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Le juif errant ou l’art de survivre

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Marcello Massenzio

Chapitre III. Le Juif errant après l’Holocauste : Élie Wiesel

Texte intégral

L’apparition

  • 39 Dans E. Wiesel, Le Chant des morts, Paris 1966. Les références de pages qui suivent dans le texte d (...)

1En essayant d’expliquer les variations subies par le mythe du Juif errant à la suite de l’Holocauste, nous avons rencontré la nouvelle d’Élie Wiesel intitulée, justement, Le Juif errant39. Cela a été une rencontre bouleversante et décisive : nous avons immédiatement senti que tout ce que nous cherchions était contenu dans cette histoire, même si paradoxalement, chaque lecture ouvrait des horizons interprétatifs toujours nouveaux, rendant illusoire l’idée de pouvoir en circonscrire le sens dans des limites précises, définies une fois pour toutes. Néanmoins, ce qu’on arrivait à saisir, peu ou prou, nous a semblé indispensable et éclairant pour poursuivre notre itinéraire de recherche.

2Commençons par présenter le protagoniste : celui-ci, dépourvu de nom propre et appelé tout court le « Juif errant », est un individu résolu et, en même temps, un être fuyant ; aussi fuyant, nous semble-t-il, est le sens caché du récit, qui « résiste » aux tentatives répétées de le saisir dans sa totalité : il y a toujours quelque chose qui échappe à l’interprétation, quelque chose qui met en échec les efforts répétés de l’intellect. Il convient de s’y résigner : il est préférable de se contenter d’une compréhension partielle du sens, en renonçant à la prétention illusoire de rendre compte d’une trame aussi linéaire en apparence que compliquée dans sa substance philosophique. L’exposition qui suit n’est donc pas le résultat d’un décryptage complet du récit, mais elle représente le point d’accostage de l’un des itinéraires possibles de recherche ; nous sommes certains qu’il y aura d’autres tentatives pour parvenir à la compréhension d’autres richesses de cette nouvelle, dont le pouvoir de fascination, à notre avis, n’a que peu de termes de comparaison dans la littérature contemporaine.

3L’intrigue, qui ne se prête pas à être résumée, consiste moins dans la narration d’événements concrets que dans l’inventaire des rencontres successives du narrateur – dans lequel il n’est pas difficile de reconnaître Élie Wiesel lui-même- avec un personnage extraordinaire, paradoxal, troublant : le Juif errant. Il est possible d’isoler, par commodité, trois noyaux narratifs : le premier tourne autour de la rencontre initiale du je – le narrateur – avec « l’Étranger », devant la synagogue de la rue Pavée, à Paris ; le deuxième, le plus élaboré et le plus complexe du point de vue conceptuel, a pour théâtre le château de Taverny, situé près de Paris : ici le Juif errant, se substituant à Wiesel, tient un séminaire d’étude avec un groupe de jeunes réfugiés polonais et hongrois, tous survivants des camps de concentration nazis. Le troisième noyau, enfin, nous ramène à Paris, où se déroulent d’autres rencontres, plus ou moins brèves, mais toujours très intenses, entre l’écrivain et le Juif errant jusqu’à la disparition (définitive ?) de ce dernier, à Montevideo.

4Comme on l’a dit, c’est la caractérisation du protagoniste qui compte plus que l’intrigue, si l’on veut pénétrer l’esprit de la nouvelle. Une courte citation nous sert de guide : « Avec lui, les certitudes devenaient poussière » (p. 129). L’art de mettre en question et de détruire les convictions religieuses les plus fiables, de toujours susciter des doutes, c’est là qu’excelle l’étrange personnage qui, tout d’abord, est – et veut être – inquiétant et désagréable. Désagréable même dans son physique qui, à sa manière, reflète les qualités troublantes d’un génie acerbe, rebelle, anticonformiste.

Toujours sale, hirsute, il avait l’air d’un clochard devenu clown, ou d’un clown jouant au clochard. Il portait un chapeau minuscule, toujours le même, sur une tête immense, ronde, bouffie ; ses lunettes aux verres épais et poussiéreux estompaient son regard. Quiconque le rencontrait dans la rue, sans le connaître, s’en écartait avec dégoût. À sa grande satisfaction, d’ailleurs, (p. 120- 121)

5Un tel individu, cherchant constamment à désorienter son interlocuteur avec ses théories hétérodoxes et à le perturber par son aspect extérieur, est fait pour susciter des réactions contrastées ; et, de fait, parmi les juifs de la rue Pavée, certains le considéraient comme un fou au service de Satan, tandis que d’autres voyaient en lui un saint, un Juste qui accomplissait la mission de secouer leurs consciences et disaient :

La mort n’avait pas de prise sur le roi David tant qu’il chantait ses psaumes ; de même, elle est impuissante devant notre visiteur tant qu’il dérange notre torpeur. (p. 128)

« Vous me troublez, je vous suivrai »

6Marginal, mystérieux, paradoxal, le Juif errant de Wiesel fuit tout ce qui, par convention, a le pouvoir de définir, d’enfermer une personne dans un rôle défini sur la base de l’âge, du statut social, de la profession, de la provenance (« Son origine, c’était tour à tour Marrakech et Vilno, Kishinev et Safed, Calcutta et Florence » [p. 120]). Au contraire, lui-même est caractérisé par le fait qu’il se place au-delà des coordonnées habituelles du temps (on doit garder présente la référence à l’immortalité), ainsi que par sa largeur d’esprit et son extraordinaire mobilité dans l’espace : tout cela fait de lui un voyageur infatigable, un très grand connaisseur des langues, vivantes et mortes, en bref : « Juif errant, il se sentait chez lui dans toutes les cultures » (p. 120).

7Une aussi vaste disponibilité intellectuelle, un tel cosmopolitisme n’impliquent pas, toutefois, l’éloignement par rapport à la culture et à l’histoire du peuple juif, dont les événements, même les plus dramatiques et les plus récents, le voient engagé en première ligne : il vit l’expérience tragique du nazisme, comme en témoigne l’épisode de son interrogatoire par un officier de la Gestapo, qu’il finit par mettre en échec (p. 127-128). En outre, il joue un rôle actif en faveur de l’État d’Israël :

On se battait en Israël, je brûlais de m’y rendre, je ne tenais pas en place. Ce n’est que plus tard, beaucoup plus tard, que j’appris que lui aussi avait répondu au même appel, à peu près à la même époque, un peu avant moi. (p. 142)

8Mais c’est surtout dans la culture religieuse juive que ce singulier personnage, porteur d’une sagesse « troublante », se sent profondément enraciné (« La Torah est un tout et tout se trouve dans la Torah » [p. 135], telle est sa profession de foi) : une culture que le Juif errant – esprit inquiet, si libre qu’il n’a pas peur des risques du libre arbitre et de l’individualisme, étranger à toute idée de soumission – ne vit pas selon les canons de l’orthodoxie, en les réélaborant d’une manière qui touche au scandale.

9En résumé, l’image forgée par Wiesel est celle d’une créature isolée et fièrement solitaire, décidément paradoxale dans son être, à la fois dans la tradition juive et en dehors d’elle, porteuse du « regard éloigné » propre à qui, ayant une expérience directe des autres cultures, sait mettre à distance sa propre culture d’appartenance. De là ce mélange de fidélité et d’irrévérence à l’égard de « la religion des pères », poussé jusqu’à la provocation, qui ne peut pas laisser indifférent son auditoire. On peut arriver à le condamner, à le considérer même comme un protégé de Satan, mais on ne peut pas l’ignorer. Le narrateur (Élie Wiesel), accablé par le poids insoutenable de la « Nuit », est dominé par l’énergie intellectuelle qui se dégage des mots de l’« Étranger », capables de pénétrer les replis les plus secrets de son esprit et de le pousser une fois de plus à se mobiliser :

J’étais ému et j’aurais désiré lui serrer la main. Et lui dire : « Vous me troublez, je vous suivrai » (p. 125).

10Le pouvoir de séduction intellectuelle du Juif errant se fonde sur sa capacité à troubler, à forcer l’autre à réagir aux événements donnés ; le verbe troubler est remplacé par d’autres qui, avec des nuances, vont dans la même direction : bousculer, remuer, déranger, provoquer la souffrance (p. 126-128). On pourrait voir en lui une sorte de provocateur, poussé par une vocation impérieuse au « scandale intellectuel » : en conséquence, il propose à son interlocuteur une vision non conventionnelle de l’homme et de Dieu, centrée sur la valeur absolue attribuée au dynamisme intérieur, à l’inquiétude et à la volonté constante de recherche :

L’homme se définit par ce qui l’inquiète et non par ce qui le rassure. Quand donc comprendras-tu que tu vivais et cherchais dans l’erreur, car Dieu signifie mouvement et non pas explication ? (p. 125).

11Si la prérogative divine par excellence réside dans le mouvement, on peut en dire autant du Juif errant, non seulement à cause de son voyage sans trêve dans l’espace, mais surtout à cause de l’accélération spasmodique qu’il imprime aux rythmes de sa pensée : une pensée inapaisable, dans une tension constante, qui peut atteindre des hauteurs vertigineuses sans se soucier des contradictions dans lesquelles elle tombe, sans s’y arrêter ; une pensée qui rejette l’explication en tant qu’apaisement, repos, solution de continuité dans l’inépuisable quête de sens. Le Juif errant provoque perturbation, déséquilibre ; lui-même est, pour ainsi dire, une « incarnation de la dissonance », enclin plutôt à l’exaspération des contrastes qu’à la recherche de points d’accord. On pourrait dire qu’il ne possède aucun esprit de conciliation, mais qu’il est comme possédé par le démon de la contradiction et par la volonté de destruction, exercée aussi bien sur lui-même. Il élabore de splendides constructions mentales pour en nier ensuite la validité, en les démolissant ; alors, il se remet au travail, livrant un flux de pensées qui visent non à transmettre un savoir déterminé, mais à stimuler chez les autres le goût de l’exercice intellectuel en tant que valeur en soi.

Le Juif errant en tant que Rabbi

12Le Juif errant, obéissant à l’inclination particulière de son esprit, « aimait déplacer les points fixes, détruire ce qui semble solide : il reprochait à Dieu d’avoir inventé l’univers » (p. 119). C’est peut-être un reproche dû au fait que l’univers est l’image même de la fixité, de l’ordre soutenu par des principes inaltérables. En tout cas, de ce passage il se dégage que le rapport du Juif errant avec Dieu – tout comme celui qu’il a instauré avec les hommes – est marqué par la polémique et non dépourvu d’accents conflictuels ; dans son attitude il n’y a pas de trace de soumission ni d’acquiescement mais, au contraire, on perçoit des signes qui vont dans le sens inverse, qui ont une saveur de rébellion, qui suggèrent même un renversement des rôles créateur / créature. Sa voix – comme nous pouvons le lire dans un passage dépouillé et terrible- était « la voix rauque et désagréable d’un homme expliquant au Créateur les mystères et les défaites de sa création » (p. 125). Face à une telle attitude, on pourrait être d’accord avec ceux qui le croient au service de Satan, qui l’apparentent à Satan, qui l’identifient même avec Satan : « Le barbu de la synagogue a vu Juste, c’est Satan » (p. 132) ; il serait, toutefois, réducteur d’analyser seulement selon cette clé le comportement du personnage de Wiesel, en écrasant sa complexité et en négligeant sa volonté de provocation, dictée par la nécessité de secouer les esprits marqués par l’expérience de la « Nuit ». Nous reviendrons sur ces thèmes ; pour l’instant, il faut répondre à une interrogation plus pressante, qui touche l’une des cordes les plus subtiles du récit de Wiesel : en quoi consiste, se demande-t-on, la qualité particulière qui a conduit certains juifs parisiens à reconnaître dans un être si mystérieux, si irrévérencieux, si ambigu, un Maître ? (« On l’appelait Rabbi et on ne savait même pas s’il était pratiquant », p. 126) Cette question en contient une autre, qui mène directement au cœur de notre enquête : quelle relation secrète existe-t-il entre ce Rabbi – pris comme tel par Wiesel lui-même – et l’image mythique du Juif errant ?

