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Le vieil homme qui vendait du thé

 | 
François Lachaud

Chapitre I. Entre Chine et Japon : les spectateurs de la vie dans le Japon d’Edo

Texte intégral

La civilisation d’Edo : sécularisation et religion

  • 1 Voir Haga Tōru, E no naka no Tōkyō, Tōkyō 1993, p. 8-14.
  • 2 Se reporter au livre de Watanabe Kyōji, Yukishi yo no omokage (« Images et vestiges d’un monde disp (...)
  • 3 Voir Tamamuro Fumio et Ōkuwa Hitoshi, Kinsei bukkyō no sho mondai (« Problématiques du bouddhisme d (...)
  • 4 Se reporter à l’ouvrage récent de Yoshizawa Katsuhiro, Hakuin : zenga no sekai (« Hakuin : le monde (...)

1L’époque d’Edo (1603-1867) semble parfois donner l’image d’une société fermée, aux gonds bien huilés et régie selon ses quatre ordres : guerriers, paysans, artisans et marchands (j. shi nō kō shō). Aux voyageurs de l’étranger, elle laissa d’ailleurs, en son crépuscule prolongé de longs soirs mélancoliques que déploient les estampes de Kobayashi Kiyochika (1847-1915)1, l’impression d’un despotisme doux et fort peu bureaucratique, sachant ménager de larges espaces d’expression pour la liberté individuelle. Elle a pu donner à certains observateurs l’impression d’être un véritable âge d’or de la religion et des lettres, de la cultura animi : ce monde en train de s’évanouir sous les yeux des premiers occidentaux ayant renoncé à la politique des canonnières ne laisse depuis de fasciner les historiens de la sensibilité et de la religion au Japon2. Plusieurs travaux essentiels ont, depuis les années 1970, contribué à montrer combien le bouddhisme avait exercé une influence dans tous les secteurs de la société, depuis le peuple jusqu’aux hommes de lettres censés être revenus de son magistère intellectuel. À en juger par la production éditoriale, de toute évidence, cette époque est l’une des périodes les plus étudiées de l’histoire japonaise, mais elle demeure, dans bien des domaines, méconnue pour ce qui a trait à la vie intellectuelle et surtout religieuse3. En dehors des diverses formes du néoconfucianisme et des principales écoles nées de l’assimilation et de la translation érudite du legs chinois, le bouddhisme fait figure de parent pauvre, en dehors de quelques hommes d’exception pouvant renvoyer au modèle historiographique de l’histoire des hommes célèbres : Ryōkan (1758-1831) serait l’emblème de cette catégorie de personnages fort étudiés4. Moine zen non conformiste, lointain prédécesseur de la génération qui devait se reconnaître dans On the Road de Jack Kerouac, les poèmes bouddhistes d’Allen Ginsberg et de Gary Snyder, menant ce dernier sur les vastes sentiers du monde : depuis le garde forestier des origines au bûcheron, au marin, enfin à l’Occidental toqué de zen et militant écologiste. Ryōkan fascina par sa vie. On sait aujourd’hui que son œuvre, en tout point admirable, signale l’un des grands esprits du bouddhisme japonais. Un autre exemple, presque aussi populaire au niveau éditorial dans l’imaginaire populaire, est celui du maître zen Hakuin Ekaku (1685-1768). Il serait loisible, dans le cas de Hakuin de retrouver plus aisément les traits attribués aux augustes rénovateurs des écoles bouddhiques, aux sévères maîtres revenus en dresseurs pour sauver la cléricature d’une sécularisation comblée de bénéfices matériels mais dans un dénuement spirituel quasi total. C’est ainsi que Hakuin releva de ses prestiges quelque peu amoindris l’école zen Rinzai. Le sel attique de sa conversation, son ironie mordante comme un acide, ses talents multiples d’exégète, de calligraphe, de poète et de parodiste donnent à sa figure un lustre égal à celle de Ryōkan. Pour le reste, il semblerait que le déclin des diverses écoles, sur fond d’interdiction du christianisme et d’obligation d’affiliation à un monastère soit entériné, sinon dans les faits, du moins dans un certain discours académique. Le bouddhisme serait l’affaire du vulgaire, du peuple ployant encore sous le joug de ses « superstitions », tandis que les chercheurs éduqués d’aujourd’hui et les hommes de savoir d’hier n’auraient que faire d’une religion à vendre et prêtant volontiers le flanc à toutes les critiques.

