussi appel à un interprète de néerlandais de Nagasaki (j. tsūji), Motoki Ryōei (1735- 1794). Kenkadō inaugura dans le domaine des « sciences des produits naturels » (j. bussangaku) un nouvel âge. L’excentrique, par sa singularité, se distingue du commun des mortels – à l’image de Baisaō. Il n’est pas sans analogie avec le narval, incarnation marine de l’unicorne des légendes que l’on poursuivait dans les mers arctiques, comme s’il était le garant de l’ordre cosmique. L’amateurisme de Kenkadō est, au fond, un manifeste pour une science excentrique, une théorie générale des exceptions. Les instances secrètes de ces compagnies érudites ne firent jamais l’objet de divulgations ou de statuts proclamés, la postérité fit du vieil homme le véritable secrétaire perpétuel de ce collège informel.

  • 91 Les portraits de Baisaō constituent presque un genre pictural à part entière. Outre Jakuchū, il fau (...)
  • 92 Le nom lettré Tairō est une traduction, via le chinois, de Tafelberg, le mont situé dans la ville d (...)

54En partant d’un ou deux « portraits » conçus par ceux qui l’avaient connu directement, on ne cessa de le représenter (en peinture et en sculpture) aux quatre coins du Japon91. Il fut même représenté en relief sur un objet s’apparentant au pendentif par Ishikawa Tairō (1765-1817), peintre à l’occidentale et pionnier du genre dit du yōga (peinture à l’occidentale)92. Après sa mort, il continua à apparaître en des contextes et des œuvres différents. Vivant, il semble avoir joué dans la coulisse un rôle d’arbitre des élégances : on se fiait à lui pour juger des mérites d’une œuvre, on sollicitait ses avis dans divers domaines. Après sa mort, sa biographie fut lue comme une description idéale de la vie du lettré. Baisaō devint le porte-drapeau de tous ceux qui avaient trouvé en lui un modèle et s’étaient identifiés à son itinéraire personnel. Dans sa houache, plusieurs personnes avaient fait le pari risqué de vivre selon leurs idéaux, tout en s’efforçant d’échapper aux circonstances. La culture de l’âme et le goût de l’étude, portés jusqu’au rejet des honneurs et au choix du dénuement : la mission du lettré en ce monde, entre religion, curiosité savante et excentricité, était désormais tracée.

Notes

1 Œuvres complètes, vol. 2, p. 886.

2 Se reporter à l’ouvrage de Peter Haskel, Letting Go : The Story of Zen Master Tōsui, University of Hawai‘i Press, 2001.

3 L’analyse des différentes valeurs de la société des lettrés de l’époque peut, utilement, faire appel aux études occidentales consacrées à ce phénomène. Dans une bibliographie fort vaste, nous mentionnons ici deux ouvrages dont les réflexions nous ont beaucoup éclairés. Le premier est celui de Bernard Beugnot, Les discours de la retraite au xviie siècle, Paris 1996. Le second est l’ouvrage de Peter N. Miller, Peiresc’s Europe : Learning and Virtue in the Seventeenth Century, New Haven-Londres 2000.

4 Sur les discours de la retraite, Baisaō et les intellectuels de l’époque de Meiji, voir notre article « Le sommeil de l’intellectuel. Quelques réflexions sur la modernité », dans La Modernité française dans l’Asie littéraire, Paris 2004, p. 75-93. Voir également l’excellent article de Hayakawa Monta, « Baisaō to iu jiken » (« L’affaire Baisaō »), dans Sadōgaku taikei (« Grande collection des études sur la voie du thé »), Kyōto 1997, vol. 1, « Sadō bunkaron », p. 267-288.

5 Voir le recueil édité par Koide Masahiro et commenté par Nakano Mitsutoshi, Shinbashi no tanukisensei ; watashi no kinsei kijin den (« Le professeur Raton de Shinbashi ; mes vies d’excentriques de l’époque d’Edo »), Tōkyō 1999 (19421). Il est piquant de voir qu’en pleine dérive martiale, militariste et sur fond de holisme militant, Mori choisit de faire à nouveau l’éloge des excentriques. Vox clamantis in deserto...