13Pour donner une réponse qui ne soit pas le résultat d’impressions superficielles, nous analyserons, en premier lieu, un détail déjà noté, qui contient un bon indice pour résoudre l’énigme : il s’agit de l’exclamation que le narrateur – le second personnage déchiré de la nouvelle – adresse à l’étranger (« Vous me troublez, je vous suivrai »), après l’avoir entendu traiter des mystères de la Création, après avoir eu une preuve directe de sa façon de se mettre en relation avec Dieu. Notre hypothèse de lecture, dont la cohérence sera soumise à un examen plus approfondi d’autres données, peut être ainsi résumée : ce qui fait du Juif errant un Rabbi, ce qui importe encore plus que l’épaisseur théorique de ses argumentations, c’est la force qui se dégage de ses paroles : des mots qui frappent l’auditoire comme des pierres pointues. En d’autres termes, tout se passe comme si la qualité première exigée d’un Rabbi, dans la conjoncture historique très particulière sur laquelle se fonde la nouvelle – les lendemains de la libération de prisonniers de camps de la mort nazis – était de fournir l’impulsion nécessaire pour combattre le plus insidieux des risques aux aguets : celui du repliement sur soi-même comme si, pour les survivants, la « Nuit », bien qu’appartenant objectivement au passé, ne pouvait pas être « dépassée » sur le plan existentiel. Cette réflexion a pour but d’apporter quelque lumière sur la réalité de la crise qui tenaille ceux qui deviennent les disciples d’un tel maître ; en d’autres termes, il ne peut y avoir que correspondance, à notre avis, entre les qualités intellectuelles et morales de la personne choisie comme Rabbi et les exigences intérieures des élèves. Afin de vérifier la pertinence de ces hypothèses, il faut concentrer le regard sur la section centrale de la nouvelle, le séminaire d’études dans le château de Taverny.

Au château de Taverny

14Le narrateur est à la Gare du Nord ; il est sur le point de prendre le train qui le conduira à Taverny :

Je m’y rendais deux fois par semaine pour donner un cours sur les prophètes à un groupe de jeunes réfugiés polonais et hongrois, tous rescapés des camps ; de passage en France, ils habitaient un château de l’O.S.E. en attendant leur visa pour la Palestine (p. 129).

15À la gare, Wiesel, lui aussi survivant des camps de concentration nazis, est abordé par le Juif errant, qui a tout l’air d’un personnage de cirque ; leur dialogue dans le train contient des éléments dignes d’intérêt. L’écrivain explique avoir choisi comme sujet de ses leçons le livre de Job, en ajoutant qu’« il était à la mode, chaque survivant de l’holocauste aurait pu l’écrire » (p. 130) ; pour toute réponse, l’interlocuteur fait un commentaire plutôt sarcastique, tant sur les qualités professionnelles de son compagnon de voyage, que sur le choix du sujet du cours. Une fois arrivé au château de Taverny, le Juif errant décide, tout à fait unilatéralement, de prendre personnellement le rôle de professeur et de changer le thème du séminaire, en en informant ainsi les élèves : « Je sais que vous étudiez la tragédie de Job. Je propose qu’on le laisse panser ses plaies. J’ai l’impression qu’on l’a trop malmené ici, ces dernières semaines » (p. 133).

16La leçon, libérée de l’obligation de suivre un chemin prédéterminé, se déroule selon des canons anti-académiques : tous les élèves sont libres de poser des questions, auxquelles le Maître répondra à la fin, après avoir identifié le fil rouge qui permet de reconduire les diverses questions soulevées à une seule matrice. Le séminaire, malgré le trouble initial causé par l’aspect extérieur du Rabbi, est couronné par un succès croissant jusqu’à l’enthousiasme ; sans entrer dans le vif des questions abordées, nous allons réfléchir sur un point essentiel, étroitement lié au genre de notre recherche : nous savons que les élèves sont des survivants des camps d’extermination, mais nous ne savons pas sur quelle base il a été possible d’établir une harmonie, un sentiment de communauté entre les individus touchés par un drame si déchirant et le Juif errant. Wiesel ne traite pas ce point de manière explicite, mais il nous donne indirectement un indice précieux, qui nous aide à comprendre les particularités de la relation. Pour caractériser le séminaire de Taverny, l’auteur s’arrête sur un détail qui en résume le sens profond, à notre avis :

Nous étions au mois d’Av et, respectant la tradition, il nous parla surtout de la destruction du temple. Je croyais connaître toutes les légendes à ce sujet, mais dans sa bouche, elles avaient acquis une portée nouvelle : elles nous rendaient plus fiers d’appartenir à un peuple qui survit à sa propre histoire et la maintient toujours aussi vivante et assoiffée (p. 136).

17Dans ce passage affleurent, de manière allusive mais très pénétrante, les raisons qui justifient l’identification de l’« Étranger » au Juif errant, comme figure centrale de l’imaginaire juif de la diaspora. Le premier indice est la référence à la catastrophe emblématique de la destruction du Temple ; à cet égard, il convient de souligner à nouveau que la variante la plus connue du mythe chrétien – celle du xviie siècle, codifiée dans la Courte Description – associe indissolublement Ahasvérus à cet événement, présenté comme le « juste châtiment » tant pour lui-même que pour le peuple juif tout entier, coupable d’avoir exprimé son hostilité à l’égard du Christ au moment de la Passion. Dans son récit, Wiesel efface la double référence au sacrifice du Messie chrétien et au conflit entre le christianisme naissant et le judaïsme, pour tourner son regard dans une nouvelle direction : laquelle ? Cela soulève une autre question : quel est le dessein général qui sous-tend la nouvelle ?

18Si l’on veut saisir la spécificité de cette dernière (chronologiquement) métamorphose du mythe du Juif errant, il est nécessaire de focaliser l’attention sur la capacité du protagoniste à insuffler une nouvelle vie à un récit standardisé, qui appartient au répertoire traditionnel le plus connu. L’épisode fatal, dans la bouche du Maître, retrouve, comme par magie, le pouvoir d’émouvoir et, en même temps, de transmettre aux élèves une forte dose d’énergie morale, qui résulte de la redécouverte des valeurs de l’identité culturelle collective. À ce point nous nous demandons : qui peut être capable de raviver la mémoire de la destruction du Temple, en suscitant des réactions si intenses, si ce n’est celui qui a vécu le drame en personne, si ce n’est celui qui en a été – et continue d’en être – le témoin ? Cette question n’admet qu’une réponse : le Juif errant ; on arrive ainsi à dévoiler le secret du lien, complexe et nécessaire, qui existe entre le personnage créé par Wiesel et la figure mythique de la tradition. Les mots du Juif errant-Rabbi ne se bornent pas à répéter ce qui est déjà connu, ils ont le pouvoir de réactualiser le passé, de le projeter dans le présent, en abolissant les barrières du temps ; si la catastrophe de jadis prend une portée nouvelle capable d’affecter celui qui l’écoute, c’est quelle est encore au centre du vécu de celui qui parle.

19À la lumière de ces considérations, la distance qui sépare le protagoniste de la nouvelle de Wiesel du modèle « classique » du témoin itinérant de la passion du Christ apparaît encore plus marquée ; l’écrivain, en s’inscrivant dans la voie de l’appropriation juive du mythe, maintient le thème central du témoignage, mais il le dégage complètement de l’horizon chrétien.

Passé et présent.

20Nous nous sommes interrogés sur les raisons de l’extraordinaire harmonie entre le Maître et les élèves rassemblés dans le château de Taverny ; nous avons maintenant – peut-être – les éléments qui nous permettent de formuler une hypothèse de lecture suffisamment articulée. Il nous semble que Wiesel, en soulignant les effets de la remémoration fervente de la destruction du Temple, a établi implicitement un parallélisme entre présent et passé : à l’origine d’une telle démarche, il y a la tendance, enracinée dans la culture juive, à lire dans le passé la préfiguration du présent, à voir dans le présent un reflet du passé. La catastrophe « d’alors » a marqué une fin, un arrêt de l’histoire et, par conséquent, la possibilité d’une apocalypse inéluctable ; une apocalypse qui, toutefois, n’a pas eu lieu : cela signifie que le peuple de la diaspora a été capable de trouver l’énergie morale pour survivre, pour se donner de nouvelles perspectives d’existence, même sous le signe de l’errance et de l’éloignement du « centre », dans un esprit de fidélité absolue à sa mémoire culturelle. Le Juif errant de Wiesel, comme celui de Chagall, est devenu le symbole de ce type de survie, bien différent du simple fait de continuer à vivre d’une manière passive.

21Les élèves de Taverny, survivants des camps d’extermination, ont fait eux aussi l’expérience directe d’un nouvel arrêt de l’histoire, d’une nouvelle et terrible apocalypse, dont ils sont maintenant les témoins vivants : c’est de ces élèves, peu différents de lui, que le Juif errant veut devenir le Rabbi, en cherchant à leur transmettre, sans pédantisme didactique, le difficile art de survivre, en réveillant leur sentiment d’appartenance à une histoire faite non moins de fuites en avant que de catastrophes. C’est là que réside, à notre avis, l’essence du séminaire de Taverny, qui donne la mesure de la transformation profonde que Wiesel a opérée dans la tradition mythique. Le protagoniste de la nouvelle, même s’il ne transporte pas sur ses épaules le sac-monde qui identifie l’image de Chagall, possède quelque chose d’équivalent : la mémoire culturelle qui contient en elle « Tout Israël – un sac »

22Dans la partie centrale de son séminaire, le Juif errant a tracé la voie qui devait amener les élèves à donner toute son importance à la commémoration de la destruction du Temple, en mettant l’accent sur le jeu de correspondances entre présent et passé. Cela renvoie à une conception de l’histoire visant à exclure le jaillissement de l’arbitraire, de l’absolument nouveau, et à chercher les précédents de chaque événement de l’histoire dans un schéma fondé sur la répétition de ce qui s’est déjà produit. Voici un passage particulièrement éclairant :

Oui, le geste de Caïn contient celui de Titus. Oui le sacrifice d’Isaac prédit l’holocauste, le chant de David appelle celui de Jérémie : [...] la Torah est un tout et tout se trouve dans la Torah. Pourquoi la première lettre de Bereshit -le premier livre du Pentateuque – est-elle Beit et non Aleph ? Parce que l’homme est trop faible pour commencer : quelqu’un a déjà commencé avant lui (p. 134-135).

23Dans ce passage se manifestent les conceptions théologiques et philosophiques de la « Weltanschauung » sous-tendant le séminaire de Taverny, qui s’adresse – il faut le répéter encore- à des survivants des camps de la mort nazis. En suivant cette ligne de pensée, on pourrait dire qu’il n’existe pas d’événement qui n’ait déjà été vécu et dépassé ; corollairement il n’y a aucun événement qui n’ait sa place, sa propre raison d’être – plus ou moins cachée – dans l’ordre du monde soutenu par un plan métaphysique ; aucun événement, même le plus bouleversant, par le fait même de répéter le déjà connu, n’est enfermé dans l’unicité, l’indicible, l’absurde. Une telle idéologie s’appuie sur le concept de l’homme comme créature limitée, incapable de commencer ex nihilo, condamné à avancer le long d’un chemin – le chemin de l’histoire – que d’autres ont tracé et parcouru avant lui.

24On est frappé par la finesse avec laquelle Wiesel introduit l’allusion à l’Holocauste dans cette construction mentale où passé et présent se reflètent l’un dans l’autre : c’est comme si l’auteur avait voulu atténuer, délibérément, les tonalités de la tragédie historique la plus récente pour mettre davantage l’accent sur la philosophie de l’histoire au sein de laquelle elle doit être comprise. Il s’agit d’un choix, stylistique et éthique à la fois, légitimé par le projet pédagogique visant à donner aux survivants des camps d’extermination des outils intellectuels nécessaires pour dépasser le plan de l’expérience vécue. Si l’Holocauste, évalué dans son immédiateté, est irréductible à toute tentative de lui trouver un sens et une signification, on ne peut en dire autant d’un l’Holocauste culturellement médiatisé, c’est-à-dire considéré comme la répétition d’un événement fondateur (le sacrifice d’Isaac), qui donne sa couleur à l’histoire tourmentée du peuple juif.

25Le point culminant du séminaire, la célébration rituelle du souvenir de la destruction du Temple, en tant qu’« archétype familier », participe pleinement de l’idéologie mise en lumière de façon exemplaire par Yosef Hayim Yerushalmi, quand il souligne

  • 40 Y. H. Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, Paris 1984, p. 51-52.

[...] l’habitude établie de subsumer des événements majeurs et nouveaux sous des archétypes familiers. Les événements les plus terribles cessent finalement de faire peur, dès lors qu’on les interprète grâce à de vieilles catégories, et qu’on refuse de les saisir dans leur bouleversante spécificité40.

  • 41 Ibid., p. 106.

26Cet extrait fait partie du chapitre consacré à la pensée juive du Moyen Âge, mais la portée de ses contenus va bien au-delà des limites d’une époque déterminée, car la tendance à se référer à l’éternelle contemporanéité du passé est bien loin d’avoir disparu même aujourd’hui, malgré « la sécularisation de l’histoire juive, sur laquelle repose l’historiographie juive contemporaine »41. Il ressort que le Juif errant de Wiesel, en affirmant que « le sacrifice d’Isaac prédit l’holocauste », se tient encore à l’intérieur du cercle enchanté de la tradition : à cet égard il convient de s’arrêter sur un dernier passage tiré du texte de Yerushalmi :

  • 42 Ibid., p. 53.

