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Le juif errant ou l’art de survivre

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Marcello Massenzio

Chapitre I. L’empreinte de Goethe sur le mythe

Texte intégral

Les deux versions

  • 1 J. W. Goethe, Poésie et Vérité : Souvenirs de ma vie III, livre XV, trad. fr. P. du Colombier, Pari (...)

1La mythologie du Juif errant se présente comme un paysage uniforme et plat, d’où surgissent des pics qui peuvent atteindre des hauteurs vertigineuses : c’est le cas des versions élaborées par Goethe à deux moments de sa production artistique, dans sa jeunesse et en pleine maturité. De 1774 datent les fragments d’un poème, Der ewige Jude, resté inachevé et publié après sa mort ; à plus de quarante ans de distance, le poète revient sur le sujet dans son œuvre autobiographique Poésie et Vérité1 ; il y dresse un vaste plan de composition et y expose amplement sa manière de concevoir le personnage mythique et les vicissitudes dont celui-ci a été le protagoniste. Les deux compositions, l’une en vers, l’autre en prose, se rapportent à deux phases différentes du récit mythique et, au premier regard, il ne semble pas qu’il y ait entre elles une ligne de continuité évidente ; cela pose un premier problème : est-il correct de parler de deux versions du mythe, ou, au contraire, existe-t-il des éléments qui permettent de réduire à l’unité les deux approches goethéennes ? Pour répondre à la question, il faut faire un examen approfondi des données à notre disposition et c’est donc seulement dans la partie finale de l’analyse que nous pourrons proposer une interprétation.

2Nous intervertirons dans notre développement l’ordre chronologique des œuvres, en commençant par la composition la plus tardive, qui présente l’avantage de suivre le développement discursif du mythe depuis le début jusqu’au moment de la rencontre d’Ahasvérus avec le Christ pendant la montée au Calvaire ; le fragment poétique, de son côté, tient pour connus tant le prélude que les parties successives du récit, pour se concentrer sur le motif de la deuxième venue du Seigneur, placé en conclusion du mythe : il est donc difficile à comprendre sans les faits qui précèdent.

3Goethe nous a laissé un témoignage ardent de l’intérêt nourri, dans sa jeunesse, pour le mythe du Juif errant, dans Poésie et Vérité. Intérêt qui, loin de s’être émoussé, semble briller d’une nouvelle vie au moment où, avancé en âge, le poète est soucieux de retracer son propre itinéraire poétique et intellectuel. Voici le premier passage qui conduit le lecteur in médias res :

  • 2 407.

Je conçus l’idée singulière de traiter en épopée l’histoire du Juif errant, qui s’était gravée de bonne heure en moi sous l’action des livres populaires, et d’exposer en suivant ce fil conducteur, selon l’occurrence, les points saillants de l’histoire religieuse et ecclésiastique. Je vais maintenant raconter comment je m’étais imaginé cette légende et quel sens j’y sous-entendais2.

4Le fragment cité offre l’occasion de saisir, dans son immédiateté, un double passage : du niveau populaire au niveau érudit, du plan collectif au plan individuel ; et c’est justement dans cette situation qu’on doit contextualiser la tournure que Goethe a voulu donner à l’événement mythique, en y imprimant son propre sceau. La synthèse mise à notre disposition présente tous les caractères d’une variante porteuse de sens « hétérodoxes ». Le poète n’hésite pas à reconnaître sa dette envers la littérature populaire, qui tend à l’immobilisme et à la répétition, en s’en tenant à un schéma narratif codifié dont les lignes constitutives sont continuellement reproduites, les variations se limitant aux détails. Par rapport à une telle orientation, s’affirme par contraste la liberté de l’invention poétique et, avec elle, le pouvoir créatif de l’artiste capable de plier la tradition à un dessein culturel personnel. Avant de progresser dans l’analyse de celui-ci – et afin de pouvoir en comprendre la portée – nous devrons tenter de donner une réponse à une question préliminaire : quels contenus, quelles images, quelles suggestions venus de la lecture populaire relative au Juif errant le poète a-t-il réélaborés ?

À rebours

5La version qui a fixé le stéréotype du mythe, que la littérature populaire s’est approprié, remonte à 1602 ; elle est connue sous le titre de Courte Description et Histoire d’un Juif nommé Ahasvérus. Il s’agit d’une construction narrative très élaborée, dont le récit mythique constitue la partie centrale d’une lettre dont l’auteur est resté anonyme : celui-ci raconte au destinataire de la missive un récent épisode singulier, avec pour protagoniste un personnage éminent : Paul de Eitzen, élève de Melanchthon et évêque luthérien de Schleswig (c’est Paul de Eitzen lui-même qui informe de l’événement l’auteur de la lettre). De quoi s’agit-il ? D’une expérience extraordinaire vécue dans sa jeunesse par le futur évêque qui, en 1542, lorsqu’il était encore étudiant à Wittenberg, eut l’occasion d’aller à Hambourg rendre visite à ses parents ; dans la cathédrale de cette ville, pendant le service dominical, il se trouva face à une vision déconcertante, qui constitue la matière d’un vaste récit, où est introduite l’aventure extraordinaire d’Ahasvérus.

