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Le vieil homme qui vendait du thé

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François Lachaud

Chapitre II. Éloges du détachement : ermites, lunatiques et excentriques

Texte intégral

Des vies retirées aux vies d’excentriques : aux origines d’une vogue

  • 1 Se reporter aux études d’Inoue Toshiyuki, « In.itsu den no Seikō » (« La vogue des biographies de p (...)
  • 2 Pour le vocabulaire de la retraite en Chine ancienne, voir l’étude d’Alan Berkowitz, Patterns of Di (...)

1L’apparition des excentriques sur la scène littéraire japonaise fut précédée, un siècle auparavant, par un intérêt soutenu pour les vies de personnes retirées conçues sur le modèle littéraire et historiographique chinois1. L’an 1664 vit la parution conjointe de l’ouvrage posthume du confucianiste Hayashi Dokkōsai (1624-1661) Histoire de ceux qui ont fui le monde en notre pays (Honchō tonshi) et de celui, mieux écrit et voué à une bien plus grande postérité, du moine Gensei (1623-1668) : Vies de ceux qui se sont retirés du monde au Japon (Fusō in.itsu den)2.

2Le premier de ces deux ouvrages, en essayant de conférer à la retraite une noblesse et un prestige détachés de simples considérations religieuses associées au retrait du monde, se voulait un éloge de la liberté. Le combat de l’ascète contre les forces du désir, contre l’aliénation des pratiques sociales et contre les pièges de la vie active s’estompait au profit d’une défense et d’une illustration de l’individualité. Parmi les cinquante et une vies que comporte l’ouvrage (chacune étant suivie d’un « éloge » du personnage, j. san) on trouve des figures célèbres de l’érémitisme lettré ; ainsi Saigyō (1118-1190), Kamo no Chōmei (1155-1216), Kenkō (1283- 1352) ou encore le poète Shōhaku (1443-1527). Celles-ci sont représentées avec un souci didactique assez pesant. En effet, l’auteur refuse d’accorder trop d’importance à leurs convictions religieuses et, dans un mouvement inverse, il s’emploie à les inscrire dans la longue liste de ceux qui incarnèrent au Japon la vie rêvée des lettrés chinois. La conclusion de l’éloge de Saigyō est édifiante sur ce point :

  • 3 Hayashi Dokkōsai, Honchō tonshi, 1664, livre II, fol. 13v. Voir fac-similé dans Fukakusa Gensei shū(...)

Sans responsabilité liée aux offices et aux charges, sans soucis de femme ni d’enfants, sans récompenses ni vengeances pour l’extérieur, sans affliction ni regret en son for intérieur, il était léger de sa personne3.

3L’homme retiré est l’homme véritable. En effet, lui seul, fût-il moine, parvient à se soustraire aux lourdes amarres de la société : celles de la famille et des enfants, de la vie socioprofessionnelle, des sentiments et des passions communs. La pesanteur du monde : voilà ce que le reclus cherche avant tout à fuir. Il existe une analogie très profonde à établir entre les ermites juchés sur leurs grues, leurs carpes et leurs qilins – autant de représentations du vol, de l’absence d’entraves, du triomphe sur les lois sociales de la pesanteur – et les lettrés déployant mille efforts pour échapper à la norme et aux contraintes bien réelles du monde. Pour finir, Dokkōsai exprime en une courte phrase ce qui pour lui définit la nature de Saigyō et fait de lui un exemple digne de méditation et d’imitation pour ses contemporains :

  • 4 Idem, fol. 13v.

C’était vraiment une personne retirée. Un excentrique4.

4Celui qui se retire du monde offre un modèle idéal à un confucianiste héritier comme Dokkōsai, prisonnier des divers devoirs et des lourdes tâches que ses fonctions lui imposent.

5Le second recueil, accompagné d’illustrations, indiquait clairement qu’il fallait désormais des exemples locaux de nature à toucher les lecteurs japonais et non de simples biographies chinoises, moins aptes à séduire et à devenir des modèles au Japon.

  • 5 Nous citons d’après la première édition (comportant neuf lignes de texte par feuillet au lieu de on (...)

Cependant, les choses de l’Inde et de la Chine sont pour nous lointaines et peu familières. Ceux qui se sont cachés pour ensuite fuir le monde sont tout à la fois nombreux mais également impossibles à connaître en détail. Aujourd’hui, j’ai donc retenu ceux qui se sont d’abord montrés pour ensuite fuir le monde, et je les ai cherchés dans notre pays qui nous est familier. Je n’ai aucunement voulu établir de distinction entre moines et laïcs. En règle générale, j’ai rassemblé dans mon ouvrage tous ceux chez qui les traces d’un retrait du monde existaient5.

  • 6 Sur ce goût de la liberté associé à l’érémitisme, du moins à la vie solitaire, et sur son influence (...)

6En recensant les moines et les lettrés japonais qui avaient choisi une vie retirée des affaires, des rumeurs et de l’inconstance du monde, quelles qu’aient pu être leurs motifs, Gensei avait su faire naître chez ses lecteurs une curiosité et un enthousiasme pour les formes multiples de vie retirée permettant de cultiver le détachement, de vivre pour soi et – il convient de ne pas l’oublier – d’accomplir sa personnalité en s’affranchissant des contraintes du monde6. L’optique opposée, défendue avec beaucoup moins de talent littéraire chez Dokkōsai, était de se conformer à un idéal confucéen de quiétude, tel qu’il fut défendu par Fujiwara Seika (1561-1619). Le mouvement de translation de l’intérêt des lecteurs préférant des vies de contemporains (ou presque) aux exemples anciens – ceux que les spécialistes japonais de l’érémitisme ont le plus étudiés – témoigne d’une présence renouvelée dans l’imaginaire social et culturel du thème du retrait du monde ainsi que des attraits de la vie soustraite aux bruits de celui-ci. Se reclure dans le monde lettré ne supposait plus nécessairement une entrée en religion, mais un sacerdoce de l’écriture, un choix de la solitude, une « pensée célibataire ». On pourrait presque appliquer à ces textes, à leur lecture, aux images qu’ils inspirèrent, les propos de Marc Fumaroli à propos de l’idéal de l’existence lettrée tel que le définit Pétrarque :

  • 7 Marc Fumaroli, « Académie, Arcadie, Parnasse : trois lieux allégoriques du loisir lettré », dans L’ (...)

Puisqu’elle n’était pas orientée par l’obéissance, ni par les vœux monastiques, Pétrarque a dû orienter cette liberté laïque sur des repères purement intérieurs. [...] Aventure de la liberté de l’esprit « dans le monde », l’otium literatum selon Pétrarque doit se construire un ermitage et un paysage intérieur. [...] Il la situe aussi dans des paysages allégoriques clos sur eux-mêmes, protégés du vulgaire, mais ouverts sur l’infini : bois, montagnes, grottes. Dans ces lieux privilégiés, l’esprit qui s’est voué aux lettres peut être chez lui7.

7La lecture religieuse du phénomène du retrait du monde proposée par Gensei est l’une des caractéristiques les plus marquantes du recueil. L’auteur ne méconnaît pas, bien au contraire, les exemples chinois, mais il enfonce le clou en déclarant tout de go à ses lecteurs que le meilleur modèle de retrait du monde est celui offert par Śākyamuni.

  • 8 Ami de Xu You. Son nom pourrait être traduit « Celui qui demeure dans un nid ».
  • 9 Modèle de conduite extraordinaire et extravagante, Xu You est un ermite réfugié dans les montagnes.
  • 10 Il s’agit du surnom du célèbre ministre de l’époque des Han, Zhang Liang (mort circa. 187 av. J. C)
  • 11 Personnage se plaisant à servir en bouffon à la cour. Se reporter à Patterns of Disengagement, p. 1 (...)
  • 12 Il s’agit du surnom de Huang Xian. Voir Kaguraoka Masatoshi, Chūgoku ni okeru in.itsu shisō no kenk (...)
  • 13 Surnom de Ruan Ji, l’un des Sept Sages de la Forêt de Bambous (c. Zhulin qixian). Voir Donald Holzm (...)
  • 14 Voir annexe.
  • 15 Texte dans Kokuyaku Fusō in.itsu den (« Déchiffrement en japonais du Fusō in.itsu den »), Kyōto 193 (...)