6 Nous citons d’après Hyakka zuihitsu (« Essais de plusieurs auteurs »), Tōkyō 1917-1918, vol. 3. Le texte figure également dans Mori Senzō chosaku shü, Tokyo 1970-1972, vol. 3, p. 448. Le titre de l’essai de Mori est « Jakuchū shōroku » (« Brèves notes sur Jakuchū »), p. 447-451. Sur le thème de l’excentricité et de la bizarrerie dans les arts d’Edo, les deux ouvrages de Tsuji Nobuo, Kisō no keifu (« Généalogie de l’étrangeté »), Tōkyō 1988 (19701) et Kisō no zufu (« Albums de l’étrangeté »), Tokyo 1989, forment le point de départ de toute étude sur ces questions. Sans le travail du professeur Tsuji, il est fort vraisemblable que cette partie essentielle de l’héritage artistique du Japon d’Edo eût été longtemps demeurée méconnue. Il convient d’ajouter le catalogue de l’exposition du Musée d’Art asiatique de San Francisco, Traditions Unbound : Groundbreaking Painters of Eighteenth-Century Kyoto, San Francisco 2005. Jakuchū est désormais un artiste vendeur qui attire les foules japonaises et étrangères sans parfois trop de souci d’exigence sur la qualité de la production.

7 L’essentiel du travail de Jakuchū est désormais réuni dans le Itō Jakuchū taizen (« Somme des œuvres d’Itō Jakuchū »), Tōkyō 2002. Nous renvoyons à la numérotation de cet ouvrage pour les peintures mentionnées dans cet article (ainsi les portraits de Baisaō, « Baisaō zō », cat. n. 125-129). La calligraphie de Baisaō mentionnée plus haut figure à la page 30 de cet ouvrage. Une excellente étude des principaux aspects de l’œuvre de Jakuchū, notamment dans ses relations avec moines et mécènes à Kyōto est l’ouvrage récent de Satō Yasuhiro, Jakuchū : shōgai to sakuhin (« Jakuchū : sa vie, son œuvre »), Tōkyō 2006.

8 Sur ce tableau, voir l’article de Věra Linhartová, « La Culture Ōbaku et le renouveau de l’art bouddhique au Japon à l’époque des Tokugawa », Arts Asiatiques 57 (2002), p. 114-136. Le titre donné à l’œuvre n’est pas celui retenu récemment par les spécialistes japonais. On trouve, au début du catalogue d’une exposition d’art japonais et chinois tenue à Kyōto le quinzième jour du deuxième mois de l’an 1815, la mention d’une peinture de Jakuchū portant pour titre : Aomono tsukushi nehan zu « Peinture du nirvāna de la foule des légumes » ; voir Heian Nankatei tenkan hinmoku (« Catalogue des objets d’arts exposés chez Nankateià Heian »), fol. 1 b.

9 Le texte est édité dans Zoku kinsei zuihitsu, Tōkyō 1976-1981, vol. 9.

10 Texte dans Taishō shinshū daizō kyō, Tōkyō 1924-1932, 100 vol., t. 51, n°. 2076, p. 304b.

11 Ces deux figures tutélaires de l’existence retirée et de la pratique des lettres sont traitées, ainsi que Gensei, dans le Zoku kinsei kijin den, éd. Nakano, p. 19-25 (Ishikawa Jōzan) ; p. 267-274 (Kinoshita Chōshōshi) et p. 30-40 (Gensei). En ce qui concerne l’avènement du sencha au Japon, nous renvoyons au livre d’Ogawa Kōraku, Cha no bunkashi : kissa shumi no nagare (« Histoire culturelle du thé : formes diverses du goût pour le thé »), Tōkyō 1980, p. 274-326. Voir également, du même auteur, Sencha no sekai (« Le monde du sencha »), Tōkyō 1998. Voir aussi l’étude d’ensemble de Patricia J. Graham, Tea of the Sages : The Art of Sencha, Honolulu 1998. Pour les évolutions du sencha chez les lettrés à l’ère Meiji, ainsi que sur la relation avec les collections d’objets chinois, voir Nishijima Shin.ichi « Sencha shumi to shoga bungan no kanshō » (« Le goût du sencha et l’appréciation esthétique des calligraphies, des peintures et des objets d’écriture ») dans Kindai bunjin no itonami (« Les travaux des lettrés de l’époque moderne »), Kyōto 2006, p. 164-179.

12 Voir l’ouvrage sous la direction de J. Thomas Rimer, Shisendō, Hall of the Poetry Immortals, New York 1991. On trouvera une étude sur la vie de Jōzan par Rimer p. 3-26. Pour un premier essai d’approche des relations entre architecture domestique et vie retirée, se reporter à l’étude de Suzuki Hironobu sur la constitution de la résidence du Shisendō, « The Garden of the Shisendō : Its Genius Loci », p. 91-110. L’ouvrage de référence en japonais est, désormais, celui de Yamamoto Shirō, Ishikawa Jōzan to Shisendō (« Ishikawa Jōzan et le Shisendō »), Kyōto, publié chez l’auteur, 2002 ; sur le sencha, voir la mise au point p. 419-420.