  • 3 Nous modernisons le texte de la traduction française de Pierre-Victor Cayet (1605). Voir M. Massenz (...)

Il [Paul de Eitzen] vit face à la chaire du Prédicateur un homme imposant, aux longs cheveux tombant sur ses épaules et aux pieds nus, qui écoutait le sermon avec une telle dévotion qu’il en restait totalement immobile ; mais quand le Prédicateur nommait Jésus-Christ, il s’inclinait, se frappait la poitrine et soupirait fortement. [...] Ayant remarqué l’étrangeté de ses gestes et de ses habits, Paul de Eitzen s’informa sur son compte : il apprit qu’il était ici depuis quelques semaines d’hiver, qu’il était juif de nationalité et s’appelait Ahasuerius. Cordonnier de profession, il avait été présent à la mort de Jésus-Christ et depuis lors il était toujours resté en vie ; durant tout ce temps, il avait vécu dans de nombreux pays : pour preuve de ce qu’il affirmait, il rapportait divers détails et circonstances en rapport à la capture de Jésus-Christ, sa comparution devant Pilate et Hérode et sa crucifixion : des circonstances différentes de celles mentionnées par les historiens et les évangélistes
Paul de Eitzen s’étonna encore davantage de ses discours que de l’étrange accoutrement du Juif et chercha une occasion pour lui parler en privé : ayant finalement réussi à l’approcher, le Juif lui raconta qu’au temps de Jésus-Christ il vivait à Jérusalem, qu’il persécutait Jésus-Christ croyant qu’il s’agissait d’un mystificateur, ayant entendu dire qu’il était ainsi considéré par de grands Sacerdotes et des Scribes et que n’ayant pas d’autres informations particulières à ce sujet, il fit tout ce qu’il pouvait pour le détruire.
Il dit avoir été l’un de ceux qui le conduisirent devant le grand Prêtre et qui l’accusèrent, et crièrent pour qu’on le crucifiât, qui demandèrent qu’on le pendît lui, plutôt que Barabba, et ils firent tant qu’il fut condamné à mort. Il dit qu’une fois la sentence émise, il courut en grande hâte à sa demeure devant laquelle Jésus-Christ devait passer, et le dit à toute sa famille afin qu’eux aussi puissent le voir ; et prenant dans ses bras un de ses enfants, il se plaça devant sa porte pour le lui montrer. Notre Seigneur Jésus-Christ, passant chargé de sa croix, s’appuya contre la maison du Juif, lequel, pour démontrer son propre zèle, courut vers lui et le chassa en l’injuriant, lui montrant le lieu du supplice où il devait se rendre. Alors, Jésus-Christ le regarda impassible et lui dit ces mots : « Moi je m’arrêterai et me reposerai, et toi tu marcheras ».
Dès qu’il eut déposé son fils à terre, le Juif ne put rester immobile dans sa demeure ; il suivit le Christ et assista à sa mise à mort. Cela fait, il lui fut impossible de retourner chez lui et à Jérusalem, et il ne revit plus jamais ni sa femme ni ses enfants. Depuis lors, il avait toujours erré dans des pays étrangers, sauf quand, cent ans plus tard, il se trouva à passer dans son pays et qu’il vit Jérusalem en ruine : de sorte qu’il ne reconnaissait même plus la ville.3

6Cette codification du mythe a derrière elle une longue tradition, qui a déplacé lentement le centre de gravité du récit de l’Orient vers l’Occident : dans l’imaginaire médiéval, qui sera analysé par la suite, le protagoniste demeure dans les territoires d’Orient et il est visité par les pèlerins avides d’écouter son témoignage sur la Passion du Christ. Dans un second temps, depuis la seconde moitié du xive siècle, on assiste à une vaste floraison de récits où le Juif errant pérégrine dans les divers pays d’Europe : ces récits sont à l’origine de la Courte Description où le persécuteur du Christ se voit affublé des traits les plus typiques du Juif errant. Le protagoniste est un personnage marqué par l’altérité, tant sur le plan extérieur (on pense notamment à la mode de ses vêtements) que sur le plan intérieur (intensité excessive de ses émotions lorsqu’il entend prononcer le nom du Christ). Son errance n’est pas un vagabondage aveugle, elle apparaît soutenue par un mystérieux dessein divin, avéré par la faculté miraculeuse de comprendre et de parler les dialectes de toutes les régions visitées (dans ce motif il est possible d’entrevoir un reflet du thème de la Pentecôte). En effet, Ahasvérus est l’instrument d’un plan surnaturel qui tend à favoriser la diffusion du message du Nouveau Testament, en employant comme véhicule le témoignage direct d’un protagoniste de la scène de la Passion : un témoignage sui generis, où deux motifs fondamentaux apparaissent inextricablement confondus : la Passion du Christ et la chute de Jérusalem.