Les émules de Chaofu8 et de Xu You9 font partie de cette catégorie. Parmi les personnes retirées de la catégorie supérieure, on trouve, sous les Han, Zi Fang10, Dongfang Shuo11 et Huang Shuduo12, sous les Qin, Ruan Sizong13, sous les Tang, Di Renjie14. Mais, il est encore une personne qui les a surpassés en grandeur : c’est le Buddha15.

  • 16 Nous avons consulté l’exemplaire de l’Université de Kumamoto, Zoku fusō in.itsu-den, publié à Kyōto (...)

8Le recueil de Gensei, dont la popularité ne se démentit point tout au long de l’époque d’Edo, était appelé à engendrer des imitations et des adaptations. Plus de quatre décennies plus tard, en 1712, il fit l’objet d’une continuation appelée Suite aux Vies de ceux qui se sont retirés du monde au Japon (Zoku fusō in.itsu den). Son auteur est un moine nommé Gidō (sa préface porte la date de 1707). Le texte, conçu comme un supplément au recueil de Gensei, comporte plus de quatre-vingt-dix biographies de personnages de l’époque ancienne – notons ainsi l’empereur Uda (867-931), l’empereur Kazan (868-1008), Genshin (942-1017), Takiguchi Nyūdō (Saitō Tokiyori) –, des personnes éminentes du moyen âge – les moines zen de l’école Rinzai Sesson Yūbai (1290-1345), Musō Soseki (1275-1351), Kasō Sōdon (1351-1428) –, enfin, dans le dernier livre des figures de quasi contemporains – Gensei lui-même, Bankei Yōtaku (1622-1693), autre grande figure du Rinzai, Giō (le disciple de Gensei) et Matsuo Bashō16. On le voit, la recension des vies de personnes ayant fui le monde suscitait un large intérêt dans les milieux « intellectuels » et parmi les lecteurs, essentiellement de l’aristocratie et de la classe marchande.

  • 17 Voir Kawahira Toshifumi, « Kanju no Tsurezuregusa gaku » (« Les études sur le Tsurezuregusa de [Fus (...)
  • 18 Voir l’étude de Hino Tatsuo, « Kinsei chūki ni okeru rōsō shisō » (« Le taoïsme philosophique au mi (...)
  • 19 Voir Hino Tatsuo, « Jugaku shisō ron » (« Une analyse critique des études confucianistes »), dans H (...)
  • 20 Voir le texte dans Hitomi Chikudō shibunshū (« Textes et poésies de Hitomi Chikudō »), Tōkyō 1991.
  • 21 Sur la poésie de Nangaku et ses influences taoïstes, se reporter à l’étude de Hino Tatsuo, « Kochū (...)

9Ce mouvement d’écriture et de réflexion sur la retraite procédait aussi d’une redécouverte des Heures oisives (Tsurezuregusa) du moine Kenkō17 à la lumière des nouveaux commentaires philologiques de l’œuvre, ainsi que sur une exégèse renouvelée des textes apparentés au « taoïsme philosophique » (j. rōsō shisō), à commencer par le Zhuangzi18. Les lettrés confucéens ne manquèrent pas de chercher l’« esprit droit », l’« attitude correcte » (j. seishin)19, dans les brefs « essais » de Genkō et la même approche fut utilisée pour le Laozi et le Zhuangzi. Un exemple du goût confucéen pour les vies d’excentriques et d’immortels se trouve dans la « Vie de l’immortel Tōsen » (j. Tōsen senden) de Hitomi Chikudō20 (1637-1696). Tōsen, dont on ignore les origines, porte à la main une gourde et se déplace à sa guise, juché sur le « crapaud de jade » qui vit dans la lune. Interrogé sur les activités qui lui procurent du plaisir, il défend aux yeux de son interrogateur sa position. Il affirme que trois sortes de choses le font toujours rire à gorge déployée : la course aux honneurs des êtres humains, poursuite infinie de gloires éphémères ; leur impossibilité de mener à bien un véritable retrait du monde en demeurant prisonnier des « choses extérieures » ; enfin son propre plaisir trouvé dans la capacité à pouvoir s’ébattre hors du monde, libéré de toute entrave. Dokkōsai devait à son tour composer un texte intitulé En lisant la Vie de l’immortel Tōsen (Tōsen senden wo yomu), dans lequel il encensait l’esprit de l’auteur et témoignait de son propre désir de mener une existence libre et légère conçue sur ce modèle fictif inventé par Chikudō. Cette redécouverte de la liberté érémitique – du moins du souci de demeurer caché – devait donner naissance, à partir des années 1720, à un véritable revival « taoïste » chez les lettrés confucéens : mentionnons simplement Hattori Nangaku21 (1683-1759) et Dazai Shundai (1680-1747).

Excentriques, marginaux et lettrés : de l’Europe au Japon

10Le retrait du monde fut également perçu comme un « mode de vie philosophique » possible, une manière de se démarquer de ses contemporains. À la position du retirant, préoccupé de vie religieuse, de piété et de salut se substitua celle du marginal, de l’excentrique. Cette seconde forme d’existence plus profane devint rapidement l’un des modes favoris de mise en scène de soi parmi les lettrés. Aux origines de cette tradition, on ne trouve pas simplement la Chine mais également l’Europe et, d’une certaine manière, le néo-stoïcisme chrétien qui fut transmis dans l’empire des Ming par les missionnaires jésuites.

11Pour cela, un détour s’impose, parfois négligé par les spécialistes de littérature japonaise. L’acteur principal et sans aucun doute le plus talentueux de la diffusion du christianisme en Chine, Matteo Ricci (1552-1610), fut, en effet, l’un des contributeurs souterrains à la vogue des excentriques. Les personnes singulières du Japon, dont Ban Kōkei se fit le biographe dans son ouvrage, renvoient aussi aux Dix chapitres sur l’excentrique (Jiren shipian j. Kijin jippen) de Ricci, composés en 1608 (préfaces de 1608 et 1621), et réimprimés à l’Église de l’Annonciation de Pékin en 1695. Cet ouvrage, conformément à la stratégie intellectuelle et morale de son auteur, fit passer Ricci du statut de « moine venu de l’Ouest » (c. xizheng ; j. saisō) ou, pour le dire en des termes moins neutres de « moine barbare » (c. fanzheng ; j. bansō), titres assignés aux religieux de toute obédience non chinoise, et donc quelque peu méprisés et suspects, à celui d’un « homme de la Voie » (c. daoren j. dōjin). Ce terme désigne le plus haut degré chinois de la sagesse : celui atteint par la personne qui, sous les dehors de l’excentrique (c. qiren ; j. kijin), de l’étrange étranger (c. yiren ; j. ijin) est en fait un maître de morale, de science et de vertu.

  • 22 Pour les textes chinois de Ricci, l’édition la plus fiable est celle réunie par Zhu Weizheng sous l (...)
  • 23 Voir texte dans Kirishitan sho. Haiyasho (« Textes chrétiens et textes de réfutation du christianis (...)
  • 24 Le texte se trouve dans Nihon zuihitsu taisei (« Grande collection des essais composés au Japon »), (...)