13 Sur le développement de cette hypothèse, voir Hasegawa Shōshōkyo et son livre Sencha shi (« Histoire du sencha »), Kyōto 1965. Une bibliographie très précieuse et quasi exhaustive des ouvrages japonais consacrés au sencha se trouve dans Sencha no sekai (« Le monde du sencha »), Tōkyō 1997, p. 222-229. On trouve une édition moderne du Sencha kigen (« Propos élégants et curieux sur le thé »), comprenant dans le second fascicule une généalogie des maîtres de sencha, « Sencha ke keifu », Tōkyō 1911.

14 Sur ces questions, voir le livre d’Ōtsuki Mikio, Sencha bunka kō ; bunjincha no keifu (« La culture du thé en feuilles ; généalogie du thé des lettrés »), Kyōto 2004, notamment p. 23-166 et, pour Baisaō et ses conceptions de l’art du thé, p. 263-313. Du même auteur, voir l’étude monumentale en cours de parution depuis 1995, au rythme d’une livraison hebdomadaire, Senchashi shōyō (« Pérégrinations dans l’histoire du thé en feuilles »), dans le magazine Senchadō (« La Voie du thé en feuilles »).

15 Il s’agit de Yinyuan.

16 Texte dans Kinsei haiku haibun shū. (« Recueil de haiku et de haibun de l’époque d’Edo »), Tōkyō 1964, p. 332.

17 Voir Nunotne Chōfū, Chūgoku cha bunka to Nihon (« La culture chinoise du thé et le Japon »), Tōkyō 1998, p. 261-269.

18 Se reporter, pour les formes japonaises de l’art du thé, à Kumakura Isao, Cha no yu no rekishi (« Histoire de l’art du thé »), Tōkyō 1990, notamment p. 131-144. Pour la Chine et son influence voir Nunome Chōfū, Chūgoku kissa bukashi (« Histoire culturelle de la consommation du thé en Chine »), Tōkyō 2001. Voir également la notice « Chashitsu » (« Pavillon de thé ») dans Nihon bijutsu wo manabu hito no tame ni (« Guide pour ceux qui étudient l’art japonais »), Kyōto 2001, p. 256-259. La meilleure édition du Chajing, le Classique du thé, est désormais celle donnée par Nunome Chōfū, Chakyō shōkai (« Commentaire détaillé du Chajing »), Kyōto 2001.

19 Voir l’article de Yanagida Seizan, « Fūkyō to suki » (« Fous et amateurs »), Nihon bungaku to bukkyō (« Bouddhisme et littérature japonaise »), vol. 5 « Fūkyō to suki », Tōkyō 1994, p. 3-27.

20 Texte édité par Miki Sumito, Hōjōki. Hosshinshū, Tokyo 1976, p. 278.

21 Se reporter à l’étude de Kendall H. Brown, The Politics of Réclusion : Painting and Power in Momoyama Japan, Hawai‘i University Press, 1997, p. 63-71.

22 Il est intéressant de comparer le rôle du thé dans la société japonaise parmi les classes intellectuelles et leur tentative de définition d’une « sphère semi-publique / semi-privée » avec l’adoption du café dans l’Europe intellectuelle et savante. Voir le livre de Brian Cowan, The Social Life of Coffee : The Emergence of the British Coffeehouse, New Haven-Londres 2005.

23 Pour une biographie moderne et succincte du personnage, se reporter à la notice qui lui est consacrée dans Obaku bunka jinmei jiten (« Dictionnaire des personnalités de la culture Ōbaku »), Kyōto 1988, p. 93-94.

24 Voir annexe.

25 Leurs relations respectives avec celui qu’ils tenaient tous deux pour leur ami et leur maître, cimentées par un commun amour de la peinture, sont, dans leur ordre, proches de celles retracées minutieusement par Elizabeth Cropper et Charles Dempsey, Nicolas Poussin : Friendship and the Love of Painting, Princeton 1996, notamment p. 182-188.