Pour dire l’intolérable – les scènes atroces des suicides collectifs de Juifs dans les pays rhénans, où, par mutuel consentement et plutôt que d’accepter le baptême, des pères bouleversés tuèrent leurs femmes et leurs enfants avant de retourner contre eux le couteau du sacrifice- les Chroniques des Croisades repassent l’image d’Abraham s’apprêtant à sacrifier Isaac au mont Moriyya. L’« akeda » – la « ligature », Abraham liant son fils Isaac pour le sacrifice – est à la fois un paradigme et un leitmotiv de ces Chroniques, et pour la génération des survivants elle remplit une fonction vitale42.

Isaac, le premier survivant (Intermède)

  • 43 E. Wiesel, Célébration biblique. Portraits et légendes, Paris 1975 (nous utilisons la réimpression (...)

27Quittons momentanément l’analyse de la nouvelle Le Juif errant pour aborder une autre œuvre que Wiesel a consacrée, en partie, au sacrifice d’Isaac, en le mettant en relation avec l’Holocauste selon la même philosophie de l’histoire dont le Juif errant se fait le porte-parole au cours du séminaire de Taverny. Il s’agit de Célébration biblique43, où l’auteur réfléchit sur une série de personnages bibliques (d’Adam à Caïn, de Moïse à Job, de Joseph à Jacob) parmi lesquels se détache Isaac, dont le drame, justement situé entre le passé le plus lointain et le présent le plus brûlant, acquiert un relief extraordinaire.

  • 44 Célébration biblique, p. 9.
  • 45 Ibid., p. 9.
  • 46 Ibid., p. 10.

28La galerie de portraits des différents personnages est précédée d’une introduction, brève mais dense du point de vue conceptuel, qu’il faut examiner de près, car elle aborde une série de problèmes théoriques, dont l’analyse nous permet d’arriver à saisir le sens de l’opération culturelle qui se déroule tout au long de l’ouvrage. L’objectif de Wiesel est de « refaire connaissance avec des personnages lointains et obsédants qui ont façonné son être. Il tentera de reconstituer leurs portraits à partir des textes bibliques et midrashiques et de les restituer ensuite dans le présent. C’est que l’histoire juive se joue au présent »44. Dans cette perspective, comme on peut le constater, il n’y a pas de solution de continuité entre le jadis et le maintenant, mais une seule ligne temporelle qui a l’aspect d’un éternel présent : ce qui a été jadis se prolonge jusqu’à aujourd’hui, « parce que tous ces précurseurs s’expriment à travers chacun de nous »45. Et encore : « Le Juif c’est quoi ? Somme, synthèse, réceptacle. Tout ce qui a frappé ses ancêtres l’atteint »46.

  • 47 Ibid.., p. 11.
  • 48 Ibid.

29Il ne s’agit pas, cependant, d’une superposition mécanique du passé au présent, qui annulerait l’épaisseur de celui-ci, dans la mesure où c’est bien par rapport au présent que les événements légendaires manifestent complètement leur sens : « C’est en les racontant à présent, à la lumière de certaines expériences de la vie et de la mort, qu’on les comprend »47. En d’autres termes, il existe une interaction dynamique entre le jadis et le maintenant-, cela n’affecte pas l’intensité du lien de continuité entre les deux dimensions du temps : c’est en tenant compte de la force de cette relation qu’on comprend le refus de Wiesel de considérer la tradition biblique comme une mythologie. Sans entrer dans des questions spécifiques qui appartiennent aux spécialistes, nous pouvons justifier le point de vue de l’écrivain en soulignant qu’en règle générale le passé mythique représente l’altérité à l’égard du présent : altérité fondatrice, mais close pour toujours. À l’opposé, les légendes que le narrateur raconte « sont celles que nous sommes en train de vivre »48.

30L’attitude de Wiesel à l’égard de la tradition biblique n’est pas marquée par la soumission, par l’acceptation passive de la vérité indiscutable, mais elle est envahie par une subtile inquiétude intellectuelle, issue de son propre vécu dramatique et qui pousse à la recherche, jamais complètement apaisée, du sens le plus profond des événements. L’écrivain ne se borne pas à transmettre ce qu’il a reçu – en dépit de ses affirmations en sens contraire- mais il interroge le passé, le met en question lorsqu’il s’interroge lui-même, pour essayer de faire la lumière dans son propre esprit. On pourrait parler, en simplifiant, d’une attitude de veille et de recherche par rapport aux histoires et légendes racontées par la Bible, qui n’est pas différente de l’esprit du commentaire du Midrash, lequel implique – comme Wiesel lui-même le rappelle- interprétation, illustration, imagination créatrice. Tels sont les trois mots-clés qui nous guideront dans la lecture du chapitre de Célébration biblique consacré à Isaac.

  • 49 Gn. 22,19.

31Le titre – Le sacrifice d’Isaac : histoire de survivant-est en lui-même indicateur de l’intention sous-jacente à la réinterprétation du célèbre épisode, dans la mesure où celui-ci suggère immédiatement au lecteur que l’attention de l’auteur est attirée par l’après, par l’instant qui suit la Akeda plus que par la ’Akeda en elle-même, qui est pourtant l’objet d’une illustration riche de détails, tirés du passage de la Genèse et des commentaires du Midrash (nous ne nous attarderons pas à raconter la trame, trop connue pour avoir besoin d’être redite). Le thème de la survie, de la vie qui – de manière inattendue- se prolonge au-delà du face-à-face avec la mort, est l’élément-clé de ce récit, comme de la nouvelle Le Juif errant ; tout l’édifice narratif est construit avec finesse, afin de souligner la rupture sur laquelle l’auteur veut mettre l’accent. Voyons rapidement la succession des événements : comme chacun le sait, grâce à l’intervention providentielle de l’ange, Abraham s’abstient de sacrifier son fils ; Isaac reste en vie et, à sa place, un mouton est égorgé et brûlé. Tout est bien qui finit bien ? Abraham devrait rentrer chez lui heureux ; le récit biblique, toutefois, insinue quelque doute à ce sujet, puisqu’il se termine par une phrase qui, dans son extrême sécheresse, suggère un scénario qui se prête à être lu de manière inquiétante : « et Abraham retourna vers ses serviteurs »49. Le verbe au singulier pousse l’écrivain à soulever de nombreuses questions :

  • 50 E. Wiesel, Célébration biblique, p. 78.

Abraham retourna seul. Et Isaac ? Où est Isaac ? Pourquoi ne rejoint-il pas son père ? Que lui est-il arrivé ? Devons-nous comprendre que le père et le fils ne sont plus ensemble ? Que l’expérience qu’ils viennent de vivre -ensemble- les a séparés après coup ? Qu’Isaac a changé ? Qu’il en veut à son père ? Ou qu’une part de lui est restée là-bas, sur l’autel ? Questions graves et troublantes qui semblent passionner le Midrash, où le thème occupe une place aussi importante que la Création du monde ou la Révélation au Sinaï50.

32Le thème du retour solitaire du père acquiert une importance particulièrement intense, si l’on considère le fait que, dans les phases précédentes, le père et le fils étaient toujours ensemble :

  • 51 Ibid., p. 82.

Le mot-clé ici encore est Yakhdav, ensemble : victimes ensemble. Ensemble ils apportent le feu, le bois ; ensemble ils édifient l’autel. Abraham, dit le texte, se comporta comme le père joyeux qui se prépare à célébrer les noces de son fils, et Isaac comme le fiancé qui rencontre l’épousée. Tous deux paraissent résolus, heureux51.

33Qu’est-ce qui explique la séparation, la rupture d’une relation de solidarité qui semblait prévaloir contre tout ? Pourquoi la mention de cette séparation touche-t-elle si profondément l’esprit de l’écrivain ?

34Wiesel se réfère à un texte où l’histoire de la ’Akeda est dominée par une fin tragique, pour laquelle il semble lui-même incliner : il s’agit d’une interprétation peu répandue, que la tradition n’a pas retenue, qui est présente cependant dans l’imaginaire populaire, dans l’inconscient poétique collectif :

  • 52 Ibid., p. 86.

Isaac n’accompagnait pas son père au retour, parce que l’intervention divine arriva trop tard. L’acte avait été accompli52.

35Et c’est précisément la conclusion tragique de l’histoire, à savoir l’Holocauste consommé, qui donne une valeur emblématique au sacrifice d’Isaac, à la lumière de l’histoire passée et présente du peuple juif :

  • 53 Ibid.

C’est pourquoi le thème et le terme du « sacrifice d’Isaac » sont employés, à travers les siècles et un peu partout, pour décrire la destruction et la disparition d’innombrables communautés juives. Les pogroms, les croisades, les tueries, les catastrophes, les exterminations par l’épée et les liquidations par le feu : c’est chaque fois Abraham qui, de nouveau, conduit son fils à l’autel53.

36De tout cela, on déduit qu’il y a une osmose continue entre le passé lointain et l’actualité, considérée dans ses diverses articulations historiques ; en nous limitant au présent le plus proche, s’il est vrai que la ’Akeda se réactualise dans l’Holocauste, le rendant « pensable » à la lueur de ce qui s’est déjà passé dans d’autres « Nuits », il est aussi vrai que la manière de penser la ’Akeda, d’en remodeler le souvenir – en privilégiant une variante marginale et hétérodoxe par rapport à la version « canonique »– implique, à son tour, la projection du présent dans le passé. Cette interaction réciproque entre jadis et maintenant ouvre la voie à l’interprétation et à l’imagination créatrice, dont Wiesel nous donne un témoignage vivant, en parvenant à faire parler, de façon voilée, son propre vécu.

  • 54 Ibid., p. 86-87.

Intemporelle, cette histoire est des plus actuelles. Nous avons connu des Juifs qui, comme Abraham, ont vu tomber leurs fils au nom de Celui qui n’a pas de nom. Nous avons connu des enfants qui, comme Isaac, ont subi le sacrifice dans leur chair; et certains, devenus fous, ont vu leur père disparaître sur l’autel, avec l’autel, dans un brasier qui incendiait le plus haut des cieux54.

  • 55 E. Wiesel, La Nuit, Paris 1958.

37Le paradoxe de la ’Akeda réside dans le fait d’être, simultanément, un événement hors du temps et dans le temps, au-delà de l’histoire et dans l’histoire, fixe et variable, unique et multiple : l’écrivain a reconnu Abraham dans les nombreux pères juifs, aux yeux desquels s’est consommé le sacrifice de leurs enfants ; il a reconnu Isaac dans tous les fils sacrifiés. En outre, il a vu les pères assumer eux – mêmes le rôle d’Isaac et être offerts en holocauste devant leurs enfants, poussés à la folie par une telle horreur : comme on peut le voir, l’histoire du mont Moriah se dilate énormément, sans jamais perdre son noyau central : la séparation définitive du père et du fils qui, désormais, ne seront plus ensemble (le mot-clé ici et encore est Yakhdav, ensemble). La mise en scène d’une telle actualisation de la ’Akeda, c’est Auschwitz, où s’est consommée une catastrophe collective, reflétée sur le plan de la conscience individuelle, bouleversée par la tragique lacération du lien père/fils – un fils (Wiesel lui-même) tellement aliéné par la réalité des camps de concentration qu’il est devenu sourd aux derniers appels de son père mourant : c’est la plus délicate des questions autour desquelles gravite le chef-d’œuvre de l’écrivain, La Nuit55. Lecho de l’expérience autobiographique se répercute sur l’un des passages le plus suggestifs de l’introduction à Célébration Biblique :

  • 56 Ibid., p. 10.

Quelque part un père et son fils se dirigent vers un autel enflammé ; quelque part un garçon rêveur sait que son père va mourir sous le regard voilé de Dieu ; quelque part un conteur se souvient et il se sent envahi d’une tristesse ancienne et sans nom ; il a envie de pleurer. Il a vu Abraham et il a vu Isaac s’en aller vers la mort ; l’ange, occupé à chanter les louanges du Seigneur, n’est pas venu les arracher à la nuit noire et muette56.

38Une pensée homogène parcourt les œuvres examinées ici (dont le nombre pourrait facilement augmenter), qui renvoient l’une à l’autre, comme dans un jeu de miroirs. Résumons les données pour relancer la recherche : le Juif errant, en tant que Maître, enseigne aux élèves à reconnaître dans la ’Akeda une « prédiction » de l’Holocauste ; dans le commentaire du Midrash il est affirmé qu’Isaac, couché sur l’autel sacrificiel, voit le Temple de Jérusalem détruit et reconstruit et comprend alors que

  • 57 Ibid., p. 71.

ce qui lui arrive arrivera à d’autres ; cette histoire n’a pas de fin, ses enfants continueront de la subir. Le supplice ne leur sera jamais épargné57.