12Le texte lui-même avait été rédigé à la demande de Francesco Pasio (1554-1612), vice-provincial du Japon. Cet ouvrage en deux fascicules, connu sous le nom latin de Decem paradoxa, fut – aux dires de Ricci lui-même – le texte chinois qui lui ouvrit les portes du succès et les faveurs du public. Le traité dialogique expose, au fil de conversations avec des lettrés chinois, des vérités chrétiennes, des évidences religieuses dont l’énoncé ne laissait pas d’apparaître aux lecteurs chinois comme « excentriques » ou « étranges ». En posant à l’excentrique sous le regard chinois, avec sa longue barbe de prophète, sa prodigieuse mémoire, son inexplicable (aux yeux des confucéens) attachement au célibat, sa foi en un Dieu difficilement compréhensible, l’immense érudit jésuite savait qu’il prenait place parmi une catégorie de personnes qui lui donneraient visibilité et crédibilité en Chine. En usant de l’excentricité comme dispositif rhétorique, Ricci parvint à parler de la « philosophie occidentale », de la doctrine chrétienne et des Saintes Écritures, de la communauté des fidèles, de la condamnation de l’avarice et de l’éloge du dénuement. Ces paradoxes, extraordinaires pour ses lecteurs chinois, n’étaient autres que des vérités établies dans l’Europe tridentine. Un lecteur attentif de l’ouvrage y retrouverait la spiritualité ignacienne, par exemple dans la section « De l’utilité de penser constamment à la mort ». La version à l’usage des laïcs chinois du christianisme chez Ricci fait songer à son contemporain Juste Lipse (1547-1606) dans le De Constantin (1584) et à l’humanisme chrétien de Montaigne – le plus chinois des écrivains occidentaux par la libre forme de ses Essais. Elle ne pouvait que trouver d’attentifs lecteurs. Le souci de l’examen et de l’inspection personnels ouvrait à une description de la condition humaine en sa pleine et entière diversité, à une éthique de l’authenticité. Ces nouvelles formes de renaissance de l’écriture de soi, du retrait du monde sous les dehors de l’observateur et la libre forme de l’expression firent l’effet d’un émule du Zhuangzi né sous les fleurs et les orangers de lointaines contrées, sous les climats cléments desquelles il avait su bercer ses douleurs et les convertir en abandon raisonné au divin. L’autre œuvre majeure de Ricci, le Sens véritable du Maître céleste (Tianzhu shiyi), imprimé à Pékin en 160322, fut introduite très tôt au Japon. Hayashi Razan (1583-1657), l’un des pères fondateurs de ce qui allait devenir le néoconfucianisme, lut l’ouvrage avec une attention fébrile et s’en empara pour son traité de réfutation du christianisme, Pour une élimination de la doctrine de Jésus (Haiyaso)23. Même si Toyotomi Hideyoshi (1536-1598), le second des grands dictateurs japonais sur la voie ensanglantée de l’unité nationale, fit proclamer à grands renforts de propagande et de répression une interdiction du christianisme en 1597, celle-ci ne s’appliqua pas initialement – curiosité et camouflage obligent – aux écrits chrétiens composés en chinois. Ce n’est qu’à partir de 1630 qu’une interdiction de ces livres intervint. Mais, à mesure que l’époque d’Edo avançait vers une plus grande souplesse sous la houlette d’autorités soucieuses de ne pas négliger les savoirs occidentaux, des collections de textes comme le Premier recueil d’Études célestes (Tianxue chuhan) édité par Li Zhizao (1565-1630) en 1629 furent réintroduites. Celles-ci, outre des ouvrages scientifiques, comportaient également des ouvrages doctrinaux dont le Jiren shipian. Des copies manuscrites du Premier recueil d’Études célestes sont aujourd’hui conservées dans les bibliothèques des Universités de Kyūshū et de Tōhoku. Le texte du Jiren shipian connut une large diffusion, ainsi qu’en témoigne un volume de « choses vues » du célèbre poète, auteur de fictions et polymathe Ōta Nanbo (1749-1823), Un mot, une parole (Ichigo ichigen) dans lequel figure une pièce intitulée « Postface d’Ogyū Sorai au Jiren shipian » (Sorai Kijin batsu24). Les cinquante-six livres des « essais au fil de la plume » de Nanbo furent réunis entre 1789 et 1801. Quant au texte d’Ogyū Sorai (1666-1728), il est du neuvième jour du septième mois de 1726. Sorai, zélé défenseur de la lutte contre les doctrines pernicieuses, mais néanmoins lettré, y déplore la destruction des ouvrages chrétiens qui auraient permis de connaître les vues erronées de cette dangereuse religion. Inconnu, le christianisme n’était que plus susceptible de corrompre les masses sans éducation et d’empoisonner les esprits. D’ailleurs, comme la lecture de ce traité le lui faisait avec une certaine angoisse pressentir, nombreux devaient être les Japonais qui avaient déjà succombé aux funestes séductions de ces doctrines. Il restait, en dehors des objurgations un peu vaines de Sorai, une certitude : Matteo Ricci avait sans doute opéré des conversions au culte de l’« extraordinaire », de l’« excentrique » et, sous ses dehors chinois, intrigué plus d’un esprit. Les excentriques japonais avaient ainsi, dans les épisodes les plus sombres de l’histoire de la censure et de la persécution religieuse, découvert et admiré un discours dans lequel, comme leurs homologues du continent, l’étrange prenait les apparences du familier et le connu les traits de l’inconnu. À l’image du Christ dont elles diffusaient l’enseignement salvateur, les paroles de Ricci s’étaient faites chinoises pour mieux ressusciter. L’une des sources inavouées du succès des vies d’excentriques est bel et bien à chercher dans les « paradoxes » de Ricci.

Excentricité, folie : la vogue des discours sur la singularité

  • 25 Œuvres complètes (’“Bibliothèque de la Pléiade”), Paris 1984, vol. II, p. 885.

Dans ces temps-ci, où les portraits littéraires ont quelque succès, j’ai voulu peindre certains excentriques de la philosophie. Loin de moi la pensée d’attaquer ceux de leurs successeurs qui souffrent aujourd’hui d’avoir tenté trop follement ou trop tôt la réalisation de leurs rêves.
Gérard de Nerval, Les Illuminés25.

  • 26 Le terme Hōsa désigne plaisamment les terres situées à gauche – sa (en direction du nord) – du Sanc (...)

13Le premier essai de transition du thème littéraire de l’érémitisme à celui de l’excentricité fut un petit recueil, savoureux et fort bien écrit, de Hotta Rikurin, médecin du fief d’Owari et fin lettré, intitulé Biographies de fous de la région de Nagoya (Hōsa kyōsha den 26) et publié en 1778. L’ouvrage, qui recensait des biographies de « fous et de gens étranges », comportait une introduction d’un autre excentrique de l’époque, Kinryū Dōnin – Keiyū de son nom lettré – (1712-1782), moine poète de l’école Tendai, sur lequel nous reviendrons brièvement dans la seconde partie de cette étude. Celui-ci, sous couvert de chercher la folie dans les pages des Entretiens de Confucius, amorçait dans son introduction une réflexion qui devait se poursuivre dans d’autres livres et dans d’autres vies : derrière le masque et le dispositif rhétorique habile, il ne s’agissait rien moins que de mettre en avant un retour à l’individuel et au privé ; retour fondé sur une analyse de l’« intériorisation de la Voie », de l’intuitionnisme, entreprise dans le sillage de l’école de Wang Yangming (1472-1529) et conçue en réaction à l’orthodoxie « néo-confucianiste » et à l’« école des textes anciens » (j. kobunji gakti) d’Ogyū Sorai. Une anecdote choisie dans l’ensemble du recueil permet de se faire une idée précise de son style, de son intérêt et surtout de l’originalité de sa démarche. Le fou et le saint y cheminent de concert pour faire naître un court récit, à mi-chemin de l’anecdote et de l’historiette, plein de saveur et riche en enseignements cachés.

  • 27 Tōdai Edo hyaku bakemono, p. 62.

Goran.bō naquit dans une famille riche. Il était versé dans divers arts, mais il était connu pour être extrêmement bourru. Il avait bien réfléchi et était parvenu à la conclusion que, pour se détacher des poussières du monde flottant, rien ne valait la condition de mendiant et ainsi de jour en jour cheminait-il sans but en imitant ceux qui demandent l’aumône. Ses parents et ses frères avaient beau tenter de l’en empêcher, il ne les écoutait point. Il rassemblait tous les dons qu’il recevait en une journée et, sur le chemin du retour, il les donnait en partage aux divers parias et s’en retournait chez lui avec son bol vide. Le store violet de sa maison est encore visible aujourd’hui, c’est pourquoi je n’ai pas consigné son véritable nom27.

14Le texte de cette anecdote, mais la remarque vaut pour l’ensemble du recueil, révèle une sorte de dispositif personnel de salut de nature à parer aux urgences : affecter la folie et ainsi pouvoir vivre à sa guise. Le fou épouse souvent ce que la société méprise, ce à quoi elle n’accorde ni valeur ni légitimité. Le jeune homme riche qui se fait mendiant, et dont on se garde bien de donner le nom de peur de compromettre les siens, est un modèle de comportement. Sa vie reprend certes le canevas des anecdotes traitant de moines célèbres devenus mendiants, mais une dimension essentielle y est introduite : ces marginaux, ces fous, ces gens sortis du commun sont encore là, parmi nous. Ils ont en partage et en apanage le même monde que les lecteurs. Les auteurs de ce type d’ouvrage, en introduisant une dimension chronologique nouvelle – celle du contemporain – donnaient une force supplémentaire aux exemples retenus dans leurs écrits.