26 Voir annexe

27 Voir annexe.

28 Sur ce personnage extrêmement important pour les relations entre confucianistes et l’école Ōbaku, voir Takahashi Hiromi, Edo no barokku (« Baroque d’Edo »), Tōkyō 1997. Cet ouvrage, traitant essentiellement des relations entre l’école d’Ōgyū Sorai et le clergé bouddhique, expose clairement et par le menu comment les relations intellectuelles se nouaient entre les moines zen, notamment les moines chinois ou formés au chinois de l’école Ōbaku, et les disciples d’Ōgyū Sorai. Il permet de revoir et de corriger définitivement certaines idées reçues sur le néo-confucianisme à Edo. Daichō Genkō fait l’objet du dernier chapitre « Daichō genkō no kobunji gaku » (« Daichō Genkō et l’étude des textes anciens »), Daichō était originaire de la province de Hizen comme Baisaō. Son nom laïc était Urasato. Parmi ses noms lettrés, on trouve Roryō, Seimei ou encore Gesshi. Infatigable voyageur, il passait son temps entre Nagasaki, Izumi et Kyōto. Il occupa des fonctions importantes dans l’administration du Manpuku-ji. Le cercle de ses relations amicales et intellectuelles comprend des moines du Tendai, de l’école Sôtō, de l’école Rinzai et de l’école Ōbaku, des médecins, des confucianistes, des aristocrates, des guerriers et de riches marchands. Une étude de sa correspondance et de ses poésies permet de dresser un véritable panorama des « sociétés lettrées » de l’époque.

29 Moine de l’école Ōbaku originaire de la région de Kōbe. Il apprit le sencha auprès de Baisaō, la peinture lettrée auprès d’Ike no Taiga et d’Itō Jakuchū. Après avoir exercé comme supérieur du monastère du Hōsen-ji, il se retira au monastère de l’Enkō-ji dans le nord-est de Kyōto, non loin du Shisendō.

30 Sur ces salons lettrés et le cercle de Baisaō, voir l’article de Kanō Hiroyuki, « Baisaō, kijin tachi no bakkubōn » (« Baisaō : la colonne vertébrale des excentriques »), Geijutsu shinchō, numéro spécial « Edo no kitaibi » (« La Beauté aux formes étranges à l’époque d’Edo »), 1991, p. 34-40. Voir aussi l’ouvrage de Takahashi Hiromi, Kyōto gei.en no nettowāku (« Les réseaux artistiques de Kyōto »), Tōkyō 1988 ; le chapitre intitulé « Baisaō sākuru » (« Le Cercle de Baisaō »), p. 25-120 est, dans l’ensemble des études japonaises consacrées à Baisaō, l’une des approches les plus riches et globales de la personnalité du personnage.

31 Ce dernier texte est connu par une dizaine de manuscrits dont le plus ancien remonte à 1823. La datation du texte fait néanmoins remonter celui-ci aux dernières années du xviiie siècle, au plus tard en 1793.

32 Peiresc’s Europe, p. 17. « What is distinctive about this picture is the combination in one man of these two distinct kinds of virtue : there were greater scholars and greater patrons, but few who knew enough to talk to scholars as equals, and few of these who possessed the broader ambition, let alone the wherewithal, to further the learning of others ».

33 Actuel département de Saga, ville de Saga, quartier de Hasuike, Nishimyō (lieu-dit Dōen). Le département lui-même est associé depuis longtemps à la culture du thé. Le Ryōsen-ji est ainsi le premier monastère dans lequel Yōsai planta du thé de Chine au Japon. Le mont Seburi/Sefuri, sommet le plus haut de la chaîne du même nom, marque aujourd’hui la frontière entre les départements de Saga et de Fukuoka.

34 Il s’agit du moine Kerin Dōryū (1634-1720). Voir annexe.

35 Il s’agit de Duzhan Xingying (1628-1706). Voir annexe.

36 Gekkō Dōnen (1628-1701). Voir annexe.

37 Zuishō Tandō. Voir annexe.

38 Réponse faite au maître chan Foyan Qingyuan (1067-1120), par Shiqi, originaire de Chengdu, abbé de la branche de l’école de Linji Yangqi, à qui Foyan voulait confier sa succession. Voir suite aux Chroniques de la transmission de la lampe de l’ère Jingde (Xu Jingde chuandeng lu), T. 2077, vol. 51, p. 671a.

39 Ce règlement du fief de Hasuike, sous l’autorité des Nabeshima, s’appliquait aussi aux ecclésiastiques. Baisaō, lorsqu’il dut s’y soumettre en 1741 (Kanpō 1), était dans sa soixante-septième année. Il put rentrer à la capitale, sous prétexte de servir Yoshihime, fille du troisième seigneur (daimyō) du fief de Hasuike en Hizen, Nabeshima Naonori (1667-1736), et épouse du grand conseiller Hino Suketoki (1690-1742).