2Les beaux-arts, moins ignorés, ne font pas entièrement exception ; on assiste pourtant à un renouveau important ces dernières années des travaux sur la peinture lettrée (j. bunjinga) et sur d’autres genres moins populaires que l’estampe ne le fût longtemps dans les consciences occidentales et japonaises. L’art bouddhique des deux siècles et demi de l’époque d’Edo forme aujourd’hui l’un des chapitres les plus passionnants du Musée imaginaire japonais. Ils semblent loin les temps où seuls quelques curieux se penchaient sur la peinture zen, en décrivaient les mystères dans des monographies allemandes ou des « ouvrages spirituels » outre-Atlantique. Les happy few désormais s’efforcent de comprendre cet âge qui, loin d’être de fer, vit éclore tant de moines virtuoses du pinceau, unissant dans leurs œuvres les prestiges intacts de la calligraphie, du lavis à l’encre de Chine et des leçons subtiles de morale à poursuivre dans le cheminement oculaire conduisant à l’Éveil idéal sur papier de soie.

  • 5 Sur la relation à l’espace dans le Japon prémoderne et sur la place occupée par Kyōto dans l’imagin (...)

3Le nom même de l’époque semble focaliser l’attention sur la capitale administrative d’alors : Edo. Ōsaka forme une autre entité urbaine en laquelle il est d’usage de déceler et de suivre les avancées d’une forme japonaise, pour certains Asiatiques, d’économie capitaliste marchande. Parler d’Ōsaka serait deviser du Japon qui réussit, impressionne et inquiète. Ce type de discours faisant souvent fi des réalités de l’histoire pourrait servir de clé orientaliste avant la lettre pour comprendre les instances cachées de la réussite nipponne. Kyōto (ville idéalisée, à tort, chez bien des spécialistes de la culture de Heian et par les flots de touristes qui se plaisent à y retrouver ce qu’ils y apportent) est le parent pauvre en général – et ce malgré les genres littéraires et canoniques dont elle demeure la gardienne : poésie dans le genre du waka, école de peinture Kanō, etc.5 La capitale du pays était en fait un havre de paix, de stabilité politique, constellé de monastères, dans les collections et les archives desquels on peut lire désormais avec une minutie horlogère les grandes heures d’un passé japonais dont l’influence se devait faire sentir pour longtemps encore.

  • 6 Voir les mises au point de Marcus B. Jansen dans The Making of Modem Japan, Cambridge 2000, p. 35-3 (...)

4La chronologie des quelque deux cent cinquante années de l’époque d’Edo joue, elle aussi, son rôle6. Les questions de périodisation, trop souvent au centre des querelles des historiens japonais de la littérature, ont engendré, à l’époque moderne, un consensus chronologique dont la fonction heuristique était à la fois d’organiser a posteriori l’époque et de séparer, selon de grandes lignes temporelles préétablies, le bon grain de l’ivraie. Les travaux de Nakano Mitsutoshi ont, dans leur répétitive insistance didactique, tenté de rappeler comment les deux siècles et demi allant de 1603 à 1868 furent, selon l’opinion moderne commune, distribués entre deux moments principaux : l’ère Genroku (1688-1704) et l’époque dite de « Kasei »– à savoir les deux ères Bunka (1804-1818) et Bunsei (1818-1830) –. Nakano, dédaignant les commodes procédés de l’histoire littéraire, proposa, non sans pertinence, de concevoir les 265 années de l’époque Edo à l’échelle d’une vie comportant jeunesse, maturité et déclin. Selon le premier modèle traditionnel (pour une large part toujours dominant aujourd’hui), le xviiie siècle, situé à la charnière, constitue une sorte de période de transition (j. kato ki), une vallée un peu morne et ténébreuse entre les deux sommets précédents. Ce serait, au fond, le siècle de Kyōto. Pour Nakano, il deviendrait au contraire le temps de la plénitude, de l’âge adulte et constituerait donc l’apogée de l’époque. Malgré des tendances récentes à revoir le cadre chronologique établi, le mérite et le lustre des « années Tokugawa » sont encore évalués à l’aune des liens qu’elles entretiendraient avec l’avènement du Japon moderne. Ce premier cadre interprétatif serait, si l’on ose dire, celui de la « chronologie qualitative ». Le second cadre proposé, plus pertinent car intrinsèque à la culture dont il veut rendre compte, fait appel aux grandes catégories de l’esthétique qui structurent le goût d’Edo : celui du raffinement et de l’élégance (j. ga) – de la culture savante – et celui de la culture populaire (j. zoku).

5Au vrai, ces deux catégories seraient les extrémités d’une jauge, munie d’un niveau et permettant de voir à quel degré de recherche ou de simplicité se situe telle ou telle ère. Suivant que celle-ci se placerait vers les élites ou vers le peuple, l’époque prendrait un tour et un intérêt différents – il ne faut pas oublier l’influence du modèle occidental selon lequel, depuis les folkloristes jusqu’aux théoriciens du marxisme et de la « théorie littéraire », les traditions et les goûts du peuple l’emportent en mérite sur ceux de l’aristocratie (de naissance ou de talent).