15De ces « fous » que le vulgaire ne comprenait pas et qui, au fond, étaient à l’image du sage, il n’y avait qu’un pas à franchir pour parvenir aux « excentriques ». Ce fut chose faite avec l’ouvrage de Ban Kōkei (1733-1806), intitulé Vies d’excentriques de notre temps (Kinsei kijin den). Ban Kōkei, dont le prénom était Sukeyoshi, était le fils de Ban Yahei Suketake, lui-même descendant d’une famille de marchands d’Ōmi Hachiman. Adopté par une autre branche de la famille installée à Kyōto, il reprit les activités familiales : la vente de tatamis et de décors intérieurs, de moustiquaires et de parapluies. Doué pour le négoce – il s’occupa de la succursale de Nihonbashi à Edo et ouvrit une autre boutique dans le quartier d’Awaji à Ōsaka – il fut marié un temps, mais sa femme mourut alors qu’il était dans sa vingt-troisième année. Parvenu à trente-six ans, il laissa toutes ses affaires à son successeur, se rasa la tête (j. chihatsu / teihatsu) et prit le nom lettré de Kōkei. Il se fit ensuite « homme de pinceau », incarnant par sa trajectoire personnelle le destin de ces marchands qui fournirent le gros de la catégorie des lettrés. Ses activités littéraires sont aussi représentatives de son époque. Il fut connu en son temps comme poète et comme théoricien du waka (les poèmes japonais classiques de trente et une syllabes) – mentionnons ici son recueil Compositions poétiques de Kanden/ Kōkei (Kanden eisō) et son ouvrage didactique Explication abrégée des mots en usage dans le genre du waka (Kaji yōkai) ; comme prosateur – en dehors du Kinsei kijin den, il composa les Labours du pinceau dans la rizière tranquille (Kanden kōhitsu) et la Suite aux Labours du pinceau dans la rizière tranquille (Kanden jihitsu), deux recueils d’essais fort connus à l’époque ; et comme philologue et commentateur des classiques japonais, on lui doit notamment des commentaires sur les Contes du Yamato (Yamato monogatari) et sur le Recueil de dix mille feuilles (Man.yōshū), la plus ancienne anthologie poétique japonaise ; enfin, comme auteur à succès de manuels pratiques de commerce. Marchand, poète, écrivain, philologue, pédagogue : sa vie faite de richesses matérielles et intellectuelles (dans les multiples sens du mot) fait de lui l’une des figures marquantes de la fin du xviiie siècle à Kyōto.

  • 28 Nous renvoyons ici aux éminents travaux de Louis Van Delft à qui nous devons beaucoup dans l’élabor (...)

16Deux traits se dessinent avant tout dans sa biographie : d’abord la prospérité matérielle, condition favorable à l’exercice du « métier » des lettres ; ensuite, le choix résolu d’entrer dans un état semi-religieux, sacerdoce laïc, grâce auquel l’individu se trouve libéré des obligations familiales, ce qui lui permet de se consacrer à l’écriture. Les essais de Kōkei – mais cette remarque vaudrait pour un grand nombre de textes ressortissant au genre de l’essai « au fil de la plume » (j. zuihitsu) – sont autant d’exercices de vagabondage, de divertissement, composés avec soin et en « prose artiste » au gré de l’inspiration et de la fantaisie. Ils incarnent la volonté de liberté de leur auteur dans une forme littéraire adéquate. L’essai comme forme privilégiée d’expression de soi et du monde devint l’un des genres littéraires favoris des lettrés, qui y trouvèrent une ductilité et une liberté de ton de nature à les confirmer dans leur rôle de « spectateurs de la vie28 ».

  • 29 Sur ce peintre et ses rapports avec les excentriques de Kyōto, se reporter à l’étude de Imahashi Ri (...)
  • 30 Voir l’édition du texte dans Kamigata geibun sōkan (« Textes savants et littéraires de la région de (...)
  • 31 Le xixe siècle continua dans son culte de l’excentricité littéraire ainsi qu’en témoigne une autre (...)
  • 32 Lire sur ce point le texte de Nakano Mitsutoshi, « Kinsei no jinbutsushi » (« Textes biographiques (...)
  • 33 Le texte est édité dans le volume Sentetsu sōsho, Kinsei kijin den, Hyakka kikōden, Tōkyō 1927. Sur (...)
  • 34 Se reporter à Arnaldo Momigliano, « The Rise of Antiquarian Research » dans The Classical Foundatio (...)

17Vies d’excentriques de notre temps, son œuvre la plus connue et la plus aboutie sans doute, parut en cinq fascicules en 1790 (la publication originale se fit chez Hayashi Ihei à Kyōto, ainsi que chez cinq autres libraires-imprimeurs différents) et fut complétée, succès oblige, par une suite due pour une large part à Mikuma Katen (dont le nom lettré était Shikō), peintre renommé, « toqué » de cerisiers29, qui mourut en 1794. Katen fut l’illustrateur du premier volume et sa contribution écrite pour le second volume fut complétée et amendée par Kōkei. Ce second volume parut en 1798 sous le titre Suite aux Vies d’excentriques de notre temps (Zoku kinsei kijin den). La notoriété de l’ouvrage fut telle que très rapidement plusieurs ouvrages sur le thème de l’excentricité furent publiés. L’un des premiers exemples est le recueil intitulé Vies d’idiots de notre temps (Kinsei chijin den), publié en 1795 et repris en version augmentée sous le titre Vies de libres excentriques de notre temps (Kinsei kiyū den) en 182530. La stupidité, synonyme de liberté et, par là, d’individualisme et d’intelligence, est à lire en filigrane dans ce genre de projet. Autre exemple de la popularité rencontrée par le recueil de Kōkei, le mince volume du lettré calligraphe de Nagoya, Okada Teishi (1737-1799) – connu également sous le nom de Shinsen – reprenant quatre-vingt-neuf des vies des personnages du Kijin den sous la forme de quatrains de sept caractères en sino-japonais. Ce dernier recueil, connu sous le nom de Poèmes composés sur les excentriques (Kijin ei) fut publié à Owari (partie ouest de l’actuel département d’Aichi), chez Katano Kōjirō en 179831. La vogue des vies d’excentriques était désormais lancée32. Ainsi, dans le genre du haikai – sans doute l’une des formes poétiques les plus caractéristiques de l’époque – les Propos sur les excentriques du haikai (Haika kijin dan) parurent en 1816 et, encore une fois, les ventes aidant, un second volume vint compléter le premier sous le titre Suite aux Propos sur les excentriques du haikai (Zoku haika kijin dan) en 1832. En 1846 (la préface au recueil est datée de 1835), Yajima Gogaku publiait à Kyōto chez Senyasōshirō un recueil intitulé Vies d’excentriques et de gens étranges (Hyakka kikō den) dont le titre original était Propos sur cent obsessions (Hyakuheki dan)33. Dans les domaines de l’histoire de l’art et des vies de peintres, le thème de l’excentricité prit une place centrale dans la composition de plusieurs œuvres. Contentons-nous de mentionner ici les Études sur les actes excentriques de notre temps (Kinsei kiseki kō) de Santō Kyōden (1761-1816), publié en 1804. La structure presque borgésienne de ce livre est difficile à résumer hors le thème commun de l’« étrange », du « hors norme ». On y croise aux divers carrefours des villes et aussi des campagnes, des collectionneurs, des personnes au comportement imprévisible, des gens difficiles à cerner, toujours accompagnés, comme le veut l’époque, d’illustrations et de recherches méticuleuses sur les lieux où ils vécurent. L’antiquariat au sens classique du terme est un autre trait psychologique de ceux que, faute de mieux, on nomme excentriques34. L’érudition désintéressée, le salut par les actes mais aussi par les livres, le rejet savant des normes réunissent bien de ces disparates qui peuplent les recueils du temps.

  • 35 Texte reproduit et commenté par Kimura Shigeyoshi dans Nihon kaigaron taisei (« Grande collection d (...)
  • 36 Sur ce dernier peintre, si important dans la définition même de la peinture « étrange » ou « excent (...)
  • 37 Voir édition en fac-similé du texte dans Tanki manroku, Tōkyō, 1993, 2 vol. En liaison avec la suit (...)