39Destruction et reconstruction semblent inextricablement nouées ; une trace de ce lien est visible dans la mention de la destruction du Temple faite à Taverny par le Juif errant, dont les mots ne se limitent pas à évoquer la catastrophe mais vont au-delà, en parvenant à réveiller dans l’auditoire un sentiment de fierté que procure l’appartenance « à un peuple qui survit à sa propre histoire » (p. 136). Mêlé aux élèves – il ne faut pas l’oublier- se trouve Élie Wiesel, tout concentré dans son effort visant à donner du sens au fait de survivre à la « Nuit » dans laquelle s’est consommée la séparation tragique d’avec son père, et à son sentiment de culpabilité.

40L’élément qui fait constamment surface est la dualité désespoir-espoir, susceptible d’être déclinée de plusieurs manières : c’est précisément à cause de cette perpétuelle tension entre les deux versants de cette opposition que le destin d’Isaac se charge d’une valeur paradigmatique. Même lorsque la ’Akeda aboutit à une fin tragique, le récit s’ouvre à de nouvelles perspectives :

  • 58 Ibid., p. 87.

Isaac a survécu, il n’avait pas le choix. Il se devait de faire quelque chose de ses souvenirs, de son expérience, pour nous contraindre à l’espoir. Notre survie est ainsi liée à la sienne58.

41Ainsi comprend-on pourquoi les références autobiographiques s’insinuent avec une touche légère dans la partie du récit consacrée à Isaac : le problème de l’écrivain – notamment pendant la délicate période parisienne, immédiatement après sa libération – est de réussir à donner un sens à la mémoire et à l’expérience de sa descente aux enfers (La Nuit est le produit de ce climat), en s’obligeant, malgré tout, à l’espoir. Ce n’est pas un hasard, donc, que le portrait d’Isaac que nous a laissé Wiesel soit celui du premier survivant, de l’ancêtre au destin tragique qui, toutefois, est capable de se projeter au-delà de la tragédie, ne renonçant jamais à pratiquer l’art du rire, métaphore de l’art de transcender l’événement en tant que tel ; c’est un portrait qui reflète la recherche d’un modèle atemporel auquel s’identifier et qui, en même temps, contient en filigrane une sorte d’autoportrait. Une telle superposition de plans est perceptible en particulier dans le passage qui sert d’épilogue, où au sujet manifeste, Isaac, se superpose, imperceptiblement, un sujet caché : le narrateur lui-même.

  • 59 Ibid., p. 88. Wiesel nous rappelle que le nom Isaac signifie « Celui qui rira » (p. 73).

Certes, Isaac n’oubliera jamais les scènes traumatisantes qui ont violé sa jeunesse ; il se souviendra toujours de l’holocauste et il en sera marqué, écorché jusqu’à la fin des temps. Mais il sera, malgré tout, capable de rire. Et, malgré tout, il rira59.

La séparation

42La nouvelle de Wiesel, à laquelle nous revenons, reproduit dans une certaine mesure, nous semble-t-il, la structure d’un rite d’initiation – le château de Taverny pouvant être considéré comme l’équivalent d’un « lieu de marge » pour la réalisation d’un changement d’état. C’est comme si les élèves, issus des ténèbres de la « Nuit », devaient être ré-éduqués à la vie pour pouvoir se projeter dans une situation nouvelle qui prévoit leur transfert en Palestine. Entre les deux extrêmes – l’étape qu’ils ont laissée derrière eux et celle qui s’ouvre devant eux – les élèves ne s’arrêtent pas à Taverny pour une simple pause, mais pour recevoir un type d’enseignement indispensable à la reconstruction de leur identité. Le Juif errant est l’auteur extraordinaire de cette nouvelle Bildung, puisqu’il est en mesure de transmettre aux survivants le savoir nécessaire pour « penser l’impensable », pour systématiser la tragique expérience vécue, sans en être écrasé, dans les schémas culturels ancrés dans la mémoire collective : vu dans cette perspective, le souvenir de la ’Akeda, qui recoupe celui de la destruction du Temple, acquiert une fonction de stimulant vital pour cette génération de survivants aussi. En outre, le Maître sait inculquer aux élèves l’énergie morale requise par un nouveau type d’existence qui prévoit la participation active à la guerre clandestine contre les Anglais. Le changement d’état implique, en premier lieu, un changement intérieur qui doit parvenir à toucher les couches les plus profondes de la conscience : à partir d’un tel présupposé, la survie pourra se charger de sens. Aux talents intellectuels le Rabbi / initiateur sait aussi associer des prérogatives de caractère « magique », car il est capable d’exercer un pouvoir de séduction qui contribue à provoquer une métamorphose radicale :

  • 60 E. Wiesel, Le Chant des morts, p. 135-136.

Du matin au soir, souvent jusqu’à minuit et parfois plus tard, le Maître continua de nous fasciner ; nous étions à sa merci, il prenait possession de nos êtres, les façonnait, les rendait méconnaissables60.

43Pourtant, le climat d’euphorie, propre aux moments privilégiés où fleurissent les projets pour l’avenir, ne dure pas longtemps : ce n’était, peut-être, que le résultat d’une situation unique, après quoi le cours des événements finirait par prendre une orientation différente, comme le note l’écrivain, en proie à un subtil sentiment de désillusion, à la fin de la nouvelle :

Paris a changé, Taverny aussi, nos disciples ont changé : les uns sont devenus des rabbins à leur tour, d’autres sont tombés sur le champ de bataille en Galilée, dans le Negev, à Jérusalem. Moi aussi, j’ai changé. Pas lui. Même l’holocauste l’eût laissé entier (p. 144).

44Une telle fixité contraste avec la mobilité qui, à d’autres niveaux, marque le personnage : c’est le dernier paradoxe du Juif errant.

45Après Taverny, pendant trois ans, entre 1945 et 1948, le Juif errant a continué d’être le maître de Wiesel (et, entre autres, d’Emmanuel Lévinas) ; cela a été un désir intense de l’écrivain que leur relation ne cesse pas avec la fin du séminaire ; ce qui peut expliquer, au moins en partie, la nature déséquilibrée du rapport entre les deux personnages : un rapport de dominant à dominé, où il appartient à l’« étranger » de choisir les sujets d’enseignement, de dicter le rythme des rencontres, de s’opposer résolument, voire avec colère, à la prétention de l’élève de faire la lumière sur le mystère de sa propre identité.

46Puis, un jour, sans aucun préavis, survient la séparation, scellée par une phrase du maître qui a le ton d’un dernier enseignement et, à la fois, d’un congé : « Repense à mon cours et tâche de le détruire » (p. 142). Ce sont des mots énigmatiques où l’on peut lire, peut-être, un reflet supplémentaire de l’aspiration à la liberté absolue, qui implique la volonté d’échapper à tout possible conditionnement, même celui représenté par une série de leçons dispensées dans un laps de temps et dans un lieu bien circonscrits. Une fois resté seul, le narrateur retombe dans l’état initial d’impasse ; agité, il quitte la France et voyage pour suivre quelqu’un que, seulement plus tard, il identifiera comme le Maître, dont l’ombre plane encore sur sa vie : « J’ai besoin [...] qu’il me secoue à nouveau » (p. 143) L’ancien élève évoque l’image du Juif errant, qui avait repris son bâton de pèlerin, avec tous ceux qu’il rencontre à Paris, à Jérusalem, à New York, en Algérie : il apprend de leurs récits que partout où l’étranger apparaît,

les cœurs angoissés se mettaient à battre violemment, comme devant quelqu’un qui saurait pourquoi nous vivons et nous mourons (p. 143).

47C’est ici, dans cette capacité à redonner un nouvel élan aux âmes en détresse, qu’on saisit la particularité du personnage créé par Wiesel à partir de la tradition : un personnage à plusieurs facettes, dont le trait le plus remarquable est parfaitement mis en lumière par les mots prononcés par l’un des juifs réunis dans la synagogue de la rue Pavée à Paris : « elle [la mort] est impuissante devant notre visiteur tant qu’il dérange notre torpeur » (p. 128).

48Mais les voies du Maître et de son élève sont destinées à ne plus se croiser car, à la distance physique, se superpose le poids d’une distance encore plus déterminante, dont les racines sont à la fois culturelles et psychologiques : la prise de conscience d’une telle fracture, progressive, douloureuse, est le nerf de l’épilogue de la nouvelle. On a déjà dit que les protagonistes de l’extraordinaire rencontre de Taverny ont tous changé : tous sauf le Juif errant, que sa propre « altérité » met à l’abri de l’histoire avec ses changements et ses catastrophes, à l’abri de l’angoisse que l’historicité de la condition humaine porte en elle. Le privilège de l’immortalité, dont il semble jouir comme le roi David, se concrétise dans cette forme extrême de détachement : privilège ambigu dont Wiesel dévoile le côté sombre, à savoir une sorte d’imperturbabilité tout à fait inhumaine. Le Juif errant sait comment secouer les âmes troublées, mais son esprit n’est jamais ébranlé. Tout se passe comme si le drame qui a bouleversé – et continue de bouleverser – l’existence du narrateur n’avait pas le pouvoir de toucher le Maître : « Même l’holocauste l’eût laissé entier » (p. 144). L’ancien élève est enclin à penser que même la mort d’un million d’enfants juifs, même la perspective de la mort de Dieu, n’a pas le pouvoir de troubler le Juif errant, qui « agit comme si cela ne le concernait point... » (p. 144).

49Le constat d’une divergence aussi marquée empêche l’écrivain de rejoindre le Juif errant, à Montevideo, où il l’attend :

j’ai peur [c’est la dernière confession du narrateur] de replonger dans sa légende qui nous condamne, moi au doute, et lui à l’immortalité (p. 144).

50L’opposition doute / immortalité contient, à notre avis, l’une des clés de lecture du récit tout entier. Le doute appartient à celui qui, complètement immergé dans le flux des événements de l’histoire humaine, même les plus absurdes, ne cesse de s’interroger sur leur signification, sans arriver à aucune conclusion définitive, à aucune certitude ; l’immortalité exprime métaphoriquement la condition de celui qui, ayant construit une cloison entre lui-même et les événements de l’histoire, est capable de les observer à distance, de les rendre pensables en les reliant entre eux, mais sans en être affecté. Regard concerné posé sur les choses de ce monde, d’une part ; regard détaché et désenchanté, d’autre part : c’est l’une des manières possibles de traduire un contraste si radical.

  • 61 Y. H. Yerushalmi, Zakhor..., p. 51.

51La nouvelle se termine sur l’image d’une rupture (« les événements qui ont bousculé ma vie sans égratigner la sienne, peut-être sont-ils futiles, dépourvus de signification ? Ai-je donc vécu sous le signe de l’erreur ? » [p. 142]), qui reflète une diversité de points de vue apparemment insurmontable. L’auteur dissémine çà et là des indices qui laissent supposer que le fondement d’une telle antithèse réside dans sa difficulté à accepter entièrement une philosophie de l’histoire qui veut, pour le dire encore avec Yerushalmi61, qu’il n’y ait pas de place pour la « réelle volonté de découvrir la nouveauté des événements en cours », dans la mesure où la mémoire du passé étend son ombre sur le présent. C’est le nœud des leçons de Taverny au cours desquelles la personnalité intellectuelle du Juif errant a l’occasion de briller. Dans cette perspective il n’y a pas de place au doute et aux déchirements intérieurs : même l’Holocauste – préfiguré par la ’Akeda – perd son unicité et, par conséquent, la puissance de scandale qui empêche son dépassement : même cela devient pensable et énonçable. Mais cette systématisation du réel est-elle vraiment le point d’abordage définitif pour une pensée qui prétend à la pacification de la conscience ?

52Il s’agit, nous semble-t-il, plus d’une aspiration que d’une conquête réelle. Le réseau de relations et de concordances construit par le Maître ne semble pas en mesure de retenir entre ses mailles un événement comme l’Holocauste ; un événement qui fait irruption sur la scène de l’histoire – et, parallèlement, dans la conscience du narrateur – avec son caractère exceptionnel, sa monstruosité sans précédent résumée en un chiffre terrible (un million d’enfants juifs tués), miroir d’une réalité non moins terrible, la mort de Dieu, laquelle comporte, de façon irrévocable, la perte de sens du monde. La conscience d’une telle fracture n’exclut pas le désir de l’élève de rejoindre son ancien Maître, pour récupérer, malgré tout, l’esprit du séminaire de Taverny, pour essayer de guérir les blessures qui le torturent. À ce point, nous pouvons saisir, en un éclair, dans toute son envergure, la complexité de cette dernière incarnation du Juif errant qui est, à la fois, une figure de l’imaginaire collectif et la projection d’une exigence intérieure de l’écrivain : une exigence tout autant enracinée dans les profondeurs de son âme, qu’en conflit ouvert avec la réalité. La conclusion du récit nous suggère que Wiesel, par l’intermédiaire de son Juif errant, a voulu sans doute donner la parole à une moitié de lui-même, celle culturellement capable de transcender la « Nuit », en contradiction avec l’autre moitié de lui-même, celle qui est restée prisonnière de l’Evénement « sans précédent » et non rachetable.