  • 7 Voir Nakano Mitsutoshi, Jūhasseiki no Edo bungei. Ga to zoku no seijuku (« Les arts et les lettres (...)

6La périodisation retenue d’ordinaire par les spécialistes situe la maturité de l’époque d’Edo entre les années 1710 et 1797, c’est-à-dire entre les réformes de l’ère Kyōhō et celles de l’ère Kansei7. Après ces réformes de l’ère Kansei surviendrait le déclin – la sénescence si l’on veut – de l’époque, influençant aussi certaines de ses tendances littéraires et artistiques : cet âge final correspond, en fait, aux soixante-dix dernières années précédant la chute du bakufu en 1867. Le xviiie siècle de l’époque d’Edo, au centre de ce travail, est celui qui s’ouvre avec l’apparition des figures les plus marquantes dans les jugements de valeur consacrés par l’histoire littéraire : Ihara Saikaku (1642- 1693) dans le domaine de la fiction (et du haikai), Matsuo Bashō pour le haikai et Chikamatsu Monzaemon (1653- 1724) pour les arts de la scène. Il ne faudrait pas oublier le moine Keichū (1640-1701) pour la philologie et la science textuelle appliquées aux classiques. L’ère Genroku (1688- 1704) fut longtemps considérée, en Europe et au Japon, comme une sorte d’apogée, faisant ainsi courir le risque de négliger ce qui l’avait précédée et, surtout, ce qui l’avait suivie. L’orée du xixe siècle serait marquée par un retour de la culture savante et précieuse, par un développement de divers genres littéraires nouveaux, par la fin d’une époque dans le domaine du savoir. Un événement en tiendrait lieu : la mort de Moto.ori Norinaga (1730-1801).

7Dans la perspective du travail mené ici, il faudrait aussi mentionner le décès d’Ueda Akinari (1734-1809), de Kimura Kenkadō (1736-1802) et d’Itō Jakuchū (1716-1800), figures qui réapparaîtront au fil des pages de cette étude. Un philologue, un écrivain, un antiquaire et un peintre remplacent, cent ans après, un écrivain (en prose surtout, mais aussi dans le genre du haikai), un poète de haikai, un dramaturge et un autre philologue. Un aperçu plus précis des grandes évolutions de l’époque, telles que les retracent pour nous les historiens de la littérature, n’est pas inutile.

  • 8 Voir Inoue Toshiyuki, « Genroku bungaku wo manabu hito no tame ni » (« Pour ceux qui étudient la li (...)
  • 9 Yves Chevrier, « La résistible ascension de Mao », Vingtième Siècle. Revue d’histoire 13 (janv.-mar (...)

8Si le début de l’époque d’Edo est donné généralement à la date de 1603 avec l’installation du bakufu des Tokugawa, l’adoption du système social qui devait dominer les deux cent trente années suivantes, ainsi que du sankin kōtai – système du service alterné où les daimyō avaient obligation de séjourner à Edo, institué par Tokugawa Iemitsu (1604-1651) en 1635 – permet de véritablement parler d’époque d’Edo au sens plein à partir de 16408. Les années qui vont de 1640 à 1710 sont celles où la société civile prend son essor et domine sur les valeurs guerrières, celles où la conduite des esprits et des mœurs s’inspire du modèle néoconfucianiste et celles où l’on passe d’une économie foncière à une économie monétaire. Essor de la classe marchande, apparition d’une culture citadine : telles sont d’ordinaire les caractéristiques de cette période où la littérature connaît des développements tout à fait originaux. On le voit, dans ces analyses, la place consentie au bouddhisme est faible et son rôle d’obscurcissement des forces vives de la nation le condamne au pilori. Se défaire des fariboles opiacées de la religion : telle aurait été l’ambition des néo-confucianistes japonais. Macht und Ordnung ou Ordem e Progressa : les raccourcis ne manquent pas. La fascination pour le néoconfucianisme interprété sans tenir compte de sa dimension religieuse, de son culte de l’intériorité, de sa valorisation (chez les meilleurs de ses représentants) de la méditation silencieuse, s’est réduite bien souvent chez les chercheurs japonais et surtout occidentaux à quelques slogans : respect des supérieurs, respect de l’ordre social, établissement du principe général et régénérateur, capacité à l’autocritique. On pourrait sans trop d’efforts rapprocher cette « orthodoxie » d’une autre morale chinoise, celle du Petit Livre rouge (c. Mao zhuxi yulu « Pensées du Président Mao »), qui fascina l’Europe et le Japon et décima la Chine. À grands renforts de retour dans les campagnes hallucinées, de purges, de mortelles brimades et d’exécutions pour les autochtones d’un côté, de récitation des « textes sacrés » (pas toujours dans l’original), de manducation plus ou moins inspirée, d’abstinence sexuelle et de bruyante allégeance envers un ordre étatique enjoignant de « faire éclore cent fleurs » de l’autre, on revenait volens nolens aux siècles du gouvernement éclairé de la liberté chinoise moderne guidant le monde en faisant un détour par Edo9. Le Japon heureusement se dérobe aux ambitions de l’idéologue ou du révisionniste, et son passé montre à chaque page la contribution heureuse du bouddhisme à la définition de l’individu (au centre de cette étude), à l’augmentation des connaissances et à une certaine forme de bien-être lettré dans la solitude de l’âme en recherche ; solitude du for intérieur que bien des écrivains modernes devaient adopter, une fois dégrisés des mirages militaristes et collectifs de la modernité.