18Une approche plus strictement centrée sur les artistes est celle d’Okada Choken dans l’Histoire des peintures faites par des personnes hors norme de notre temps (Kinsei itsujin gashi) publié en 182435. On trouve dans les biographies succinctes des artistes rassemblés dans ces pages plusieurs des figures associées à l’excentricité : le sculpteur Enkū (1632-1695), les peintres Ike no Taiga (1723-1776) et Soga Shōhaku (1730-1781) notamment36. Il convient également de mentionner un ouvrage opérant la synthèse des activités d’un groupe de curieux, d’excentriques et d’antiquaires : les Chroniques improvisées des amateurs d’étrange (Tanki manroku37) de Yamazaki Yoshinari (1796-1856). Ce recueil présente les objets étranges, merveilleux et bizarres que des amateurs (j. kōzuka) soumettaient à la délectation critique de leurs camarades lors des assemblées connues sous le nom de Tanki-kai « Réunion des passionnés de l’étrange ».

  • 38 Parmi les écrivains modernes connus, on notera le livre d’Ishikawa Jun (1899-1987), Shokoku kijin d (...)

19Ces divers ouvrages forment un ensemble organisé autour de la redécouverte des vies singulières, du souci de soi et, surtout, des « excellences de la vie particulière ». Leur popularité ne se démentit pas avec l’avènement de l’ère moderne où, jusqu’à aujourd’hui, des livres continuent de perpétuer le mythe de l’excentrique38. La définition de celui-ci, en ses diverses modalités et déclinaisons : tel était le chiffre permettant de comprendre l’ouvrage de Kōkei. Ce long cortège des éloges de l’excentricité, qui s’étaient progressivement émancipés et distingués des discours classiques de la retraite, plaçait désormais « l’étrangeté » (j.ki, c.qi) comme vertu cardinale des vies de personnages qu’elles décrivaient. Cette dernière était définie, comme de juste, dès l’introduction de Kōkei, par le recours à d’augustes origines chinoises, en l’occurrence un passage fort connu du Zhuangzi.

  • 39 Zhuangzi Tchouang Tseu, Les chapitres intérieurs, Paris 1990, p. 84. Voir aussi la traduction par « (...)

– Qu’en est-il de l’homme d’exception ? demanda Zigong ?
 – Être d’exception chez les hommes, mais l’égal du Ciel.
Ainsi l’on dit :
« Le vulgaire au Ciel est prince chez les hommes,
Le prince chez les hommes est vulgaire au Ciel39. »

  • 40 Ce terme était revendiqué comme titre de gloire et comme définition de soi chez les artistes et les (...)

20L’être d’exception, l’homme singulier semble renvoyer à un mode d’existence qui n’est pas sans rappeler celui que Baudelaire évoque dans deux vers célèbres du Rêve d’un curieux : « Connais-tu comme moi, la douleur savoureuse / Et de toi fais-tu dire “Oh ! l’homme singulier !” ». Dans la perspective de ce que l’on a pu nommer non sans quelque exagération « taoïsme philosophique », l’enjeu est de taille, entre ceux qui s’ébattent hors du monde (c. fawai) et celui (Confucius) qui s’ébat au-dedans de celui-ci (c.fanei). L’homme d’exception, l’excentrique, au sens où Ban Kōkei repense le terme, est avant tout, dans le Zhuangzi, celui qui, en conformité avec le caractère ji (j.ki), ne connaît pas d’équilibre, est à demi accompli, out of focus. Mais le Zhuangzi retourne le terme pour en faire une forme d’excellence ; celle de celui qui, en conformité avec le ciel et son désir, est détaché des voies et des contraintes du monde, qui connaît l’utilité de l’inutile : l’homme inutile (c. sanren ; j. sanjin)40. Ces valeurs sont aussi celles du bouddhisme chan, telles qu’elles figurent, page après page, dans les recueils de propos des maîtres (c. yulu). Dans le Japon du xviiie siècle, l’idéal d’excentricité, même s’il se référait aux exemples du Zhuangzi, se retrouvait amoindri, presque amputé de sa dimension religieuse de recherche de l’altérité et d’absolu de l’indétermination (c. wuwei). Il n’en demeurait pas moins intimement lié avec les notions d’« homme vrai » et d’accomplissement de soi.

21Les valeurs d’étrangeté, de surprise, de rareté sont celles-là mêmes que revendique Kōkei dans son avis au lecteur. Et, avant lui, dans la préface qu’il composa pour l’ouvrage en chinois, le moine lettré Rikunyo (1734-1801).

  • 41 Kinsei kijin den ; Zoku kinsei kijin den, éditon de Munemasa Iso.o, Tōkyō 1972, p. 3. Se reporter é (...)

S’il faut absolument donner un nom à cette catégorie de personnes, alors on les appellera excentriques. Le caractère ki a le même sens que son homophone signifiant « étrange ». Parmi les gens qui entrent dans cette dénomination, il est des confucéens excentriques, des moines zen excentriques, des hommes versés dans les arts martiaux et dans l’éloquence, des pratiquants de l’art médical, des poètes, des peintres et autres praticiens de divers arts qui sont excentriques. L’essentiel est qu’ils soient définis par une excentricité quelconque. Les gens, en outre, ignorant quel était à l’origine le lot de ces personnes, les désignent en règle générale du nom d’excentriques41.

22Kōkei expose dans son avant-propos un discours plus construit sur l’excentricité. Celle-ci forme un décalage par rapport aux valeurs d’usage. Ce décalage se manifeste tantôt par une distance prise à leur égard, tantôt par une application rigoureuse de l’idéal qui les fonde. Dans les deux cas, le terme d’excentrique doit s’appliquer. Il donne même comme exemple celui qui, au milieu de personnes ivres, est resté sobre. Ce dernier personnage apparaît, malgré son attitude toute prosaïque et sans fantaisie, étrange au sein d’une compagnie pour qui l’attitude normale est, précisément, de sortir de la normalité.

  • 42 Kinsei kijin den, éd. Nakano, p. 11.

Un membre de notre groupe, en voyant le premier état du texte, me fit la remarque suivante : « Les excentriques mentionnés dans le Zhuangzi sont de toute évidence ce que vous entendez par excentrique ici. Or, au début de ce recueil, on trouve les biographies de maître [Nakae] Tōju et de maître [Kaibara] Ekiken, dans la suite du texte, nombreux sont les exemples de personnes pratiquant les vertus [confucéennes]. On ne saurait décemment les appeler excentriques. Ne sont-elles pas des pratiquants de la voie ordinaire, que doivent suivre les hommes ? Qu’en pensez-vous ? » Je répondis : « Vous avez raison. Mais le sens à donner aux biographies que j’ai consignées par écrit ici est légèrement différent de celui retenu par Zhuangzi. J’aimerais que vous entendissiez au sens large mon appréciation [du terme excentrique]. Dans le recueil, des personnes comme Baisaō ou Taigadō (Ike no Taiga) sont des excentriques au sens où l’entend Zhuangzi. Les vénérables anciens qui se consacrent à la bienveillance et à la justice, ceux qui se dévouent à la loyauté et la piété filiale, sont excentriques dans leurs actions lorsqu’on les compare à la masse des gens42. »

23Kōkei ajoute que la simple folie, l’adoption volontaire des masques du dérangement ou de l’étrangeté afin d’en retirer un quelconque bénéfice, ne sauraient être des critères suffisants pour figurer dans son gotha des excentriques. Il en va de même pour la simple dissipation de sa fortune. Il faut, pour être membre de ce club assez sélectif, avoir une passion, un goût immodéré pour quelque chose, un art, une pratique, un mode de vie : ce que le japonais de l’époque désigne par shumi. Ce terme n’est pas affaibli comme en japonais moderne où il renvoie au simple hobby : ce synonyme de la condition postmoderne de l’homme de divertissement, en tout opposée aux Anciens et au loisir digne et studieux, sans lenteur ni distance. L’homme pressé, neuronal et incapable de faire retour sur lui-même ne saurait aujourd’hui comprendre sans efforts la conduite de vie des excentriques. Foin de hobby, laissons ce terme aux revues culturelles et autres sites de speed-dating : revenons aux passions, sources toujours fécondes d’éveil. C’est d’ailleurs ainsi que l’entendait l’un des lettrés les plus marquants de l’époque, Gion Nankai (1677-1751), dans son recueil d’essais Propos ciselés des nuages de la rivière Xiang (Shōun sango).

  • 43 Gion Nankai, Shōun sango, Edo 1846, 2 fasc., fasc. 1, fol.17 a-b.