40 À l’occasion de son retour en sa province natale, plusieurs amis lettrés de Baisaō, laïcs et religieux, composèrent des poèmes qui sont aussi une source précieuse pour connaître sa personnalité et son rayonnement. On possède ceux d’Uno Meika, de Kuwabara Kūdō (1673-1744), et des moines Shūnan Jōju (1711-1767) et Goshin Genmyō.

41 Kinsei kijin den ; Zoku kinsei kijin den, p. 78-80.

42 Collines se trouvant dans le quartier de Mimuro dans l’ouest de Kyōto. Baisaō vendit, pour l’essentiel, du thé dans la partie est de la capitale, la zone urbaine dite Higashiyama, dont les résidents étaient généralement issus de la très bonne société de Kyōto.

43 On retrouve ici, sous la plume d’un lettré confucéen comme Iwagaki, la référence au Lunyu précédant la mention de l’apprentissage bouddhique de Baisaō. L’école Ōbaku fut, par ailleurs, un des centres prestigieux d’apprentissage des études chinoises et bien des confucianistes d’Edo vinrent se former auprès de ses maîtres. Son essor très rapide, la personnalité de ses moines chinois incarnaient aussi aux yeux des autorités la « fusion des savoirs et des religions » que l’on retrouve ensuite dans de nombreux textes de l’époque.

44 Cité d’après Ochiguri monogatari, dans Tōdai Edo hyaku bakemon, p. 108-109.

45 Nous traduisons ainsi le terme de tōsen. Il s’agissait d’un tube de bambou dont la fonction était similaire à celle d’une sébile.

46 Il faudrait ainsi le rapprocher de la fumée de la pipe dans l’iconographie des maîtres hassidiques, notamment du Ba’al Shem Tov (1698/1700-1760), contemporain, par un des hasards de l’histoire, de Baisaō. Voir Jean Baumgarten, Récits hagiographiques juifs, Paris 2001, p. 418-444 et, aussi sur les relations entre excentricité et orthodoxie religieuse, du même auteur, La naissance du hassidisme, Paris 2006, p. 202-247. J. Baumgarten établit d’ailleurs d’intéressants parallèles avec la tradition des maîtres taoïstes et des moines zen.

47 Le texte figure dans le Quantangshi (livre 388). Nous suivons l’édition de Zhao Fangren, dans Tang Song chashi jizhu (« Poèmes sur le thé des Tang et des Song ; édition annotée »), Pékin 2001, p. 50.

48 Se reporter, parmi une abondante bibliographie, à Ye keyi qingxin : chaqi, chashi, chahua titre anglais : Empty Vessels, Replenished Mincis : The Culture, Practice and Art of Tea, Taipei 2002. Voir notamment p. 75-88. Dans la perspective du bouddhisme et de son influence sur la consommation du thé, voir John Kieschnick, The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture, Princeton 2003, voir p. 262-275.

49 Il s’agit de Lu Tong (voir supra)

50 La traduction du titre tient compte de la confusion graphique entre les caractères bai / ume et toga. Le mont Togano.o est situé au nord-ouest de Kyōto. Le site est connu pour abriter le monastère du Kōzan-ji. Son supérieur, Myō.e (1173-1232), répandit la culture du thé à partir des plants qu’il avait reçus du fondateur de l’école zen Rinzai, Yōsai Myō.an (1145-1215). Le texte annoté du Baizan shucha furyaku figure dans Baisaō shūsei, p. 204-214. Le colophon est daté du second mois de l’ère Tenpō (1838) et porte l’inscription « Chizō du monastère du Kōzan-ji, scripsit » (j. Kōzan-ji no Chizō shirusu). Cette édition dite de Togano.o fut la plus répandue.

51 Shennong, le « Divin Laboureur » est un empereur mythique qui fut à l’origine de l’invention de l’agriculture et de la pêche, mais aussi, selon une tradition reprise dans le Chajing, de la consommation du thé. Baisaō sait par ailleurs que l’une des vertus de Shennong fut de rendre aux êtres humains leur « vérité naturelle ».

52 Baisaō, partie II, fol. 1 b.

53 Kinsei kijin den, p. 99.

54 Ce pont couvert, site célèbre entre tous pour admirer les érables, se trouve dans l’enceinte du monastère zen du Tōfuku-ji (école Rinzai) à Kyōto.

55 Pont se trouvant à Arashiyama, dans l’ouest de Kyōto.

56 Nous suivons ici l’édition en trois volumes de Hekiganroku, Tōkyō 2001-2002. Voir également Wilhelm Gundert, Bi-Yan-Lu, Munich 1960. On trouvera une bonne bibliographie sur la pratique de la citation littéraire et de l’intertextualité dans les textes chan chez Victor Sōgen Hori, Zen Sand : The Book of Capping Phrases for Kōan Practice, Honolulu 2003, p. 731-748. Voir également la traduction anglaise de Thomas et J.C. Cleary, The Blue Cliff Record, Boulder 1977.