Kyōto : retrait du monde, excentricité, refus des normes

  • 10 Voir Grand dictionnaire Ricci de la langue chinoise, Paris-Taipei 2001. Lecture qiren voir vol. 1. (...)
  • 11 Edith Sitwell, The English Eccentrics, Londres 1933, ch. II, « Ancient and Ornamental Hermits », p. (...)

9Même si Edo joue, surtout dans la seconde partie de l’époque prémoderne, un rôle administratif puis culturel important, c’est ici de l’ancienne capitale – Kyōto – qu’il sera question et d’un phénomène de société dont elle fut le centre : l’avènement des « excentriques » (c. qiren / jiren ; j. kijin)10. Le Grand dictionnaire Ricci de la langue chinoise donne de ce mot les définitions suivantes : « 1-Personne bizarre, excentrique ; un original. 2-Personne géniale ». Dans une autre graphie – celle retenue dans le Zhuangzi (Les œuvres de maître Zhuang), texte essentiel du taoïsme portant le nom d’un penseur chinois du ive siècle avant J.-C., puis par Matteo Ricci et par les auteurs japonais –, le premier caractère ji / ki lu au premier ton signifie : « 1-Terrain en sus des neuf carrés formant un ching ; parcelle de terrain irrégulière ». Le sens dérivé du caractère est plus éclairant encore : « 5-Anormal ; irrégulier ». Le mot composé avec cette seconde graphie est traduit : « 1-Personne originale, excentrique, extraordinaire, qui n’a pas son pareil. 2- (Taoïsme) Immortel ». En utilisant ce terme, au-delà même des équivalences proposées par les rédacteurs de dictionnaires et les lexicographes, nous renvoyons consciemment au modèle occidental dans « l’étude » de l’excentricité qui nous a inspiré en commençant ce travail. Outre Nerval et Champfleury évoqués dans l’introduction, nous lûmes avec un profit tout aussi grand l’ouvrage d’une grande figure des lettres britanniques, poète et essayiste, mais surtout excentrique de catégorie elle-même : Edith Sitwell (1887-1964). Son livre de 1933 avait pour titre : The English Eccentrics11.

Alors que ces personnes de respectabilité diverse tentaient, chacune selon sa méthode, de maintenir leurs vies, d’autres d’égal mérite, sinon plus dignes d’éloge, s’efforçaient d’échapper aux conséquences d’être en vie. Et, venant au secours de ce désir méritoire, certains nobles et châtelains vivant à la campagne faisaient la promotion de l’ermite ornemental. Rien, semble-t-il, ne pouvait réjouir la vue autant que le spectacle d’une personne avancée en âge, avec une longue barbe, un habit sans apprêt semblant fait de la peau d’un vieux bouc, filant d’un air matois parmi les inconforts et les plaisirs de la nature.

10La catégorie des « ermites ornementaux », celle des savants s’extrayant à dessein des mœurs du commun des hommes par leur mode de vie et celle des antiquaires étranges, figure en majesté dans les chapitres de cette dame anglaise de vieille roche.

  • 12 Sur les connections entre l’art du xviiie siècle et le thème de l’excentricité dont il est question (...)