La passion des gens pour l’excentricité peut être prise pour une sorte de maladie. Le terme « excentrique » est l’opposé du terme « droiture ». Il est une déviation de la constance. La voie des sages révère la droiture et maintient la constance. C’est pourquoi on la désigne par le terme de juste milieu. On affirme également que sans constance l’on ne saurait être médecin. C’est l’étendard parfait de la rectitude et l’armée de la grandeur. Ces choses ne se débattent point. Je vais pourtant m’y essayer ici. Poursuivre un voleur et l’arrêter : voilà la droiture, voilà la constance. Si pour ce malfrat quelqu’un donne de l’argent ou construit un pont : c’est véritablement un acte excentrique. Si un individu de dispositions singulières s’amuse à ce genre d’excentricité, ma propre excentricité me conduira à me gausser de lui. Quand on dit que l’excentricité ne saurait servir de modèle, c’est de cela qu’il est question. Mais rectitude et constance mises en pratique ne présentent aucun intérêt. C’est l’excentricité qui donne un intérêt aux choses. L’absence d’intérêt ne plaît pas aux gens. La présence d’un intérêt est, au contraire, ce qu’ils aiment. Ceux qui sortent de l’ordinaire et se détachent du vulgaire font preuve de la plus grande dilection pour les choses intéressantes. L’engeance des gens dits du vulgaire ne sait même pas qu’il est des choses intéressantes. C’est pour cela qu’ils se contentent de se plonger dans la poursuite de la renommée. Ils ignorent le goût que recèle l’excentricité. En ce sens aimer l’excentricité est certes une sorte de maladie, mais privés de celle-ci, les gens n’ont en retour aucune saveur. Ajoutons que, pour un lettré, l’excentricité est indispensable43.

24Ces éloges de ce qui s’écarte des valeurs normatives de la société, de ce qui pourrait à peu de frais tenir lieu d’anticonformisme, sont solidement entés sur les recueils précédents ayant abordé les « vies de personnes retirées », essentiellement ceux de Hayashi Dokkōsai et de Gensei, dont il fut question plus haut. Mikuma Katen déclare dans la postface de l’ouvrage :

  • 44 Kinsei kijin den, éd. Nakano, p. 308.

Ces derniers temps, à la suite de réflexions que je m’étais faites, je me mis à reproduire diverses images de personnes retirées. Je les montrai à Kanden (Ban Kōkei) et lui demandai d’écrire la vie de ces individus. Il me dit alors : « Moi aussi, j’ai eu le vif désir de composer les vies de personnes sages car je déplorais quelles demeurassent inconnues des gens. Mais il existe déjà des ouvrages comme les Vies de ceux qui se sont retirés du monde de Gensei, l’Histoire de ceux qui ont fui le monde de Hayashi ou encore la Suite aux Vies de ceux qui se sont retirés du monde. Il sera fort difficile de trouver d’autres exemples dans une époque proche de nous. Il est par ailleurs des gens qui usurpent le nom de personne retirée pour en tirer quelque prestige. Il en est d’autres qui tout en se mêlant à la foule des grandes cités ont une résolution d’âme qui sied au retrait du monde. Hélas ! ces dernières personnes se tenant cachées, elles demeurent inconnues. Mais, personnes retirées ou personnes non retirées qu’importe ! Réunissons plutôt des vies d’excentriques ! »44

25Les discours de la retraite classiques, ceux qui inaugurèrent le genre, sont bien présents à l’esprit de Kōkei et de Mikuma. Leur souci de ne pas refaire ad libitum la même chose signale au lecteur attentif l’impact des recueils de vies de personnes retirées sur l’imaginaire du temps. Il ne faut pas succomber au désir de composer une impossible suite avec de pauvres matériaux, presque dénués d’intérêt. L’excentricité permit aux deux auteurs d’aller, si l’on veut, au-delà des formes classiques d’écriture de l’existence retirée. Elle est le prolongement logique de leur réflexion sur les normes sociales et sur la capacité des individus à les transcender.

26Le discours de Rikunyo et celui de Kōkei dans son avant-propos se relaient au seuil de l’ouvrage afin de donner comme seul dénominateur commun à ses pages l’« excentricité », l’« étrangeté », ce qui sort de la norme ou, plus finement, ce qui reste indécelable comme norme aux yeux du vulgaire. Les vies du recueil sont autant d’aperçus brillants sur la société de loisir lettré de Kyōto et sur les cercles d’amis, de toute provenance sinon de toute condition, qui la composaient. Quant aux registres d’écritures employés, le recours fréquent à la citation et à la paraphrase confère au livre le statut d’un manuel de style, tant sont nombreux les genres réunis en ces pages : prose et poésie, mémoires, ouvrages de fiction, japonais et sino-japonais. Rappelons aussi que, pour les lettrés et à l’inverse de certaines tendances hypercritiques modernes, citer c’est déjà comprendre sinon interpréter.

27Voici un exemple particulièrement savoureux illustrant à merveille ce goût nouveau de l’époque pour le singulier : la biographie de Kon no Ransai (1650-1731).

  • 45 Citation détournée du Chibifu « Prose de la Falaise rouge » de Su Shi. Le pouvoir créateur de la na (...)
  • 46 Kinsei kijin den, éd. Nakano, p. 161.

Kon no Ransai était un véritable disciple de Laozi et de Zhuangzi [les deux figures tutélaires du taoïsme selon la tradition chinoise et japonaise]. Son esprit et son corps étaient en conformité avec eux. De fait, sa maisonnée était pauvre, et lorsque quelqu’un venait lui demander de faire un cours sur un texte classique chinois, quel qu’il soit, il disait : « Je n’ai pas ce livre. » Les gens se procuraient donc l’ouvrage et le lui envoyaient, mais au jour du début des cours, alors que l’élève arrivait, il disait encore : « Ce livre, je l’ai vendu pour acheter du riz. » N’y pouvant mais, son auditeur lui prêtait alors son exemplaire personnel et lui faisait faire cours. De même, l’un de ses élèves ayant pour habitude de lui envoyer des vêtements, [Kon] vendait ceux-ci dès réception. C’est pourquoi, en certaine occasion, cet élève lui fit parvenir [un vêtement] dans le dos duquel un grand cercle blanc était dessiné avec au milieu l’inscription de son nom : Kon no Ransai. Il se mit alors à le porter tel quel, sans lui accorder la moindre importance. Une autre fois, alors qu’un visiteur s’était rendu chez lui, il le trouva en plein sommeil. En le voyant sortir tout surpris de sa literie, il vit que [Kon] dormait en portant son hakama [le vêtement en question]. En une autre occasion encore, au beau milieu d’un cours, il entendit la rumeur d’un cortège de danseurs de sanctuaire qui passait au son des flûtes et des tambourins. Séance tenante, sans même s’excuser auprès de son élève, il les rejoignit en courant et, avec les enfants, prit place en queue de procession. Un jour, sur une route, il désigna en souriant le nœud de ceinture d’une femme et fit la remarque pleine d’humour suivante : « Voici la réserve inépuisable du créateur45. » On a imprimé voici peu son Laozi en déchiffrement Japonais (Rōshi kokujikai). Bien que le livre soit écrit au moyen du syllabaire, il montre l’étendue de ses connaissances. Untel a dit qu’on ne saurait le mettre sur un même pied que les divers commentaires en langue vulgaire46.

  • 47 Le texte se trouve dans Nihon zuihitsu taisei (« Grande série des essais au fil de la plume japonai (...)
  • 48 Voir l’étude de Nakamura Yukihiko, « Rōsō shisō no jissensha : Kon no Ransai » (« Un pratiquant de (...)
  • 49 Voir les analyses de Robert Escarpit, dans « ’Creative Treason’ as a Key to Literature », Yearbook (...)