  • 62 E. Wiesel, « Déracinement et enracinement : le hassidisme », dans le recueil Paroles d’étranger, Pa (...)

53On peut saisir le reflet d’une déchirure similaire dans un autre récit autobiographique de Wiesel, dont le titre est fort évocateur : « Déracinement et enracinement : le hassidisme »62. L’auteur, en assistant à Brooklyn à des cérémonies hassidiques, s’aperçoit avec détresse de son détachement, de son « étrangeté », car il n’arrive pas à partager l’enthousiasme des participants, tous animés par une ferveur religieuse sincère qui, néanmoins, le touche.

  • 63 Ibid., p. 165.

Pour eux, tout continue car rien a changé, pour moi tout a changé [...] Et moi, je quitte la salle, je quitte mon ami d’enfance, je quitte mon enfance et je rentre chez moi, à Manhattan, poursuivi par un sentiment de gâchis et de défaite63.

54Oui, tout a changé par rapport à l’âge d’or de l’enfance et de l’adolescence, marquées par une adhésion passionnée au hassidisme ; la « Nuit » a tout changé, a tout bouleversé, mais le vestige de l’ancien lien d’appartenance à l’univers du hassidisme a, malgré tout, survécu.

55Concluons cette partie de notre propos par une comparaison entre Chagall et Wiesel, du point de vue des choix opérés par chacun dans leur réactualisation du mythe du Juif errant : les deux artistes se sont réclamés d’un patrimoine symbolique commun pour le réélaborer d’une façon créative et en faire un instrument de lecture du présent. Dans les deux cas, le protagoniste mythique, qui a échappé à la destruction de Jérusalem, est élevé au rang de détenteur de l’art typiquement juif de survivre aux catastrophes qui marquent le présent, ici l’Holocauste. L’analogie de fond n’exclut pas la diversité des regards, elle-même conditionnée, en quelque mesure, par le fait que l’un – Chagall – a réussi à échapper au voyage en enfer, tandis que l’autre – Wiesel – l’a traversé dans son adolescence et en est revenu (en admettant qu’il soit possible de revenir d’un tel voyage).

56Peut-être la différence la plus remarquable qui ressort de la comparaison concerne-t-elle l’absence, dans la nouvelle de Wiesel, de toute référence à la Passion du Christ, dont la mémoire a été évacuée – c’est notre hypothèse interprétative – devant un événement, la « Nuit », qui non seulement a introduit un tournant majeur dans l’histoire de l’Occident, mais a posé (et continue à poser) la « question juive » en des termes totalement différents par rapport au passé, comme par rapport au christianisme. Dans cette perspective, on perçoit le côté radicalement novateur de la réécriture de Wiesel, qui arrive à rompre le lien qui est au fondement même du mythe du Juif errant : on peut ainsi percevoir l’un des aspects de l’articulation complexe entre le plan des grands changements historiques et celui des transformations des dispositifs symboliques.

57Une dernière différence concerne le type de relations que chacun des deux artistes maintient avec le protagoniste du mythe. Chagall, on l’a vu, tend à s’identifier avec le Juif errant, en réaffirmant sa fonction « salvatrice », en référence tant au drame collectif qu’à l’histoire personnelle. La relation établie par Wiesel est plus complexe et, surtout, tourmentée, oscillant entre adhésion et mise à distance, comme si l’écrivain, en reprenant à nouveau cette figure, avait voulu en réaffirmer la validité, sans pour autant laisser dans l’ombre les limitations qui désormais l’affectent.

« Le véritable Juif errant de ce siècle »

58C’est de ce déchirement intérieur que naissent la densité et la fascination de la nouvelle, articulée en deux niveaux aux contours incertains : le premier, de type « réaliste », est truffé de références à des temps, des lieux, des situations et des personnes objectivement reconnaissables (les années suivant la libération des camps de concentration, la synagogue de la rue Pavée avec le « chœur » des vieux juifs ; le château de Taverny habité par les survivants ; la chambre misérable de l’écrivain, Porte Saint-Cloud ; Emmanuel Lévinas...) ; le deuxième niveau, qui a les caractéristiques du monologue et de la méditation intérieure, privilégie la dimension symbolique et l’analyse psychologique. C’est un double registre qui s’applique, aussi, aux protagonistes du récit, le Maître et l’élève : tous deux, s’ils ne cessent d’être des individus concrets, représentent, en même temps, les deux pôles d’un contraste ayant pour théâtre l’âme du narrateur. Les deux niveaux se mélangent et se confondent avec art, contribuant à déterminer ce climat fluide, suspendu entre deux ordres différents de réalité, qui est la caractéristique de la nouvelle de Wiesel.

  • 64 E. Wiesel, Tous les fleuves vont à la mer, Paris 1994, p. 151-161.

59Si l’on assemble les différentes pièces du puzzle, une hypothèse aux contours de plus en plus précis prend forme ; plusieurs éléments nous amènent à penser qu’Élie Wiesel a transformé une personne réelle en Juif errant, non pas, bien sûr, le Juif errant de la tradition chrétienne, marqué à jamais par la faute « monstrueuse » et par son châtiment. Nous possédons, en effet, certaines données fragmentaires sur le personnage « historique », comme son nom, Rav Mordechai Chouchani, son lieu probable d’origine – la Lituanie –, le lieu de son décès -Montevideo. Nous savons qu’il a été vraiment, entre 1945 et 1947, le maître de Wiesel, qui lui a consacré des pages très touchantes dans son autobiographie64 ; nous savons aussi que, pendant quatre ans, Chouchani a eu un autre élève prestigieux, Emmanuel Lévinas qui, à plusieurs reprises, l’évoque avec admiration, en lui rendant un fervent hommage (voir infra) ; nous savons, enfin, que d’autres personnes ont été frappées par son enseignement, capable d’englober tous les domaines de la connaissance humaine, y compris la physique nucléaire : limitons-nous à citer le Dr Jacques Nerson, l’ami de toujours, celui qui a présenté M. Chouchani à Lévinas et qui, à la mort du Maître, a prononcé le kaddish à la synagogue, comme s’il était son fils.

  • 65 S. Malka, Monsieur Chouchani. L’énigme d’un Maître du xxe siècle, Paris 1994.

60Ces informations, ainsi que d’autres, sont disséminées dans le livre-enquête de Salomon Malka, Monsieur Chouchani65. L’auteur, avec un zèle admirable, s’est donné pour objectif de lever le voile de l’épais mystère qui a enveloppé l’existence de M. Chouchani et, à cette fin, a consulté des documents, examiné des photographies, sondé les manuscrits et, surtout, interrogé les élèves, en réservant une place d’honneur à Elie Wiesel ; plus récemment, il a visité la tombe qui se trouve dans le secteur ashkénaze du cimetière juif La Paz, situé à une trentaine de kilomètres de Montevideo. Au centre du monument funèbre, se détachent ces mots, écrits en hébreu :

  • 66 Ibid., p. 198.

Le rabbin et sage Chouchani, que son souvenir soit béni, sa naissance et sa vie sont nouées en énigme, décédé le jour du saint chabbat, 26 tevet 5728 [27 janvier 1968]66.

  • 67 ZWrf., p. 212.

61Serait-ce Wiesel qui a suggéré ces mots ? L’écrivain confessera à Malka, au cours de leur dernière rencontre, qu’on lui avait demandé de choisir une formule qui puisse résumer le sens de la vie, de la mort et du destin du Maître : dans cette perspective, son attention est tombée sur les versets 9-10 et 14 du Psaume 139 « qui parle[nt] de miracles [...] qui suggèrent un inconnu perpétuel »67. Ainsi brille l’essence de la personnalité du maître, ancrée dans le mystère :

  • 68 Ibid.

sa naissance et sa vie – dit Wiesel – sont scellées dans l’énigme. Cela veut dire que jamais on ne connaîtra sa véritable identité. Que le mystère reste le même de son vivant et après sa mort68.

62Tout ce qui, à bien des égards, concerne l’existence de M. Chouchani met le chercheur passionné, Salomon Malka, face au mur insurmontable du mystère ; dès lors, le projet de reconstruire le profil biographique du Maître à l’aide de données objectives, historiquement établies, s’avère chimérique. Mais il y a un autre chemin à parcourir pour faire émerger l’image de Chouchani, en fondant l’enquête sur un autre critère de vérité. C’est Élie Wiesel qui indique lui-même à Salomon Malka la voie à suivre :

  • 69 Ibid., p. 213.

Donc, raconter Chouchani, en vérité, c’est nous raconter face à Chouchani. Avec Chouchani. Avec le souvenir de Chouchani. Vous n’avez pas d’autre voie, pour retrouver Chouchani, que de recueillir les traces qu’il a laissées chez tous ses élèves, ses disciples, ses compagnons. Tout en sachant que la somme de ces témoignages ne correspondrait pas à l’image qu’il avait de lui-même. Il resterait toujours une part d’inconnu69.

  • 70 C’est Wiesel qui parle, ibid.

63Cette prise de position met l’accent sur la nécessité de réorienter notre regard du monde extérieur (celui des documents, des preuves officielles) vers « l’espace intérieur » des personnes qui ont assimilé l’enseignement du Maître, qui se résume aux empreintes qu’il a réussi à laisser dans l’esprit de ses élèves. Tout se passe comme si, transmises à ses disciples, les étincelles provenant de Chouchani ne pouvaient être retrouvées qu’à travers le rapport que les disciples eux-mêmes continuent à entretenir avec le Maître : ce n’est qu’en les rassemblant et en les mettant en harmonie entre elles que l’on peut penser résoudre, au moins en partie, l’énigme. Quelle est, alors, l’empreinte durable que Chouchani a imprimée dans l’esprit de Wiesel ? Question difficile, dont la réponse demande une connaissance approfondie de l’œuvre de l’écrivain qui, avouons-le, nous fait défaut. Nous nous bornerons, par conséquent, à formuler une hypothèse de travail, à indiquer une des directions d’enquête possibles, en accord avec le type de recherche ici entreprise. À l’intérieur de ces limites, nous nous inspirerons une fois de plus d’un passage de l’entretien accordé par Wiesel à Salomon Malka, où se trouve proposé un portrait de M. Chouchani qui nous ramène au cœur de notre enquête : « Flou. Ambulant. Je l’ai appelé le Juif errant, le véritable Juif errant de ce siècle »70. Derrière le mystérieux Juif errant de la rue Pavée, de Taverny, de la Porte de Saint-Cloud, se cacherait donc l’énigmatique M. Chouchani ? Il semble bien que oui : l’hypothèse est encore renforcée si l’on combine des fragments dispersés çà et là.

  • 71 Il s’agit du chapitre IX du recueil Paroles d’étranger.

64Dans un chapitre au titre emblématique (La mort d’un Juif errant) du recueil Paroles d’étranger71, Wiesel raconte la fin de M. Chouchani, survenue à Montevideo. Le Maître, assis sous un arbre, entouré de ses élèves, donne une conférence sur un thème du Talmud, quand soudain, au milieu d’une citation, il s’interrompt : l’instant suivant il n’est plus.

  • 72 Ibid., p. 109.

Cela se passait un vendredi après-midi, peu avant l’arrivée du Shabbat. Pareille mort est considérée dans la tradition juive comme Mitât neshika ou mort douce : l’Ange vient, embrasse l’élu comme on embrasse un ami et l’enlève, lui épargnant ainsi toute souffrance et toute trace d’agonie. Dans sa poche, on trouva une copie de la nouvelle que j’avais écrite sur sa légende72.

  • 73 Ibid., p. 113.
  • 74 E. Wiesel, Tous les fleuves vont à la mer, p. 160.

65Le contenu de la dernière phrase a la force d’impact d’une révélation : le Maître qui, tout au long de son existence, a esquivé chaque définition qui aurait pu limiter ses potentialités, y compris le nom (« Rav Chouchani n’était pas son vrai nom »73), a fini par s’identifier à l’image singulière du Juif errant tracée par son élève Wiesel, dont il a reconnu la profondeur du regard scrutateur. Cette nouvelle, Le Juif errant, conservée dans sa poche, a la valeur d’un document attestant l’identité spirituelle cachée du porteur : elle est une sorte de message codé qui révèle un secret pour initiés, en même temps qu’elle confirme la continuité de la relation Maître / élève, malgré la séparation, malgré la distance. Il s’agit là d’un détail éclairant, qui doit avoir touché profondément l’écrivain, puisqu’il le réexpose en des termes quasiment identiques dans ses mémoires, dans la partie consacrée au souvenir de Chouchani : « On trouva dans sa poche un texte que j’avais écrit sur son enseignement »74.