11Le terme d’excentrique désigne des personnes de condition diverse, s’écartant à divers titres de la norme. Ces individus et le mode de vie qu’ils incarnaient déclenchèrent un véritable engouement dans le monde des lettres et des arts au xviiie siècle, et bien au-delà. Kyōto, ne l’oublions pas, dans sa relative placidité et son long temps de bonace, fut aussi la capitale des salons littéraires, du loisir lettré et des noces fécondes de l’élégance et de l’érudition. Ce phénomène doit beaucoup à la sagesse volontaire ou contrainte de l’administration de la ville à l’époque d’Edo, notamment au xviiie siècle. Bien que Kyōto fût gouvernée et administrée par l’intendant du shōgun (j. shoshidai), tant que le calme n’était pas perturbé, les marchands y pouvaient poursuivre – vieille tradition médiévale encore en vigueur – leurs activités en toute liberté. Officiellement, les guerriers n’avaient pas le droit d’habiter en ville ; en réalité, ils n’y étaient pas encouragés. La population lettrée et éduquée se partageait ainsi entre les familles aristocratiques, les ecclésiastiques et les familles marchandes – catégories auxquelles il convient d’ajouter les médecins et les lettrés de profession, ainsi qu’un certain nombre de femmes galantes. Kyōto avait été le principal centre de savoir du Japon pendant de longs siècles et demeurait l’un des lieux privilégiés des confucianistes pour exercer leur profession ; les marchands, souvent élèves de ces derniers, mais aussi les aficionados et les mécènes des arts traditionnels, participaient et contribuaient de la plus active des manières à la vie intellectuelle12.

  • 13 Voir Nakamura Yukihiko, « Kinsei bunjin ishiki no seiritsu » (« Formation de la conscience lettrée (...)
  • 14 Voir M. Jansen, China in the Tokugawa World, Cambridge 1992. Voir Kaikoku gojūnen shi, Tōkyō 1907-1 (...)

12Sans parler du long héritage japonais de la vie retirée au cœur de l’expérience et de la pratique religieuse bouddhiques, dans la société profane – et ce depuis une époque fort ancienne – le goût lettré présentait un certain nombre de caractéristiques au sein desquelles il est possible de déceler les facteurs ayant contribué à l’idéalisation de la vie retirée, dans un premier temps, et de l’excentricité, dans un second13. À l’époque traitée dans ces pages, la première caractéristique de ce goût est une appétence, un engouement pour la culture chinoise et pour les choses venues du continent14. Haga Ya.ichi (1867-1927), fondateur des études sur la littérature classique japonaise, et l’un des premiers spécialistes locaux à introduire la méthode philologique occidentale appliquée aux lettres nationales, signalait déjà en 1908 que la production de livres en sino-japonais (j. kanbun) à l’époque d’Edo ne pouvait en aucun cas être ignorée, faute de se priver de ce qui constituait à n’en pas douter la meilleure partie de la production littéraire et intellectuelle du temps.

13Il suppose une certaine aisance matérielle, moins celle de l’aristocratie et des cercles du pouvoir, que celle du grand négoce ou du patriciat permettant de jouir de longues périodes de loisir studieux et profitable. Ce goût se manifeste entre les ères Hōreki (1751-1764) et Kansei (1789-1801) et il se renforce pour devenir une force dominante entre les ères Kyōwa (1801-1804) et Ka.ei (1848-1854). On peut, sans trop forcer le trait, parler de « siècle chinois » ou de siècle des lettrés à propos de cette période.

  • 15 Voir édition du texte dans Nihon zuihitsu taisei, Tōkyō, 1995, vol. 23, p. 255-380.

14Parmi les traits distinctifs des personnes réunies sous cette bannière, il faut noter – en dehors d’une pratique en dilettante militant de la poésie en chinois (j. kanshi) – un devoir de cultiver les arts tels que la musique (jouer du qin / j.kiri), le jeu de go (j. gi), la pratique consommée de la calligraphie (j. sho) et la peinture (j. ga) ; ce quadrivium librement consenti fut censé être l’apanage du lettré chinois et de son disciple japonais. Un texte particulièrement intéressant pour comprendre les implications matérielles de ces idéaux esthétiques et moraux est l’ouvrage d’Ōeda Ryūhō (mort en 1756) intitulé Miscellanées de divertissements raffinés (Gayū manroku), publié en 1753 simultanément chez deux libraires-imprimeurs d’Ōsaka, Shibukawa Kiyo. uemon et Ōga Sōbei15. Ōeda Ryūhō était le fils d’un très riche marchand d’Ōsaka. Libéré des contraintes matérielles de pourvoir à sa subsistance dès ses jeunes années, il composa un certain nombre d’ouvrages fort importants sur l’encens, sur le thé et sur la manière de cultiver le goût chinois. Le Gayū manroku est sans doute l’ouvrage – posthume – le plus important de sa production. Il constitue, comme le rappelle la préface de Tsuga Teishō (circa 1718-1794), un document de première importance pour saisir comment les personnes de la haute société marchande concevaient la formation du goût lettré. Ce dernier, loin d’être exposé sous le mode des lectures obligatoires, fait l’objet d’une présentation toute pratique en une série graduée de textes et d’illustrations expliquant la manière de faire de son logis un studiolo de lettré chinois. Chaque détail compte : programme iconographique et accrochage des peintures, mode d’organisation des pièces de la demeure, choix du papier, des pinceaux, des encriers, des ustensiles pour servir du thé, des cruchons pour servir le sake, des paniers pour emporter en pique-nique et en excursion. Le texte met d’ailleurs en parallèle le goût chinois et la consommation du sencha « thé en feuilles ». Au centre de tous les textes, agrémentés de citations de textes chinois, on retrouve la distinction fondamentale entre goût raffiné (j. ga) et complaisance au vulgaire (j. zoku) ; cette dernière tare ne manquant pas de se faire source d’ennui, d’inconfort et de désagrément.