57 Nous traduisons ainsi le mot kakushō (ch. hechang). Le terme est glosé ainsi par Fukuyama Chōgan : « manteau de plumes de grue ; ce type de manteau qui était porté par temps de neige était un vêtement servant à se protéger du froid ; le vieil homme, prenant modèle sur cet exemple, utilisait celui-ci comme tenue habituelle », Baisaō, fol. 45b. Le second caractère peut désigner les ailes d’un oiseau, mais surtout un manteau de plumes. Le terme est utilisé pour désigner un type de robe portée par les religieux taoïstes. Le terme n’en acquiert que plus une résonance profonde quand on connaît l’importance des textes du taoïsme philosophique pour Baisaō. On trouve aussi – les convergences de vocabulaire entre taoïsme et chan sont trop fréquentes pour être relevées de manière systématique – le terme dans les textes de la tradition du bouddhisme chan : « Le vieux corps de Mañjusrī était vêtu d’un manteau de plumes de grue », Xuchuandenlu (« Suite aux Chroniques de la Transmission de la Lampe »), t. 51, n. 2077, p. 665b. Les portraits de Baisaō, à commencer par celui de Jakuchū, représentent systématiquement le vieil homme vêtu de ce manteau. Ce manteau nous est d’ailleurs parvenu : voir la reproduction, dans Baisaō shūsei, p. 36.

58 Baisaō goûtait fort la poésie de Han Shan. On conserve une calligraphie de sa main reprenant deux poèmes de Hanshan, dans Baisaō shūsei, p. 75.

59 La référence est ici le quarante-huitième gong’an (j. kōan) du Biyanlu. Dans un monastère chan, alors que l’on se prépare à consommer du thé devant Wang le Tuteur (autorité en la matière), le moine Baoci Huilang voulant verser du thé à Mingzhao Deqian, celui-ci renverse la théière. La question aporétique, souvent utilisée dans le zen japonais, est ici interprétée par Baisaō comme une impossibilité d’imiter les « maîtres » ou les anciens sans avoir soi-même une vraie pratique. L’individualisation de la pratique rend vaine toute tentative de suivre les traces et les exemples célèbres. Faute de quoi, on se borne à copier ce que l’on ne comprend pas.

60 L’expression chinoise beidou li zangshen fait référence au rôle de la Grande Ourse censée être le char de l’Empereur du Ciel (c. Tiandi). Le moine chan / zen qui parvient à se cacher au sein de cette constellation peut désormais manipuler le monde à sa guise. Voir Zengo jiten, p. 429.

61 Voir la reproduction, dans Baisaō shūsei, p. 86.

62 Une paraphrase de cette biographie se trouve dans le Kōkoku mei.i den (« Vies de médecins célèbres dans l’Empire du Japon »), livre en trois fascicules paru en 1873 et écrit par Asada Sōhaku (1815-1894), un spécialiste de médecine chinoise qui avait étudié les classiques chinois et le confucianisme auprès de Rai San.yō (1780-1832). Il fut médecin près du shōgun et au Ministère des Affaires impériales.

63 Kinsei kijin den, p. 290-292.

64 Voir Rōshi ; Sōji, éd. Fukunaga Mitsuji et Kōzen Hiroshi, Tōkyō 2004, p. 415. Nous avons consulté la traduction de Burton Watson, The Complété Works of Chuang-Tzu, p. 295. Voir également Les philosophes taoïstes, Lao-tseu, Tchouang-tseu et Lie-tseu (“Bibliothèque de la Pléiade” 283), Paris 1980, p. 296.

65 Ces deux termes, en chinois fengtian et fengkuang ont en commun le caractère feng / fū renvoyant à la démence, la folie, la fureur, mais aussi à la notion de maniaque, d’obsédé. Le roman de Tanizaki Jun. ichirō (1886-1965), Fūten rōjin nikki (1962) est traduit en français par Journal d’un vieux fou. Le terme de fengtian figure d’ailleurs dans les Entretiens de Linji (section 66) : « Ce fou qui vient ici tirer la barbiche du tigre ! » Traduction de Paul Demiéville, Entretiens de Lin-Tsi, Paris 1972, p. 210.