66À la lumière de ce qui apparaît ici, nous sommes invités à réfléchir davantage sur les raisons qui ont pu conduire, d’une part, Wiesel à transfigurer M. Chouchani en faisant de lui le Juif errant du xxe siècle et, d’autre part, M. Chouchani à se reconnaître dans cette transfiguration. De cette exigence ressort la nécessité de mieux circonscrire l’essence du personnage mythique réinventé par l’écrivain ; un personnage dans lequel coexistent deux tendances opposées, poussées à un degré extrême : la mobilité et la fixité. Le Juif errant est, par définition, un individu perpétuellement en mouvement, dépourvu d’un « centre » propre, d’un lieu physique où s’installer définitivement : c’est le trait le plus connu, qui remonte aux origines chrétiennes du mythe, comme on l’a noté plus d’une fois. Toutefois, ce juif sans domicile fixe détient un espace idéal où résider de façon permanente, un « lieu de l’âme » dont personne ne pourra jamais le détacher, tellement son enracinement y est tenace : c’est l’ensemble des textes sacrés de la tradition juive, dont son esprit est totalement imprégné. Au cours de son dernier entretien avec Salomon Malka, Wiesel nous offre une image suggestive, qui donne la mesure de l’aura mystique qui entoure le contact de Chouchani avec les textes sacrés :

  • 75 S. Malka, Monsieur Chouchani..., p. 216.

[...] il n’avait pas besoin de toucher les pages, il était touché par les pages. Les pages étaient, comme chez Rabbi Hanina, des parchemins qui l’enveloppaient75.

  • 76 Élie Wiesel, de façon cohérente, refuse une identification de Chouchani avec le Juif errant si cell (...)

67La maîtrise absolue des Saintes Écritures manifestée par le Juif errant à Taverny, sa profession de foi inconditionnelle dans la Torah, font partie du même climat spirituel ; on en déduit que M. Chouchani / le Juif errant, même lorsqu’il se déplace physiquement d’un lieu du monde à un autre, reste immobile d’un point de vue intérieur, ancré qu’il est au centre de son univers culturel. Tel est le meilleur moyen de réfuter l’image du Juif errant considéré comme modèle du converti, de l’individu qui a été déplacé de la religion de ses pères pour rejoindre l’ailleurs de la foi chrétienne. Dans cette perspective, les affinités avec le Juif errant judaïsé apparaissent en pleine lumière, en particulier avec la double image des fugitifs, dont celui qui ne fait qu’un avec le rouleau de la Torah, tel qu’il apparaît dans la Crucifixion blanche de Chagall76.

L’empreinte du Maître

  • 77 E. Wiesel, Tous les fleuves vont à la mer, p. 151-161.
  • 78 Ibid., p. 153.
  • 79 Ibid., p. 156.

68Le portrait de M. Chouchani que Wiesel a tracé dans le premier livre de ses mémoires77 est, à bien des égards, semblable à l’image du Juif errant de la nouvelle de 1966 : autre preuve – s’il en fallait – de l’identification de l’un à l’autre. Le jeu de références et de correspondances s’étend partout : il comprend l’aspect extérieur du protagoniste, certains épisodes concrets (tels que le séminaire de Taverny ; la dispute avec l’officier de la Gestapo), la méthode d’enseignement du Maître (« Il aimait démolir avant de rebâtir, abaisser avant de récompenser »78), l’attitude consistant à secouer l’interlocuteur, en le forçant à se remettre en question et en le faisant vaciller « entre le sommet et le gouffre de la connaissance, l’un aussi inquiétant que l’autre »79. Ils partagent aussi le goût pour le vagabondage et la tendance à s’entourer d’un halo de mystère :

  • 80 Ibid., p. 156 ; p. 158.

J’ignore s’il était un saint déguisé, ou un kabbaliste parcourant la terre pour ramasser les « étincelles divines » afin de les restituer à la flamme originelle, ou encore l’éternel vagabond, l’étranger intemporel qui incarne le doute et la menace. [...] Était-il un de ces Maîtres hassidiques qui devaient errer en exil avant de se révéler ? Un de ces trente-six Justes cachés grâce à qui le monde subsiste en tant que monde ?80

69Wiesel conclut le portrait de Chouchani avec une affirmation qui attire l’attention sur l’aspect le plus délicat de la relation Maître-élève, c’est-à-dire le type d’influence que le premier a exercée sur l’autre, en encourageant sa Bildung :

  • 81 Ibid., p. 161.

Je sais en tout cas que je ne serais pas l’homme que je suis, le Juif que je suis, si un clochard étonnant, déroutant et inquiétant, ne m’avait pas interpellé un jour pour me dire que je ne comprenais rien81.

  • 82 Ibid.

70On en déduit que le « vagabond éternel » a laissé une empreinte indélébile dans l’esprit de l’écrivain, qui avoue : « En essayant d’entrer plus profondément en moi-même, je m’approche davantage de lui »82. C’est la preuve de l’existence d’une complicité intellectuelle, si intense qu’à certains égards elle rend perméables les frontières entre soi-même et l’autre : dans ces conditions, l’autoportrait de l’un contient le profil intellectuel de l’autre.

  • 83 Ibid., p. 156.

71Il n’existe pas d’autre moyen de faire apparaître la « vérité » de Chouchani que d’explorer la capacité de chaque élève à découvrir en lui-même les traces laissées par son enseignement ; à partir de cette prémisse, on se demande : quel est le Chouchani qui habite Wiesel en permanence ? La réponse, limitée à l’essentiel, nous conduit à mettre l’accent sur deux aspects, qui appartiennent aussi au projet pédagogique du Juif errant dans la nouvelle de 1966 : d’une part est en jeu la définition de la condition humaine, caractérisée moins par des certitudes que par la recherche sans répit du sens (« L’homme se définit par ce qui l’inquiète et non par ce qui le rassure » : c’est le refrain qui circule, identique, entre la nouvelle et le livre de mémoires susmentionné) ; d’autre part, l’accent mis sur cette « philosophie de l’histoire », dont le trait fondamental réside dans la réactualisation du passé des patriarches dans le présent, dans chaque présent (« Oui, le geste meurtrier de Caïn contient celui de Titus » est l’autre thème qui passe de la nouvelle à l’autobiographie83).

72L’héritage spirituel transmis par Chouchani / Juif errant à Wiesel repose, à notre avis, sur de tels principes : nous en avons une confirmation par la lecture d’un nouveau texte qui nous semble particulièrement pertinent pour notre propos puisque, cette fois, c’est Wiesel lui-même qui assume idéalement le rôle du Maître, en adressant son discours à un juif de dix-sept ans, en crise d’identité, qui a exprimé à l’écrivain ses doutes et ses contradictions. Les questions auxquelles Wiesel s’engage à répondre sont les suivantes :

  • 84 E. Wiesel, « A un jeune Juif d’aujourd’hui », dans Entre deux soleils, Paris 1970, p. 169.

Bref, être juif de nos jours, c’est quoi ? À quoi cela vous engage-t-il ? Vous aimeriez le savoir84.

73Le ton calme et réfléchi de Wiesel est le plus éloigné possible de celui, agressif, du Juif errant / Chouchani ; on ne peut pas en dire autant de l’esprit des réponses, parmi lesquelles nous isolerons les plus pénétrantes :

  • 85 Ibid., p. 171.

Le Juif est perpétuellement en mouvement. Sa quête le caractérise autant que sa foi, son silence autant que son cri. Il se définit plus par ce qui le blesse que par ce qui le rassure85.

74L’écho de l’enseignement du Maître résonne dans cette affirmation, comme dans la suivante, qui porte sur la survie, sur la mémoire collective, sur la contemporanéité du passé et du présent, éléments constitutifs d’un tout :

  • 86 Ibid., p. 173.

Être juif, c’est œuvrer pour la survie d’un peuple qui vous a légué sa mémoire collective dans sa totalité. [...] Vous avez vu Moïse sur le Sinaï, entendu David dans sa cité, combattu les Romains à Massada et subi le glaive des croisés le long de leur parcours. [...] Les questions posées par les enfants et les réponses qui leur seront fournies, toutes ont été entendues au Sinaï. Vos doutes et vos conflits, autant que vos victoires, vous parviennent, en ligne directe, de vos premiers ancêtres86.

  • 87 Ibid., p. 174.

75Nous consacrerons une note, enfin, à un passage qui fait partie de cette ligne de pensée, dont il révèle d’autres implications qui nous permettent de lever le voile sur un scénario exceptionnellement dramatique : se réaliser en tant que juif « signifie se choisir lien entre présent et avenir, remords et projet, le silence premier de la création et celui qui planait sur Treblinka »87. Le silence qui précède la création est celui du chaos primordial, où n’existe ni vie humaine, ni culture, ni langage, qui est le signe le plus tangible de la culture ; c’est un vide qui, cependant, prélude à la plénitude de la création qui se déploie sous le signe de l’ordre, qui est à la fois distinction et rapprochement, disjonction et lien entre les différents niveaux. Le langage, compris dans le sens le plus large, est l’instrument qui met en rapport, au fur et à mesure, le divin et l’humain, l’humain et l’humain ; la mémoire, d’où les mots tirent leur sève, empêche la perte de la relation primordiale entre présent et passé.

76Le silence qui pèse sur Treblinka est le symbole du vide, de l’absence de parole et, en même temps, de vie culturelle, comme pour le vide des origines ; mais, à l’opposé de celui-ci, le silence de Treblinka semble être définitif : on ne saurait le tenir pour le prélude d’une nouvelle mise en ordre. Le défi, alors, réside dans la tentative d’aller au-delà de cet état de choses ; c’est le défi lancé à ceux qui survivent, les obligeant à créer ex novo un lien entre les deux silences : cela implique de remodeler le second par référence au premier, pour faire apercevoir, malgré tout, la possibilité d’une nouvelle aube succédant à la « Nuit ». Un défi qui ne cesse de se représenter car il ne peut jamais être surmonté une fois pour toutes : l’espoir de la réussite repose moins sur la solidité des résultats que sur le dynamisme d’une recherche qui ne connaît pas de trêve.

« Génie étrange et errant »

77Wiesel parle de Chouchani comme d’un « génie de la mémoire », en se référant non seulement à sa prodigieuse capacité de garder à l’esprit les textes sacrés depuis sa plus tendre enfance, mais aussi – et surtout – à sa prérogative de gardien de la mémoire collective, tant est intime le rapport qu’il a su établir avec elle. C’est sur cet aspect essentiel de la personnalité du Maître que se dirige le regard d’un autre élève célèbre, Emmanuel Lévinas, à qui nous donnons la parole :

  • 88 E. Lévinas dans F. Poirié, E. Lévinas. Essai et entretiens, Arles 2006, p. 153-154.

L’énormité de cet homme, c’était d’abord sa connaissance des textes juifs, les Saintes Écritures [...]. M. Chouchani connaissait par cœur toute la tradition orale à laquelle ces Écritures donnent lieu ; il connaissait par cœur le Talmud et tous ses commentaires et les commentaires des commentaires. [...] À côté de cette connaissance purement extérieure, de mémoire, M. Chouchani était doué d’un pouvoir dialectique extraordinaire : la quantité des notions pensées ensemble et combinées laissait comme une impression de sauvagerie, dans ses inventions imprévisibles !88.

  • 89 Ibid., p. 159.

78Comme Wiesel, Lévinas dessine également le portrait du Maître tandis qu’il est en train de tracer son propre autoportrait intellectuel, répondant aux questions posées par François Poirié au cours d’un remarquable entretien ; comme Wiesel, Lévinas met l’accent sur l’héritage spirituel transmis par Chouchani, devenu, au fil du temps, une partie constitutive de sa manière d’être et de penser, indissociable de sa façon d’aborder les textes sacrés. Comme Wiesel – et là on touche, peut-être, à l’aspect le plus délicat de l’analogie entre les deux – Lévinas découvre l’enseignement de Chouchani dans les années 1946-1947, après le traumatisme d’Auschwitz (« Moi, je n’ai pas été à Auschwitz, mais enfin j’y ai perdu toute ma famille »89) : tout comme dans ce qui s’est passé avec l’écrivain, l’ombre de l’Holocauste plane sur le rapport que le philosophe entretient avec le Maître, qui lui apparaît comme « l’un des derniers géants du Talmud ».

  • 90 Ibid., p 193.
  • 91 Lévinas montre qu’il est au courant du fait que Wiesel avait fréquenté Chouchani à la même période, (...)

79Dans ce contexte, il nous semble significatif que Lévinas définisse Chouchani comme un « génie étrange et errant » : un tel hommage est inséré dans le discours de commémoration90 consacré par le philosophe au Dr Henry Nerson, sur lequel Chouchani a exercé une immense influence. Le choix des mots, loin d’être arbitraire, est très conscient ; il suggère que le philosophe a voulu établir une association – même de manière allusive – entre son Maître et le protagoniste de la nouvelle Le Juif errant de Wiesel91. Au-delà de ces hypothèses, quelque plausibles qu’elles soient, ce qui importe plus que toute autre chose c’est la remarquable convergence qui émerge des « portraits » de Chouchani dressés par l’écrivain et par le philosophe, malgré la diversité des tonalités, des styles, des modalités expressives de chacun d’eux.