  • 16 L’étude de Karaki Jūzō, Muyōsha no keifu (« Généalogie des personnes inutiles »), Tōkyō 1964, trait (...)
  • 17 Voir sur ce point Mizuta Norihisa, « Bunjin shumi » (« Le goût du lettré »), dans Edo bungaku to ch (...)

15Les individus se définissant comme lettrés tendirent à s’affirmer comme tels dans les différentes positions sociales qu’ils occupèrent. En même temps, ils firent preuve de beaucoup de zèle pour affirmer leur personnalité ; démarche accomplie au risque de ne pas pouvoir se fondre dans le courant principal et, ainsi, de dériver vers l’excentricité. Leur « splendide isolement » (j. kokōsei) émergea peu à peu comme l’un des idéaux de l’époque et, à la fois, comme un encouragement à surmonter les rigueurs de la pauvreté et les diverses désillusions sociales. Dans ses méthodiques exercices de vertu portés par son « zèle excentrique », le lettré japonais escompte – selon le portrait spirituel qu’il se fait de ses grands ancêtres chinois – se détacher de son temps et vivre, ne serait-ce que dans ses peintures et ses livres, comme un ermite, une personne détachée du vulgaire, un solitaire capable de faire porter la justesse de son regard et le produit de sa plume sur l’observation sans complaisance de ses contemporains : bref, un spectateur dégagé16. C’est précisément au moment précis où cet intérêt pour la Chine, berceau idéal des lettres et mère des arts, naît dans la vie intellectuelle japonaise que les excentriques se laissent voir en plein jour et font l’objet de plusieurs écrits17.

16Le lettré, comme l’honnête homme du Grand Siècle, a pour devise de ne se piquer de rien. Il se tient dans le loisir studieux, dans le détachement à l’égard de toutes considérations professionnelles et des vicissitudes de la politique et des idéologies, aidé en cela par la nature assez stable du régime. Ainsi, s’il peint, ce n’est pas pour vendre ses compositions mais pour être conforme à son idéal d’individualisme et de prise de distance quant au vulgaire.

Une nouvelle Chine : l’école zen Ōbaku et le goût chinois au Japon

  • 18 Voir Hino Tatsuo, « Kinsei bugaku ni arawareta ikokuzō » (« L’Image des pays étrangers dans la litt (...)
  • 19 Helen J. Baroni, Obaku Zen, p. 33-34. Il est vrai que l’auteur se place dans la perspective des étu (...)