66 Kinryū dit dans celle-ci qu’un « simple regard porté sur Baisaō montrait que la voie était en lui », il rappelle aussi que « les gens du vulgaire le jugeaient en surface sur ses actions », mais qu’il n’était ni un taoïste, ni un moine zen, ni un lettré, ni un professeur. Kinryū lui-même dut sembler trop « étrange » aux amis de Baisaō, sa préface au recueil fut retirée dans toutes les rééditions du Baisaō gego.

67 Le texte figure dans la partie intitulée « Gego gaishū » (« Recueil des pièces extérieures aux Poèmes de Baisaō ») dans Baisaō, fol. 7-9.

68 Baisaō, partie II, fol. 8 b.

69 Ce texte, intitulé Nanigashi no hito ni atau (« À l’attention de M. Untel ») est une courte lettre sur les rapports entre le thé et le zen. Baisaō, partie II, fol. 10 b.

70 Parmi les visiteurs admiratifs de la sincérité de Jakuchū dans son existence religieuse sans apprêt ni souci de vaine gloire figurent Minakawa Kien et Maruyama Ōkyo (1733-1795) en 1788 à l’occasion d’une excursion pour admirer les pruniers de Fushimi, et Hiraga Shōsai en 1799.

71 Baisaō, fol. 9 a.

72 Kanden jihitsu, dans Nihon zuihitsu taisei, vol. 18, Tōkyō 1994, p. 384.

73 Ueda Akinari le tenait en haute estime et fit plusieurs fois mention de lui dans ses ouvrages sur le thé en feuilles. Voir, sur ce point, l’article de Mizuta Norihisa, « Baisaō gurūpu : Akinari no sadō » (« Le groupe de Baisaō : la voie du thé chez Akinari »), dans Akinari to sono jidai (« Akinari et son temps »), Tōkyō 1999, p. 247-254.

74 Se reporter, pour le texte de ce savoureux ouvrage, à la reproduction en fac-similé, Beijū kōgin, Tōkyō 1996. Voir également les commentaires de Nakano Mitsutoshi, dans Edo bunka hyōbanki (« Guide critique de la culture d’Edo »), Tokyo 1992, p. 141-144.

75 C’est la topique que développe Cicéron, dans le De amicitia 6. « Quoi de plus délicieux que d’avoir quelqu’un avec qui l’on ne craint pas de s’entretenir ainsi qu’on le ferait avec soi-même ? Quel serait donc le plaisir que tu trouves dans la prospérité des choses, s’il ne se trouvait personne pour en jouir autant que toi ? » Voir aussi, en relation avec le propos que nous tenons ici sur les discours de la retraite, ce passage de La Vie solitaire (1346-1366) de Pétrarque : « Si je pensais devoir l’exclure de la solitude, je serais dur ; mais il me semble que la présence d’un ami ne brise jamais la solitude : elle l’orne au contraire. S’il fallait ici faire un choix, je préférerais être privé de la solitude plutôt que d’un ami », La Vie Solitaire (De Vita solitaria), Grenoble 1999, p. 138-139. Voir aussi les analyses de Brian Patrick McGuire, Friendship and Community : The Monastic Expérience, 350-1250, Kalamazoo 1998, et Luigi Pizzolato, L’Idea di Amicizia nel Mondo Antico, Classico e Cristiano, Turin 1993.

76 Ce composé, chunju (j. junkyo) renvoie au Zhuangzi, « Le saint se loge comme la caille ; il se nourrit comme le poussin ; il va sans laisser de trace comme l’oiseau. »« Tiandi » (Ciel et terre). Texte japonais, dans Rōshi ; Sōji, p. 213. Nous citons la traduction de Liou Kia-hway dans Philosophes taoïstes, p. 167. Il convient de rappeler que les quatre caractères junkyo kokushoku forment l’ouverture de la préface de Rikunyo au Kinsei kijin den.

77 Voir édition du texte dans Ueda Akinari zenshū, Tōkyō 1992, vol. 9, p. 273-315.

78 « Le génie de Rikyū nous est connu par ce point. Hélas ! comme ce dernier n’avait ni lettres ni élégance, il voulut outrepasser sa condition et reçut pour toute récompense la peine de mort. » Ueda Akinari zenshū, vol. 9, p. 330.

79 Id., p. 329.

80 Ibid, p. 387.

81 Le mont Seburi se situe à la limite des actuels départements de Saga. Il a une altitude de 1055 mètres.

82 Texte dans Ueda Akinari zenshū, vol. 8, p. 416. Le texte du Seburi no okina den se trouve p. 412-419. Trois textes comportant des variantes (j. ibun) se trouvent p. 420-427.