80L’enseignement essentiel que Chouchani a transmis à Lévinas réside dans la reconnaissance de la primauté absolue des textes sacrés :

  • 92 F. Poirié, £. Lévinas..., p. 160.

La rencontre de cet homme m’a redonné une confiance dans les livres92 ;

81et encore :

  • 93 Entretien publié dans Les Nouveaux Cahiers 82, p. 32.

Il n’enseignait pas la piété, mais les textes. Ils sont tellement plus fondamentaux, plus vastes que la piété93.

82Parallèlement, Chouchani a transmis à son élève Lévinas une méthode de lecture des textes, fondée sur la pleine conscience de leur extrême complexité et du caractère non univoque des idées qu’ils contiennent : une telle prise de conscience, d’une part, se résout dans l’interrogation perpétuelle, jamais apaisée, des textes mêmes, animée par un fort esprit de liberté intellectuelle et, d’autre part, elle encourage la pratique de la dialectique, qui s’appuie sur la confrontation de perspectives herméneutiques divergentes.

83La prédominance de la liberté de recherche du sens sur les interprétations codifiées est l’un des traits saillants de la dense introduction aux Quatre lectures talmudiques, dans laquelle Lévinas souligne la nature de sa dette culturelle à l’égard du Maître, dont il aspire à prolonger la leçon :

  • 94 E. Lévinas, Quatre lectures talmudiques, Paris 2005, p. 22.

Pour nous, il a rendu impossible à jamais l’accès dogmatique purement fidéiste, ou même théologique, au Talmud. Notre essai doit attester cette recherche de liberté, sinon une liberté conquise94.

  • 95 Les Nouveaux Cahiers 82, p. 32.
  • 96 F. Poirié, E. Lévinas..., p. 159.

84Le caractère extraordinaire du personnage Chouchani tient à sa capacité à concilier deux attitudes apparemment contradictoires : une confiance absolue dans les textes, jointe à l’exigence de les soumettre à une recherche exploratoire autonome qui, loin des voies de l’orthodoxie, s’engage dans un travail inlassable d’approfondissement. C’est ce que veut dire, en termes métaphoriques, « souffler sur le texte pour qu’il s’allume »95 ; souffler sur le texte pour que le feu caché sous les cendres se ranime : au-delà de la métaphore, c’est le sens caché dans les paroles des sages qui de cette manière peut briller d’une nouvelle lumière. Cette façon de procéder, « irrespectueuse » des sens déjà acquis, suscite notamment le scandale quand elle est appliquée aux Écritures : « cela [...] paraît beaucoup plus scandaleux quand on le fait avec l’Écriture »96.

  • 97 Ibid., p. 156.

85Comme première conclusion, il nous semble pouvoir affirmer que des mots de Lévinas, répétés à plusieurs reprises, émerge une image profondément cohérente qui, dans ses grandes lignes, n’est pas trop éloignée de celle du Juif errant de Wiesel : capacités géniales, mémoire prodigieuse, fort sentiment de provocation intellectuelle, facilité à susciter le scandale et, par conséquent, à secouer les consciences. Un élément qui renforce notre hypothèse est le choix des termes utilisés par Lévinas pour définir, a posteriori, l’essence de sa relation avec Chouchani : « ce contact fait d’inquiétude, d’émerveillement, d’insomnies »97 ; ce n’est pas une coïncidence si les mêmes mots reviennent chez Wiesel pour connoter son rapport avec le Juif errant.

86Tout ce qu’on a dit ne suffit pas encore à faire comprendre avec quelle profondeur l’enseignement de Chouchani a façonné la pensée de Lévinas ; pour parachever notre propos, nous devons faire un pas de plus, en prenant comme point de départ une affirmation du philosophe, particulièrement précieuse, qui se trouve aussi dans l’entretien avec François Poirié :

  • 98 Ibid., p. 160.

Cette formule que j’emploie maintenant: « ce qui est plus profond que la conscience, que l’intériorité, ce sont les livres », me vient de cette période avec lui. Je vous ai raconté l’histoire de Buber ce matin en disant mon indignation que Buber pense que sa conscience en sait plus que les livres; cela se rapporte directement à cette signification du livre, dont je viens de vous parler maintenant98.

  • 99 Ibid., p. 151.

87Pour saisir le sens de ce passage, il nous faut revenir aux pages dans lesquelles Lévinas confesse à Poirié son admiration pour Martin Buber, dont il a suivi les pas en assumant comme objet principal de réflexion le problème de la relation intersubjective, sans négliger, cependant, de souligner les points qui l’ont conduit à prendre ses distances. À cet égard, Lévinas cite un passage de la biographie de Buber, qui tourne autour d’une question difficile qu’un vieux juif, très pieux, lui a posée : cette question est inspirée du verset I Samuel 15, 33, où le prophète ordonne à Saül l’effacement total du royaume d’Amalec qui incarne, dans la tradition biblique et talmudique, le mal absolu. Comme on le sait, Saül n’accomplit pas cette mission et ce manquement est évalué d’une manière très négative par le prophète, car « il appartient à l’homme affranchi du mal de porter au mal le coup ultime »99 ; il revient, ensuite, à Samuel de prendre sur lui la tâche de tuer Agag roi des Amalécites, séance tenante, car Dieu demande obéissance. D’où la question : « pourquoi le prophète a-t-il été en mesure d’accomplir une action si cruelle ? »

88La réponse de Buber est que Samuel n’avait pas compris l’ordre divin ; et le commentaire de Lévinas sur cette prise de position est très sévère :

  • 100 Ibid., p. 151-152. Wiesel a une position plus nuancée sur l’interprétation proposée par Buber de l’ (...)

Buber pensait sans doute que sa conscience le renseignait mieux que les livres sur la volonté de Dieu. [...] Je ne suis pas toujours d’accord avec Buber. Je continue à penser que sans attention extrême portée au Livre des livres, on ne peut pas écouter la conscience. Buber, là, n’a pas pensé à Auschwitz100.

La primauté du Livre

89Entrer au cœur d’une controverse aussi complexe et aussi riche en implications éthiques et théologiques dépasserait les limites de notre propos ; en outre, les objectifs que nous visons ici nous dispensent de la tâche de discerner la véritable pensée de Buber de celle que Lévinas lui attribue : notre principal objectif, plus circonscrit, est de tenter de définir dans quelle mesure l’enseignement de Chouchani participe d’un tel débat qui concerne, à la fois, le plan théorique et celui de la méthode. Ce contraste peut être synthétisé, même au prix d’une certaine simplification, dans les termes suivants : la conscience individuelle doit-elle se retirer devant la parole du Livre, en en reconnaissant la primauté, ou bien doit-elle s’imposer en faisant prévaloir à chaque fois ses propres raisons ? Il semble évident que la question prend une importance et une portée qui vont bien au-delà des limites de l’épisode dont elle provient ; dans la perspective que Lévinas attribue à Buber c’est la seconde partie de l’alternative qui l’emporte, dans la mesure où sa conscience, blessée par ce qui lui semble un excès intolérable de cruauté, se « superpose » au texte, au point de négliger la façon dont le texte même légitime le geste du prophète. Du point de vue de Lévinas, une telle perspective semble inversée : c’est la conscience individuelle qui doit se plier au Livre, sans prétendre plier le Livre à elle-même ; il s’ensuit que la seule faculté accordée à l’interprète est celle de « souffler sur les cendres ardentes » pour faire apparaître le sens caché, dans le respect absolu de la donnée textuelle.

90Le commentaire final de Lévinas (« Buber, là, n’a pas pensé à Auschwitz ») fait comprendre l’étendue et la complexité des implications de cette controverse : il s’agit d’une annotation qui, pour cryptée qu’elle soit, témoigne de l’importance de l’enjeu, qui va bien au-delà de la dispute théologique. Demandons-nous, alors, quel pourrait être le sens que l’on doit attribuer, compte tenu du contexte, à cette référence à l’Holocauste qui, dans un premier temps, suscite un mouvement de surprise chez le lecteur ; nous nous limiterons à avancer une hypothèse interprétative à cet égard, en nous inspirant de la phrase, déjà citée, dans laquelle Lévinas, repensant l’enseignement de Chouchani, en saisit l’essentiel :

  • 101 F. Poirié, E. Lévinas..., p. 160.

« ce qui est plus profond que la conscience, que l’intériorité, ce sont les livres », me vient de cette période avec lui101.

91La leçon donnée par Chouchani possède, pour ainsi dire, une double face, dans la mesure où l’affirmation de la primauté du Livre a comme contrepartie, la restriction, voire la mise entre parenthèses, de l’autonomie de la conscience individuelle ; autrement dit, dans la relation établie entre les deux éléments, c’est le premier d’entre eux, le Livre, qui, en vertu de la sagesse millénaire qui s’y est conservée, exerce la fonction hégémonique sur le second, pour guider la conscience et l’orienter dans la tâche difficile de discerner le sens des événements contingents. Tout cela implique la reconnaissance des limites imposées à la conscience individuelle en tant que telle : comment celle-ci pourrait-elle faire face à Auschwitz, comment pourrait-elle comprendre un événement démesuré, sans l’appui du savoir déposé dans le Livre ? C’est Lévinas qui, en faisant un saut mental, relativise le plan théorique en le référant à la réalité historique et, en particulier, à la tragédie de l’Holocauste, car c’est précisément par rapport à celle-ci, située au centre de sa réflexion, que le philosophe reconnaît les dangers de la conscience individuelle abandonnée à elle-même.

  • 102 Ibid.

92Ce procédé peut être mieux compris à la lumière d’une réflexion du philosophe, qui se trouve dans le même passage de l’entretien avec Poirié, centré sur le souvenir de la portée de l’enseignement de Chouchani : une telle coïncidence ne semble pas être le fruit du hasard. Lévinas révèle son aspiration à « supporter Auschwitz, sans renier Dieu »102 : n’est-ce pas afin de traduire en réalité une telle intention, cherchant à concilier des termes apparemment inconciliables, que le Livre joue une irremplaçable fonction pédagogique ? À cet égard, on peut évoquer, à titre de comparaison, le « séminaire de Taverny » au cours duquel le Juif errant, jouant le rôle du Rabbi, présente une vision du monde qui est soutenue par une logique guère éloignée de celle sous-jacente au projet de Lévinas. Comme on s’en souvient, les points fondamentaux de son enseignement concernent, d’un côté, l’exaltation de la Torah comme valeur absolue (« La Torah est un tout et tout se trouve dans la Torah ») et, de l’autre, ils mettent l’accent sur l’impuissance de l’homme, créature trop faible pour mettre en œuvre un commencement, et donc, condamnée à la répétition, destinée à vivre dans un monde où les événements se conforment aux modèles du passé le plus lointain. En bref, tout ce qui advient est déjà préfiguré dans le Livre et, en tant que tel, participe d’un plan qui transcende l’humain ; même l’Holocauste doit être placé dans cette perspective (« le sacrifice d’Isaac prédit l’Holocauste ») : encore une fois Auschwitz confronte la pensée au défi de « tolérer l’intolérable », ce qui exige un suprême effort pour demeurer dans « l’horizon religieux des pères ».

Matériaux pour la comparaison

93Durant les mêmes années, dans la même ville, Wiesel et Lévinas se nourrissaient de l’enseignement de Chouchani : l’écrivain et le philosophe subissaient la fascination d’un Maître extraordinaire qui avait le pouvoir de dominer les élèves ; en se référant aux œuvres du philosophe, Salomon Malka affirme :

  • 103 S. Malka, Monsieur Chouchani..., p. 111.

Le génie de Chouchani court à travers les lignes (Suzy Daniele dira : « C’était le dibbouk de Lévinas »). Il semble [...] que cette œuvre est le lieu qu’il a choisi pour y laisser sa trace103.

94Aucun des deux élèves ne savait rien de l’autre : d’autant plus surprenante et remarquable apparaît, donc, la convergence de leurs souvenirs, l’affinité de leurs jugements. Dans les mots de Lévinas nous retrouvons le génie de la mémoire, plongé de tout son être dans les textes sacrés de la tradition juive que nous connaissons déjà grâce à Wiesel ; dans la mémoire de tous les deux s’est gravée à jamais l’image obsédante du Maître, sans égal dans l’art de secouer ses interlocuteurs en vertu de la profondeur d’une pensée en perpétuelle tension ; commun encore à l’écrivain et au philosophe, le parti pris de décrire Chouchani en regardant en eux-mêmes, à la recherche de la « composante Chouchani » qui habite leur cœur.