17Il est, de même, fort utile de garder en mémoire l’importance prise dans la culture du xviiie siècle par l’école zen Ōbaku18 (j. Ōbakushū). Par elle ont transité les courants intellectuels en vigueur dans la Chine de l’époque des Ming (1368-1644), mais – surtout – les moines d’Ōbaku, chinois, pour une large part des responsables du monastère principal (j. honzari), ont donné au Japon une vision stimulante d’une culture du continent quittant la siccité des récitations classiques pour se laisser observer in vivo et agir avec beaucoup d’entregent et d’influence sur le territoire japonais. Si cette école a joué un rôle aussi important dès son introduction au Japon, c’est parce que sa présence, initialement souhaitée par la communauté florissante des marchands chinois de Nagasaki, dément les légendes voulant que les personnalités les plus marquantes venues du continent – à l’image d’un Zhu Zhiyu (1600-1682), « ministre » de la défaite et défunte dynastie Ming – aient été d’anciens hauts fonctionnaires ayant perdu leur prestige dans leur pays et retrouvé leur dignité au Japon. L’exemple de Zhu Zhiyu, d’ailleurs longtemps ignoré, est en fait unique. Les Chinois arrivant au Japon et choisissant de se « naturaliser » appartenaient d’ordinaire au monde marchand ou intellectuel. Ainsi le célèbre Chen Yuanyun (1587-1671) fut-il actif comme lettré, comme céramiste et comme introducteur de certaines formes des arts martiaux chinois au Japon. Dai Mangong (1596-1672) était médecin et c’est à ce titre qu’il suscita de l’intérêt dans l’archipel pour les nouveaux traitements qu’il apportait. Les savoirs et les savoir-faire venus de Chine faisaient l’objet de la curiosité des Japonais. Les compétences politiques et administratives des « réfugiés » ne suscitèrent en revanche que peu d’attention. Les religieux de l’école Ōbaku, tout en ayant à charge la communauté des marchands chinois demeurant à Nagasaki, assumèrent en même temps les fonctions de supérieurs des « temples chinois » (j. tōji) de la ville dans laquelle la population du continent se retrouvait. Leurs pratiques et les différents services religieux qu’ils rendaient à la communauté locale illustrent l’éclectisme religieux qui prévalait chez les religieux bouddhiques – notamment issus des écoles chan – sous les Ming. Ainsi les cultes de Mazu, protectrice des marins en détresse, dont la dévotion est associée à la province du Fujian et aux côtes méridionales de la Chine et de Taiwan, et ceux consacrés aux mânes de Guanyu, que l’on rendait dans les célèbres Guandi miao (Temples de Guandi), firent leur apparition à Nagasaki. Les moines chinois associaient ainsi à leur pratique bouddhique de nombreux éléments issus du taoïsme et de la religion populaires. Avant même que l’école Ōbaku ne s’implantât dans la ville, celle-ci comptait déjà plusieurs monastères de ce type : le Kōfuku-ji, le Fukusai-ji et le Sōfuku-ji. Les moines, censés contribuer aux discussions visant à discréditer le christianisme – et ce dans l’une des régions où il avait connu ses plus notables développements – furent accueillis sans trop de réticences. Même si leur mission principale était de servir leur propre communauté, les religieux chinois se devaient de posséder une culture générale plus étendue que celle de leurs compatriotes marchands : calligraphes, capables de lire les classiques et les textes religieux, adeptes des différents arts, connaisseurs des formes populaires de la littérature et des beaux-arts, ils apportaient au Japon de nouvelles formes de culture promises à un développement durable. On a pu dire qu’ils ne contribuèrent que peu à la vie intellectuelle japonaise aux premiers temps de leur implantation19. Il semble qu’il faille d’urgence réviser cette affirmation péremptoire. Pour ne prendre qu’un seul exemple précédant la venue du fondateur de l’école au Japon, Yinyuan Longqi (1592-1673), il suffit de mentionner le moine Mozi Ruding (1597-1657). Ce dernier arriva dans l’archipel en 1632. S’il est célèbre pour avoir conçu le premier pont de pierre sur modèle chinois à Nagasaki – le « Pont-Lunette » (j. megane-bashi) – sa contribution à la vie intellectuelle de la ville n’en est pas moindre pour autant. Après avoir contribué à l’essor du Kōfuku-ji dont il devint le supérieur en 1635, il fonda son propre ermitage appelé Tōro.an « Ermitage de l’Est » qui devint l’un des « salons » littéraires et artistiques les mieux fréquentés de la ville. Excellent calligraphe, précis et efficace dans son magistère spirituel – il possédait l’édition dite des Ming du canon bouddhique – il était aussi un excellent sertisseur de perles et un joaillier de renom.

18C’est à la suite des demandes réitérées de son prédécesseur au Japon – Yiran Xingrong (1601-1668) – supérieur du Kōfukuji que Yinyuan serait venu au Japon. Arrivé en 1654, le monastère principal de son école fut inauguré, pour sa « première tranche », en 1662. Cet ensemble d’édifices devint en très peu de temps le foyer de diffusion d’une nouvelle culture chinoise. Il présentait en outre, au sud de la capitale, une sorte de Chine en miniature reflétée dans l’architecture même du site. Si la contribution doctrinale de cette nouvelle école a fait l’objet de travaux jusqu’ici, son influence et sa contribution à la culture japonaise n’ont, selon nous, que peu à voir avec un renouveau du bouddhisme zen et une compétition entre les écoles vivifiées par l’arrivée d’éléments extérieurs. C’est, au contraire, au sein de cette école, par le truchement des moines chinois qui saisirent vite comment augmenter leur prestige en faisant découvrir des aspects nouveaux et féconds de la vie artistique et intellectuelle du continent, que s’opéra un profond changement dans la connaissance de la culture chinoise profane (non-bouddhique) au Japon, mais aussi – en réaction – dans la perception que les Japonais se faisaient de certains aspects de leur propre culture.

Notes

1 Voir Haga Tōru, E no naka no Tōkyō, Tōkyō 1993, p. 8-14.

2 Se reporter au livre de Watanabe Kyōji, Yukishi yo no omokage (« Images et vestiges d’un monde disparu »), Fukuoka 1998.