83 Texte p. 417-418.

84 Ueda Akinari zenshū, vol. 9, p. 397.

85 Voir le texte du poème chinois composé le 6 octobre 1916 (Sōseki mourut le 9 décembre de la même année), dans Sōseki zenshū, Iwanami shoten, 1995, vol. 18, p. 434-436. Ajoutons que mention est faite de Baisaō au chapitre 148 du roman de Mori Ōgai (1862-1922), Izawa Ranken.

86 « Sō ni arazu, dō ni arazu, mata ju ni arazu », cité d’après Edo shijinsen, vol. 5, p. 87 et, pour une variante de ce vers, « Ju ni arazu, shaku ni arazu, mata dō ni arazu » (Ni confucianiste, ni moine, ni taoïste non plus), id. p. 137.

87 Cité dans Sōseki zenshū, vol. 18, p. 434.

88 Voir Kinsei gajin den, Kyōto 1977, p. 1-11.

89 Voir l’étude fondamentale de David Freedberg, The Eye of the Lynx. Galileo, His Friends, and the Beginnings of Modem Natural History, Chicago 2002.

90 Le texte est édité en fac-similé dans Rokumotsu shinshi. Ikkaku sankō, Tōkyō 1980.

91 Les portraits de Baisaō constituent presque un genre pictural à part entière. Outre Jakuchū, il faudrait aussi mentionner Sakaki Hyakusen (1697-1752), Mikuma Shikō, Tanomura Chikuden (1777-1835), Tani Bunchō (1763-1840), Tomioka Tessai (1836-1924), pour ne donner que les noms des artistes les plus connus. Une mention spéciale doit être faite de l’illustration représentant Baisaō dans le Kenkadō zatsuroku (« Textes divers de [Kimura] Kenkadō »). En effet, c’est la seule représentation de Baisaō jeune, mais portant déjà ses instruments de thé. Nous suivons l’édition de 1859, publiée à Kyōto chez Echigoya Jibei, vol. 1, fol. 7-8 ; le texte accompagnant l’image a pour titre Baisaō gaki (« Mémoire sur la peinture de Baisaō »), Par ailleurs, les « notes journalières » de Kimura Kenkadō sont une mine d’informations sur les objets ayant appartenu à Baisaō et sur les recherches des compagnons lettrés du vieux moine. Nous renvoyons à l’édition en fac-similé de celles-ci Kenkadō nikki, Ōsaka, Kenkadō nikki kankōkai (Nakao shōsendō shoten), 1971, 5 vol. et 1 fasc. de commentaires par Mizuta Norihisa.

92 Le nom lettré Tairō est une traduction, via le chinois, de Tafelberg, le mont situé dans la ville du Cap en Afrique du Sud – en anglais Table Mountain, en chinois Dailang shan –, attestant ainsi de secrètes correspondances et affinités entre le Japon et l’Occident, par le truchement des « sciences hollandaises » (j. rangaku), entre les érudits japonais et leurs homologues antiquaires d’Occident.

Table des illustrations

Titre Monastère du Manpuku-ji, Kyōto, cliché de l’auteur :
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Titre Nirvāna des fruits et des légumes (Kaso nehanzu). Encre sur papier d’Itō Jakuchū, 1779. 181,7 x 96,1 cm. Musée national de Kyōto.
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Titre Baisaō gego (1763). Frontispice d’Itō Jakchū.
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Titre Étagère pour les instruments à thè (j. guretsu). Baisaō chaki zu (« Livret illustré des instruments à thé de Baisaō »), Ōsaka, Izumiya Matsusaburō, 1924.
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Titre Pot à thé (j. chatsubo). Baisaō chaki zu (« Livret illustré des instruments à thé de Baisaō »), Ōsaka, Izumiya Matsusaburō, 1924.
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Titre Baisaō gego (1763). Admonestation à usage personnel.
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Titre Baisaō gego (1763). En mettant au brasier « Repère des sages », mon panier à ustensiles.
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Titre Baisaō gego, poème d’ouverture au revers du frontispice de l’édition de 1763, « Je demeure en ce monde ». Caractères calligraphiés par Ike no Taiga. Collection de l’auteur.
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Titre Le monastère du Sekihōji (Sekihōji-zu), Itō Jakuchū, 1789. Musée national de Kyōto
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Titre Pot à eau fraîche (j. chūshi) ; inscription d’Uno Meika. Baisaō chaki zu (« Livret illustré des instruments à thé de Baisaō »), Ōsaka, Izumiya Matsusaburō, 1924.
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Titre Chaguzuka « Tertre des instruments à thé [de Baisaō] », monastère du Manpuku-ji, Kyōto. Cliché de l’auteur.
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