95Les concordances, comme toujours, font ressortir l’épaisseur des divergences : Wiesel a choisi la voie de la transfiguration, dans la mesure où il assimile Chouchani au Juif errant emprunté à la tradition juive et, en adoptant cette démarche, il finit par appliquer à un individu historique le même procédé, fondé sur la répétition, auquel le Maître avait soumis les événements de l’histoire. Lévinas, en revanche, s’en tient au plan du concret, en concentrant son attention uniquement sur la personnalité intellectuelle de Chouchani et en reléguant dans l’ombre le reste, le « côté cirque », comme s’il s’agissait d’un appendice curieux, folklorique, mais dépourvu d’une véritable épaisseur culturelle. Wiesel, sans négliger la portée philosophique de l’enseignement, traite le personnage dans son intégralité, conscient du fait que tous les facteurs distinctifs, y compris les plus extravagants, aident à éclairer les multiples facettes de cette altérité extraordinaire, qui est le sceau de l’identité du Maître. Dans cette perspective le présent interagit avec le passé, les distances spatiales et temporelles disparaissent, laissant émerger le lien entre l’archétype atemporel et sa plus récente actualisation : de cette façon, la gamme des résonances culturelles de Chouchani, nouveau Juif errant, apparaît considérablement élargie.

  • 104 M.-A. Lescourret, Emmanuel Lévinas, Paris 2006, p. 142.

96Mais derrière la diversité des procédés adoptés et des choix qui les déterminent, on devine un plan de convergences, sans doute peu évident à première vue, sans doute involontaire, qui nous permet, dans une certaine mesure, de retirer le voile du mystère qui entoure le génie de la mémoire. À plus d’une occasion, on a constaté que la rencontre du philosophe et de l’écrivain avec le Maître se produit dans une période très délicate, après la sortie des ténèbres de la Nuit : dans une telle conjoncture, Chouchani rend à Lévinas quelque chose d’essentiel, qui s’était obscurci en lui : cette confiance totale dans les textes sacrés qui a alimenté le judaïsme, tout personnel, du philosophe et, par conséquent, son système de pensée. Marie-Anne Lescourret, en retraçant la biographie intellectuelle de Lévinas, ne manque pas de reconnaître l’importance de l’influence exercée par l’enseignement reçu de Chouchani, jugé « fondamental pour la pratique du judaïsme par le philosophe »104.

97Le mystérieux Maître de Wiesel émerge des couches les plus profondes de la mémoire collective pour rendre à l’histoire juive l’unité de fond que l’Holocauste, en raison de son caractère extrême, semble avoir fissurée ; en même temps, il s’efforce de rendre aux survivants des camps d’extermination la plénitude de l’identité juive blessée et, parallèlement, de recoudre la déchirure produite dans l’esprit de l’écrivain : les plans historique, social et individuel s’amalgament parfaitement. Un trait du personnage apparaît constamment tant chez Wiesel que chez Lévinas : sa tendance à renouer les fils coupés, à restaurer la continuité du sens au-delà de l’apparente discontinuité, dans laquelle s’objective l’essence de la fonction médiatrice propre à Chouchani et, auparavant, au Juif errant judaïsé, le mythique Survivant, détenteur de l’art de survivre.

En guise d’épilogue

  • 105 E. Wiesel, Célébration biblique, p. 11.
  • 106 E. Wiesel, Un Juif, aujourd’hui, Paris 1977, p. 205-249.
  • 107 Ibid., p. 208.

98Les personnages bibliques, dit Wiesel, ne sont pas des figures abstraites, reléguées dans une dimension du temps et de l’espace désormais inaccessible, mais ce sont des êtres concrets, dont l’histoire, loin d’être épuisée, se déroule encore à nos yeux, changée seulement en apparence : en bref, les drames qu’ils ont connus sont ceux que nous vivons105. Toujours fidèle à cette ligne de pensée, l’écrivain fait un pas en avant en composant le texte poétique d’une cantate « Ani Maamin Un chant perdu et retrouvé », mise en musique par Darius Milhaud, exécutée pour la première fois en novembre de 1973 au Carnegie Hall de New York106. Wiesel choisit comme protagonistes de son scénario les trois patriarches – Abraham, Isaac, Jacob-qui ayant quitté le ciel, entrent dans le présent non pour répéter le « déjà vécu », mais afin d’accomplir une nouvelle mission très délicate : le présent est le temps marqué par l’Holocauste, « alors que le cœur du monde se consumait dans les flammes noires de la nuit »107 ; la tâche consiste à

  • 108 Ibid., p. 209.

[...] parcourir les routes proches et lointaines pour capter les échos de la souffrance juive dans le monde, et les rapporter là-haut. [...] Abraham, Isaac, Jacob, à force de regarder, se sentaient coupables car inutiles. Voilà pourquoi ils décidèrent d’interrompre leur tâche. Et voilà pourquoi, en cette nuit incandescente, ils remontèrent au ciel. Et vinrent parler à Dieu de son peuple108.

  • 109 Ibid., p. 242.
  • 110 Ibid., p. 244.

99L’auteur revient sur les thèmes qui l’habitent depuis son premier livre, La Nuit, en orchestrant une variation intense et originale : il s’agit d’une méditation pleine de tristesse dont l’objet est, d’un côté, l’inquiétant silence de Dieu face à l’extermination de son peuple et, de l’autre, le mystère de la survie, dont l’absolue gratuité tourmente les survivants (pourquoi m’a-t-on permis de sortir de la « Nuit », moi et pas un autre, plus digne que moi ?) Les trois patriarches rendent témoignage, dans un crescendo dramatique, des atrocités observées, mais ils ne parviennent pas à remuer l’imperturbabilité de Dieu qui s’obstine dans un mutisme qui le rend distant, inaccessible, totalement « autre » : d’où le désarroi que leur inspire un sentiment d’inutilité et d’échec. À ce point, quand il semble que tout a été dit, quelque chose se produit, qui introduit un changement de registre dans la dynamique de la cantate : après avoir écouté les derniers mots prononcés par Abraham, « Dieu, pour la première fois, laisse une larme s’échapper de ses yeux illuminés »109, mais le patriarche ne la voit pas, ne peut pas la voir. La scène se répète, comme si elle obéissait à un ordre rituel fixé à l’avance : après la conclusion du discours prononcé par Isaac, « pour la seconde fois, une larme ruisselle sur la face sombre de Dieu, plus sombre qu’avant »110 ; même Isaac, cependant, ne peut pas la voir. La larme devient pleur après les derniers mots de Jacob, qui, comme les autres, semble « condamné » à ne pouvoir s’en apercevoir :

  • 111 Ibid., p. 247.

Dieu, surpris par son peuple, pleure pour la troisième fois -et cette fois il pleure avec abandon, et aussi avec amour. Il pleure sur sa création – et peut-être sur beaucoup plus que sa création111.

100De cette manière, le contexte s’enrichit et s’ouvre à des interprétations multiples, empêchant que l’on parvienne à des conclusions sûres et univoques, car un rideau de doute finit par envelopper le silence angoissant de Dieu : est-il « réel », est-ce un signe objectif d’indifférence, ou bien ne s’agit-il que du reflet des limites qui, inévitablement, font obstacle à la communication entre le plan divin et l’humain, si loin l’un de l’autre ?

101Nous ne pouvons pas analyser ici le réseau compact d’implications philosophiques présentes dans le texte de la cantate : en nous conformant à une vue d’ensemble, nous pouvons affirmer que son climat moral n’est pas très différent de celui qui règne sur la nouvelle Le Juif errant qui, malgré la particularité de son intrigue, offre à notre regard, d’une manière analogue, un esprit divisé, déchiré entre la recherche obstinée du sens et l’expérience vécue d’une tragédie collective irréductible à la sphère du sens. Dans les deux contextes s’affirme l’aspiration à transcender une telle opposition, en ayant recours à des personnages légendaires, appelés à se remettre en jeu et se mesurer à l’actualité, dans un double rôle de témoins et d’intermédiaires, chargés de tenter de combler l’abîme entre la parole du Livre et les décombres de l’histoire. On peut, à partir de ce fond commun, porter le regard encore plus loin, pour mettre en évidence une analogie plus subtile : les trois patriarches, redescendus dans le monde, deviennent eux aussi, de fait, des Juifs errants, parcourant toutes les routes, proches et lointaines, « pour capter les échos de la souffrance juive dans le monde ».

Notes

39 Dans E. Wiesel, Le Chant des morts, Paris 1966. Les références de pages qui suivent dans le texte du présent chapitre renvoient à cet ouvrage.

40 Y. H. Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, Paris 1984, p. 51-52.

41 Ibid., p. 106.

42 Ibid., p. 53.

43 E. Wiesel, Célébration biblique. Portraits et légendes, Paris 1975 (nous utilisons la réimpression dans la collection « Points Sagesses », Paris 1991).

44 Célébration biblique, p. 9.

45 Ibid., p. 9.

46 Ibid., p. 10.

47 Ibid.., p. 11.

48 Ibid.

49 Gn. 22,19.

50 E. Wiesel, Célébration biblique, p. 78.

51 Ibid., p. 82.

52 Ibid., p. 86.

53 Ibid.

54 Ibid., p. 86-87.

55 E. Wiesel, La Nuit, Paris 1958.

56 Ibid., p. 10.

57 Ibid., p. 71.

58 Ibid., p. 87.

59 Ibid., p. 88. Wiesel nous rappelle que le nom Isaac signifie « Celui qui rira » (p. 73).

60 E. Wiesel, Le Chant des morts, p. 135-136.

61 Y. H. Yerushalmi, Zakhor..., p. 51.

62 E. Wiesel, « Déracinement et enracinement : le hassidisme », dans le recueil Paroles d’étranger, Paris 1982, p. 154-165.

63 Ibid., p. 165.

64 E. Wiesel, Tous les fleuves vont à la mer, Paris 1994, p. 151-161.

65 S. Malka, Monsieur Chouchani. L’énigme d’un Maître du xxe siècle, Paris 1994.

66 Ibid., p. 198.

67 ZWrf., p. 212.

68 Ibid.

69 Ibid., p. 213.

70 C’est Wiesel qui parle, ibid.

71 Il s’agit du chapitre IX du recueil Paroles d’étranger.

72 Ibid., p. 109.

73 Ibid., p. 113.

74 E. Wiesel, Tous les fleuves vont à la mer, p. 160.

75 S. Malka, Monsieur Chouchani..., p. 216.

76 Élie Wiesel, de façon cohérente, refuse une identification de Chouchani avec le Juif errant si celle-ci implique l’idée de châtiment, qui est le signe distinctif du mythe chrétien d’origine. Voir P. Amodio, G. Giannini, G. Lissa (éd.), Auschwitz. L’eccesso del male, Naples 2004, p. 61.

77 E. Wiesel, Tous les fleuves vont à la mer, p. 151-161.

78 Ibid., p. 153.

79 Ibid., p. 156.

80 Ibid., p. 156 ; p. 158.

81 Ibid., p. 161.

82 Ibid.

83 Ibid., p. 156.

84 E. Wiesel, « A un jeune Juif d’aujourd’hui », dans Entre deux soleils, Paris 1970, p. 169.

85 Ibid., p. 171.

86 Ibid., p. 173.

87 Ibid., p. 174.

88 E. Lévinas dans F. Poirié, E. Lévinas. Essai et entretiens, Arles 2006, p. 153-154.

89 Ibid., p. 159.

90 Ibid., p 193.

91 Lévinas montre qu’il est au courant du fait que Wiesel avait fréquenté Chouchani à la même période, même si tous les deux ne se sont jamais rencontrés ; il sait aussi que « Wiesel a écrit quelques pages sur cet homme », comme on peut le lire dans l’entretien avec Myriam Anissimov publié dans Les Nouveaux Cahiers 82 (1985), p. 32.

92 F. Poirié, £. Lévinas..., p. 160.

93 Entretien publié dans Les Nouveaux Cahiers 82, p. 32.

94 E. Lévinas, Quatre lectures talmudiques, Paris 2005, p. 22.

95 Les Nouveaux Cahiers 82, p. 32.

96 F. Poirié, E. Lévinas..., p. 159.

97 Ibid., p. 156.

98 Ibid., p. 160.

99 Ibid., p. 151.

100 Ibid., p. 151-152. Wiesel a une position plus nuancée sur l’interprétation proposée par Buber de l’épisode du prophète Samuel : il prend ses distances (« il sera trop facile de dire que Samuel n’a pas compris »), tout en formulant une appréciation assez favorable (« Je comprends Buber. C’est une démarche que j’apprécie »). Voir M. de Saint-Cheron, Entretiens avec Élie Wiesel. 1984-2000, Saint-Maur (Val-de-Marne) 2008, p. 25.

101 F. Poirié, E. Lévinas..., p. 160.

102 Ibid.

103 S. Malka, Monsieur Chouchani..., p. 111.

104 M.-A. Lescourret, Emmanuel Lévinas, Paris 2006, p. 142.

105 E. Wiesel, Célébration biblique, p. 11.

106 E. Wiesel, Un Juif, aujourd’hui, Paris 1977, p. 205-249.

107 Ibid., p. 208.

108 Ibid., p. 209.

109 Ibid., p. 242.

110 Ibid., p. 244.

111 Ibid., p. 247.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2010

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