3 Voir Tamamuro Fumio et Ōkuwa Hitoshi, Kinsei bukkyō no sho mondai (« Problématiques du bouddhisme de l’époque d’Edo »), Tōkyō 1979. Voir également Arimoto Masao, Kinsei Nihon no shūkyō shakai shi (« Histoire sociale de la religion à l’époque d’Edo »), Tōkyō 1999.

4 Se reporter à l’ouvrage récent de Yoshizawa Katsuhiro, Hakuin : zenga no sekai (« Hakuin : le monde de la peinture zen »), Tōkyō 2005.

5 Sur la relation à l’espace dans le Japon prémoderne et sur la place occupée par Kyōto dans l’imaginaire des « lieux », se reporter à M.E. Berry, Japan in Print, Information and Nation in the Early Modem Period, Berkeley, Los Angeles, Londres 2006.

6 Voir les mises au point de Marcus B. Jansen dans The Making of Modem Japan, Cambridge 2000, p. 35-37, p. 159-186 et p. 195-196.

7 Voir Nakano Mitsutoshi, Jūhasseiki no Edo bungei. Ga to zoku no seijuku (« Les arts et les lettres du dix-huitième siècle. La venue à maturité du raffinement et du goût populaire »), Tōkyō 1999.

8 Voir Inoue Toshiyuki, « Genroku bungaku wo manabu hito no tame ni » (« Pour ceux qui étudient la littérature de l’ère Genroku »), dans Genroku bungaku wo manabu hito no tame ni, p. 4-25.

9 Yves Chevrier, « La résistible ascension de Mao », Vingtième Siècle. Revue d’histoire 13 (janv.-mars 1987), p. 3-22.

10 Voir Grand dictionnaire Ricci de la langue chinoise, Paris-Taipei 2001. Lecture qiren voir vol. 1. p. 533 b. Lecture jiren, voir p. 472 a-b. Voir également les études de J. Cahill, ShimadaS., J.M. Rosenfield et F.E. Cranston citées dans la bibliographie.

11 Edith Sitwell, The English Eccentrics, Londres 1933, ch. II, « Ancient and Ornamental Hermits », p. 37-67.

12 Sur les connections entre l’art du xviiie siècle et le thème de l’excentricité dont il est question ici, voir Kanō Hiroyuki dans Jūhasseiki Nihon no bijutsu (« L’Art japonais au dix-huitième siècle »), Kyōto 1991, p. 4-13. Voir également Traditions Unbound : Groundbreaking Painters from Eighteenth Century Kyoto, San Francisco 2005.

13 Voir Nakamura Yukihiko, « Kinsei bunjin ishiki no seiritsu » (« Formation de la conscience lettrée à l’époque d’Edo »), Nakamura Yukihiko chojutsu. shū (« Recueil des œuvres de Nakamura Yukihiko »), Tōkyō 1982, vol. 11, p. 375-407.

14 Voir M. Jansen, China in the Tokugawa World, Cambridge 1992. Voir Kaikoku gojūnen shi, Tōkyō 1907-1908, 3 vol. (Fifty Years of New Japan en version anglaise, Londres 1909, 2 vol.)

15 Voir édition du texte dans Nihon zuihitsu taisei, Tōkyō, 1995, vol. 23, p. 255-380.

16 L’étude de Karaki Jūzō, Muyōsha no keifu (« Généalogie des personnes inutiles »), Tōkyō 1964, traite longuement des enjeux de la vie lettrée et de la prise de distance par rapport aux charges et aux honneurs. Le lettré pratique une esthétique de l’existence dans tous les aspects du quotidien. Cf. p. 80-116.

17 Voir sur ce point Mizuta Norihisa, « Bunjin shumi » (« Le goût du lettré »), dans Edo bungaku to chūgoku (« La littérature d’Edo et la Chine »), Tōkyō 1977, p. 185-204.

18 Voir Hino Tatsuo, « Kinsei bugaku ni arawareta ikokuzō » (« L’Image des pays étrangers dans la littérature de l’époque d’Edo »), dans Kinsei bugakushū, vol. 3, 2005, p. 147-179. Sur l’école Ōbaku voir Kimura Tokugen, Ōbakushū no rekishi, 2005. Voir également Helen J. Baroni, Obaku Zen. The Emergence of the Third Sect of Zen in Tokugawa Japan, Honolulu 2000.

19 Helen J. Baroni, Obaku Zen, p. 33-34. Il est vrai que l’auteur se place dans la perspective des études portant sur le bouddhisme zen et de l’exercice d’une influence de cette école sur les fidèles japonais et, au-delà, sur l’école Rinzai.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2010

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