28Il n’est pas inutile d’examiner un peu plus en détail la vie de ce personnage. Kon no Ransai avait pour nom posthume Tokurin et pour prénom courant Tadasuke. Son nom lettré était Ga.unsō, le « Vieil homme couché dans les nuages », ou encore Rakuzan itsumin « le Reclus des montagnes de la capitale ». Sa famille était originaire de la province d’Ugo (actuel département d’Akita) et son père, Kokamo Sanshitsu, était un médecin au service du célèbre clan Shibue. Venu à Kyōto à la suite de la mort de son père, Kon aurait été formé aux études chinoises par Itō Jinsai (1627-1705). Après une tentative inaboutie de revenir auprès du seigneur (j.daimyō) d’Akita, il serait rentré à la capitale, aurait adopté le nom de Kon puis aurait consacré sa vie à l’enseignement des classiques. Les Propos superflus du loisir inutile (Kansan yoroku) de Minamikawa Isen, connu également sous le nom lettré de Kinkei (1732-1781)47, furent l’une des sources principales de Kōkei pour composer cette biographie amusante et instructive. La seconde source importante pour connaître la vie de Kon no Ransai se trouve chez Hiramoto Bairin (1660-1743), autre lettré d’Akita qui vint à Kyōto étudier auprès d’Itō Jinsai48. Ainsi voit-on comment le comportement d’un lettré, d’un enseignant en vient à se calquer sur son sujet d’étude. Les tics de comportement, les obsessions et les excentricités de Kon no Ransai prennent naturellement place dans le mouvement général de réappropriation japonaise du « taoïsme philosophique ». Son exemple montre que, loin d’être un simple affadissement confucianiste du Laozi et du Zhuangzi, ce courant suscita également un large engouement pour une forme de vie détachée des entraves communes, sans pour autant pouvoir être incluse dans les catégories bouddhiques de l’entrée en religion et du renoncement complet au monde. Le recueil de Kōkei incarne cet esprit de re-création subversive, de « trahison créative » au cœur du phénomène du retrait du monde et de l’excentricité49.

Kinsei kijinden (1790). Kon no Ransai.

Kinsei kijinden (1790). Kon no Ransai.

Notes

1 Se reporter aux études d’Inoue Toshiyuki, « In.itsu den no Seikō » (« La vogue des biographies de personnes retirées »), dans Bashō to Gensei, Tōkyō 2001, p. 157-194, et Id., « Genroku bungaku wo manabu hito no tame ni » (« Pour ceux qui étudient la littérature de l’ère Genroku »), dans Genroku bungaku wo manabu hito no tame ni, p. 15-22.

2 Pour le vocabulaire de la retraite en Chine ancienne, voir l’étude d’Alan Berkowitz, Patterns of Disengagement, Stanford 2000, notamment p. 1-63.

3 Hayashi Dokkōsai, Honchō tonshi, 1664, livre II, fol. 13v. Voir fac-similé dans Fukakusa Gensei shū (« Œuvres de Fukakusa Gensei »), Tōkyō 1977, t. 4, p. 409.

4 Idem, fol. 13v.

5 Nous citons d’après la première édition (comportant neuf lignes de texte par feuillet au lieu de onze lignes pour la seconde), fol. 2a.

6 Sur ce goût de la liberté associé à l’érémitisme, du moins à la vie solitaire, et sur son influence sur la vie des lettrés, se reporter au numéro de janvier-février 2001 de la revue Bungaku, « Kakureru » (« Se cacher aux yeux du monde »), p. 41-66. Sur le Fusō in.itsu den et sur l’approche méthodologique retenue par Gensei lors de la rédaction de l’ouvrage, voir Munemasa Iso.o, « Gensei cho Fusō in.tisu den ron » (« Une lecture du Fusō in.itsu den de Gensei »), dans Kinsei no gabungaku to bunjin (« La littérature élégante de l’époque d’Edo et les lettrés »), Kyōto 1996, p. 83-100.

7 Marc Fumaroli, « Académie, Arcadie, Parnasse : trois lieux allégoriques du loisir lettré », dans L’École du silence, Paris 1994, p. 22. Voir, également, M. Fumaroli, P.J. Salazar, E. Bury (dit.), Le Loisir lettré à l’âge classique, Genève 1996.

8 Ami de Xu You. Son nom pourrait être traduit « Celui qui demeure dans un nid ».

9 Modèle de conduite extraordinaire et extravagante, Xu You est un ermite réfugié dans les montagnes.

10 Il s’agit du surnom du célèbre ministre de l’époque des Han, Zhang Liang (mort circa. 187 av. J. C).

11 Personnage se plaisant à servir en bouffon à la cour. Se reporter à Patterns of Disengagement, p. 150 et suivantes. Voir annexe.

12 Il s’agit du surnom de Huang Xian. Voir Kaguraoka Masatoshi, Chūgoku ni okeru in.itsu shisō no kenkyū (« Étude des conceptions du retrait du monde en Chine »), Tōkyō 1993, p. 53-54 et p. 76. Voir annexe.

13 Surnom de Ruan Ji, l’un des Sept Sages de la Forêt de Bambous (c. Zhulin qixian). Voir Donald Holzman, Poetry and Politics. The Life and Works of Juan Chi, A.D. 210-263, Cambridge 1976. Voir annexe.

14 Voir annexe.

15 Texte dans Kokuyaku Fusō in.itsu den (« Déchiffrement en japonais du Fusō in.itsu den »), Kyōto 1930, p. 1-2.

16 Nous avons consulté l’exemplaire de l’Université de Kumamoto, Zoku fusō in.itsu-den, publié à Kyōto chez Nagata Chōbei en trois fascicules et daté de 1712 (Shōtoku, 2).

17 Voir Kawahira Toshifumi, « Kanju no Tsurezuregusa gaku » (« Les études sur le Tsurezuregusa de [Fushūshi] Kanju »), dans Genroku no bungaku wo manabu hito no tame ni, p. 155-177. Voir, aussi, le genre des « biographies » – ou plutôt des vies successives – de Kenkō dont le même auteur a procuré une édition critique moderne dans Kinsei Kenkō den shūsei (« Recueil des biographies de Kenkō rédigées à l’époque d’Edo »), Tōkyō 2003. Se reporter aussi à la biographie critique de Shimauchi Yūko, Kenkō, Kyōto 2005, notamment p. 39-105.

18 Voir l’étude de Hino Tatsuo, « Kinsei chūki ni okeru rōsō shisō » (« Le taoïsme philosophique au milieu de l’époque d’Edo ») [1982], dans Edo no jugaku (« Le savoir confucéen à l’époque d’Edo »), Hino Tatsuo chosaku shū, Tōkyō 2005, vol. 1, p. 129-157.

19 Voir Hino Tatsuo, « Jugaku shisō ron » (« Une analyse critique des études confucianistes »), dans Hino Tatsuo chosaku shū, vol. 1, p. 5-44.

20 Voir le texte dans Hitomi Chikudō shibunshū (« Textes et poésies de Hitomi Chikudō »), Tōkyō 1991.

21 Sur la poésie de Nangaku et ses influences taoïstes, se reporter à l’étude de Hino Tatsuo, « Kochū no ten » (« Le ciel dans un pot »), dans Edojin to yūtopia (« Les Japonais de l’époque d’Edo et l’utopie »), Tōkyō 1977, rééd. Tōkyō 2004, p. 155-195. Voir, également, l’article de Tsuji Nobuo, « Nihon bunjinga kō » (« Réflexions sur la peinture lettrée japonaise »), dans Bijutsu shigaku, vol. 7, 1980, p. 1-29. Sur la peinture des lettrés, l’ouvrage de référence demeure celui d’Umezawa Sei.ichi, Nihon nanga shi (« Histoire de la peinture de l’« École du Sud » au Japon »), Kyōto 1919.

22 Pour les textes chinois de Ricci, l’édition la plus fiable est celle réunie par Zhu Weizheng sous le titre Li Madou zhong wen zhu yi ji (« Recueil des textes et des traductions composées par Matteo Ricci en chinois »), Shanghai. Voir aussi la traduction japonaise du texte par Shibata Atsushi, Tenkyō jitsugi, Tōkyō 2004.

23 Voir texte dans Kirishitan sho. Haiyasho (« Textes chrétiens et textes de réfutation du christianisme »), Tōkyō 1970.

24 Le texte se trouve dans Nihon zuihitsu taisei (« Grande collection des essais composés au Japon »), Tōkyō 1928. Voir « Bekkan », p. 582.

25 Œuvres complètes (’“Bibliothèque de la Pléiade”), Paris 1984, vol. II, p. 885.

26 Le terme Hōsa désigne plaisamment les terres situées à gauche – sa (en direction du nord) – du Sanctuaire du Penglai (Hōrai jingū en japonais), c’est-à-dire le sanctuaire d’Atsuta à Nagoya et par extension Nagoya. Pour une édition moderne et commentée de ce texte, se reporter au volume Tōdai Edo hyaku bakemono ; Zaishin kiji ; Kana sesetsu, édité par Nakano Mitsutoshi et Tajihi Ikuo, Tōkyō 2000, p. 41-67.

27 Tōdai Edo hyaku bakemono, p. 62.

28 Nous renvoyons ici aux éminents travaux de Louis Van Delft à qui nous devons beaucoup dans l’élaboration de cet ouvrage. Voir Les Spectateurs de la vie. Généalogie du regard moraliste, Sainte-Foy 2005, et le tout récent livre, Les Moralistes. Une apologie, Paris 2008. Le Tsurezuregusa (« Les Heures oisives ») de Kenkō peut se lire en parallèle aux textes d’un La Bruyère ou d’un La Rochefoucauld.

29 Sur ce peintre et ses rapports avec les excentriques de Kyōto, se reporter à l’étude de Imahashi Riko, « Hana oshimu hito : ōkyō no fu, Mikuma ha » (« L’homme qui se languissait des fleurs : généalogie des fous de cerisiers, l’école de Mikuma »), dans Edo kaiga to bungaku (« Peinture et littérature à l’époque d’Edo »), Tōkyō 1999, p. 33-116. Le Zoku kinsei kijin den s’ouvre d’ailleurs par une biographie de Mikuma Katen, hommage posthume à celui qui, avec Kōkei, assura le succès des deux ouvrages.

30 Voir l’édition du texte dans Kamigata geibun sōkan (« Textes savants et littéraires de la région de Kyōto »), Kōbe 1983. Une suite de l’ouvrage fut conçue la même année. Elle est conservée, sous le titre Zoku kinsei kiyū den, dans l’Iwase bunko à Nagoya. Cette suite comporte deux livres en deux fascicules.

31 Le xixe siècle continua dans son culte de l’excentricité littéraire ainsi qu’en témoigne une autre anthologie poétique, le Kinsei hyakunin isshu (« Cent poèmes par cent excentriques »), livre publié en 1852 par le libraire-imprimeur Yamaguchiya Tōbei avec un texte de Ryokutei Senryū et des illustrations de Katsushika Isai.

32 Lire sur ce point le texte de Nakano Mitsutoshi, « Kinsei no jinbutsushi » (« Textes biographiques de l’époque d’Edo »), dans Tōdai bakemono, p. 407-426.

33 Le texte est édité dans le volume Sentetsu sōsho, Kinsei kijin den, Hyakka kikōden, Tōkyō 1927. Sur la rhétorique et l’écriture de l’obsession, centrales notamment chez Ueda Akinari, voir l’ouvrage de Nagashima Hiroaki, Ugetsu monotari no sekai (« Le monde des Contes de Pluie et de lune »), Tōkyō 1998, p. 35-57 et les analyses de Judith Zeitlin, dans Historian of the Strange : Pu Songling and the Chinese Classical Tale, Stanford 1993, p. 61-97.

34 Se reporter à Arnaldo Momigliano, « The Rise of Antiquarian Research » dans The Classical Foundations of Modem Historiography, Berkeley-Los Angeles 1990, p. 54-79.

35 Texte reproduit et commenté par Kimura Shigeyoshi dans Nihon kaigaron taisei (« Grande collection des traités de peinture japonais »), Tōkyō 1998, vol. 10, p. 277-351 (texte imprimé et fac-similé). L’étude de Kimura en fin de volume, « Kyōto to Edo no gajin den » (« Biographies de peintres de Kyōto et d’Edo ») permet de bien resituer les différents cercles et écoles de l’époque, elle montre aussi comment ce genre des « vies de peintres » se définit dans son écriture et dans ses enjeux intellectuels et pratiques. Voir p. 359-390.

36 Sur ce dernier peintre, si important dans la définition même de la peinture « étrange » ou « excentrique » de l’époque, portant les limites du genre à ses extrémités, voir le catalogue Sōga shohaku : burai to iu yuetsu (« Soga Shōhaku : les plaisirs d’être un vaurien »), Kyōto 2005. Voir, notamment, l’introduction de Kanō Hiroyuki, p. 10-44.

37 Voir édition en fac-similé du texte dans Tanki manroku, Tōkyō, 1993, 2 vol. En liaison avec la suite de cette étude, on remarquera dans cet ouvrage deux objets ayant appartenu à Baisaō ; voir p. 265 et p. 483.

38 Parmi les écrivains modernes connus, on notera le livre d’Ishikawa Jun (1899-1987), Shokoku kijin den (« Vies d’excentriques des diverses provinces ») paru en 1957, présentant dix vies d’excentriques couvrant la période de la fin du bakufu et des débuts de Meiji ; voir Shokoku kijin den, Tōkyō 2005 (1976). La « littérature populaire » (j. taishū bungaku), ne fit pas exception et, dans les années vingt du siècle dernier, un écrivain comme Motoyama Tekishū composa plusieurs recueils reprenant les vies des excentriques célèbres. Mentionnons ici le Meijin kijin (« Excentriques célèbres »), Tōkyō 1919, suivi de deux suites chez le même éditeur (Genbunsha), le Zoku meijin kijin (« Suite aux Excentriques célèbres »), préfacé par le célèbre politicien Ōkuma Shigenobu, toujours en 1919, puis le Zoku zoku meijin kijin den (« Nouvelle suite aux Excentriques célèbres »), en 1920. Il compléta la série par les deux volumes du Kinsei suki den (« Vies d’amateurs de l’époque d’Edo »), Tōkyō 1921.

39 Zhuangzi Tchouang Tseu, Les chapitres intérieurs, Paris 1990, p. 84. Voir aussi la traduction par « singular man » de Burton Watson, The Complété Works of Chuang-Tzu, New York 1968, p. 87. Une lecture particulièrement stimulante se trouve chez Jean-François Billeter, Leçons sur Tchouang-tseu, Paris 2002, et Id., Études sur Tchouang-tseu, Paris 2004. Voir notamment dans ce dernier ouvrage p. 163-192. Pour l’édition chinoise du texte, nous avons eu recours à l’édition critique de Wang Shumin, Zhuangzi jiaoquan, Taipei 1988, 3 vol. Fukunaga Mitsuji, Sōji. Naihen, Tōkyō 1966, p. 274.

40 Ce terme était revendiqué comme titre de gloire et comme définition de soi chez les artistes et les lettrés. On le trouve dans de nombreuses signatures de peintres excentriques tels Soga Shōhaku, et chez Nagai Kafū (1879-1959), l’un des écrivains de l’époque moderne qui essaya le plus possible de conduire sa vie sur le modèle des excentriques anciens.

41 Kinsei kijin den ; Zoku kinsei kijin den, éditon de Munemasa Iso.o, Tōkyō 1972, p. 3. Se reporter également à l’édition de poche de Mori Senzō, Kinsei kijin den, Tōkyō 1942 (200417). On dispose désormais de l’édition, en tout point excellente, de Nakano Mitsutoshi, Kinsei kijin den, Tōkyō 2005 ; Zoku kinsei kijin den, Tokyo 2006. Le texte cité se trouve dans Kinsei kijin den, p. 3 et 6.

42 Kinsei kijin den, éd. Nakano, p. 11.

43 Gion Nankai, Shōun sango, Edo 1846, 2 fasc., fasc. 1, fol.17 a-b.

44 Kinsei kijin den, éd. Nakano, p. 308.

45 Citation détournée du Chibifu « Prose de la Falaise rouge » de Su Shi. Le pouvoir créateur de la nature qui ne connaît nulle faiblesse, est ici associé aux organes sexuels féminins.

46 Kinsei kijin den, éd. Nakano, p. 161.

47 Le texte se trouve dans Nihon zuihitsu taisei (« Grande série des essais au fil de la plume japonais »), Tōkyō 1995.

48 Voir l’étude de Nakamura Yukihiko, « Rōsō shisō no jissensha : Kon no Ransai » (« Un pratiquant de la pensée du taoïsme philosophique : Kon no Ransai »), Nakamura Yukihiko chojutsu shū, vol. 11, p. 233-245.

49 Voir les analyses de Robert Escarpit, dans « ’Creative Treason’ as a Key to Literature », Yearbook of Comparative Literature 10 (1961), p. 16-21. Une réflexion féconde sur la mise en place de ce concept de trahison créative inscrite dans la tradition se trouve chez David Roskies, A Bridge of Longing : The Lost Art of Yiddish Storytelling, Cambridge 1995, notamment p. 1-19.

Table des illustrations

Titre Kinsei kijinden (1790). Kon no Ransai.
URL http://books.openedition.org/ephe/docannexe/image/2082/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 24k

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2010

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