  • 4 M. Massenzio, La Passion selon le Juif errant, p. 67.

La Courte Description nous offre une sorte de diptyque où se confrontent le supplice du Christ et la destruction de Jérusalem : Ahasvérus, impliqué personnellement dans les deux histoires dramatiques, représente l’élément qui raccorde l’une et l’autre, et par conséquent le récit de sa vie est structuré de façon à mettre clairement en évidence la relation entre les scènes qui composent la structure du diptyque4.

7Relation, se doit-on d’ajouter, basée sur le rapport « crime et châtiment » : l’offense faite au Christ, qui s’enracine dans le refus de le reconnaître comme le Messie, est punie par la ruine de Jérusalem, qui condamne à la dispersion dans sa totalité la coupable, dont le Juif errant devient l’emblème. Son destin d’éternel déraciné ne fait qu’un avec celui du peuple pour lequel Jérusalem a représenté le centre du monde.

  • 5 Parmi les textes de référence relatifs à la documentation de caractère populaire, il faut signaler (...)

8La Courte Description se situe, d’un côté, au terme d’un processus de réinvention du mythe et, de l’autre, à l’origine de la floraison d’une riche littérature de colportage, entre le xviie siècle et la première moitié du xixe, qui a fait d’Ahasvérus une figure centrale de l’imaginaire occidental, capable de fasciner, entre autres, un poète comme Goethe5.

  • 6 F. Maguet, « Le développement du thème du Juif errant dans l’imagerie populaire en France et en Eur (...)

La littérature de colportage a préparé de longue date la réception de l’image du Juif errant. Son histoire, retenue par une population illettrée au travers de lectures publiques, a rendu le personnage familier, favorisant la réception d’une production massive d’estampes à la feuille. Par ailleurs, la dimension narrative oriente la composition de l’estampe. [...] Le Juif errant fait partie du petit nombre de thèmes moraux qui [...] s’accompagnent des paroles d’une complainte. Les strophes de cette dernière reprennent, sur un mode mnémotechnique, les épisodes essentiels d’une histoire déjà sue6.

  • 7 Ibid., p. 96.

9Les images sont disposées dans l’espace selon divers critères de composition7 ; à titre indicatif, nous nous bornons à mentionner schématiquement deux modèles : dans le premier le Juif errant se dresse solitaire, en train de marcher, appuyé sur un bâton de voyage ; dans le second modèle, plusieurs images illustrent, en séquence, les motifs saillants du mythe (Ahasvérus à l’intérieur de son atelier, en train d’exercer son métier de cordonnier ; le Christ s’appuyant à la maison du cordonnier ; le Christ condamnant le Juif à l’errance perpétuelle ; la rencontre d’Ahasvérus avec les dignitaires des diverses villes où il fait étape).

L’atelier du cordonnier

10Nous exposerons la version de Goethe par fragments distincts, centrés sur un thème unitaire, alternés de commentaires qui tendront à mettre en évidence les traits particuliers et novateurs, à travers la comparaison avec la tradition préexistante.

Il était une fois, à Jérusalem, un cordonnier auquel la légende donne le nom Ahasvérus. Mon cordonnier de Dresde m’en avait fourni les traits principaux. Je lui avais généreusement dispensé l’esprit et la bonne humeur d’un confrère, de Hans Sachs, et je l’avais ennobli, pour l’amour du Christ. Et comme, de son atelier en plein vent, il aimait à s’entretenir avec les passants, les taquinait et, à la façon socratique, stimulait chacun selon son tempérament, les voisins et d’autres gens du peuple s’arrêtaient volontiers auprès de lui ; les pharisiens et les sadducéens lui parlaient aussi, et le Sauveur, accompagné de ses disciples, daignait lui-même s’arrêter près de lui. Le cordonnier, dont l’esprit n’avait d’autre objet que le monde, conçut cependant pour Notre Seigneur un attachement particulier qui se manifestait surtout en ce qu’il voulait convertir à sa façon de voir et d’agir l’homme auguste dont il ne comprenait pas la pensée. Il pressait donc vivement le Christ de sortir de la contemplation, de ne pas errer dans la campagne avec ces fainéants, de ne pas détourner le peuple du travail pour l’attirer à lui dans le désert : un peuple rassemblé est toujours un peuple agité, et il n’en résulterait rien de bon.

11En prenant comme version de référence la Courte Description, rappelons que la variante du dix-septième siècle a pour noyau la confession affligée d’une faute épouvantable, à la fois individuelle et collective, qui s’enracine dans le contraste entre judaïsme et christianisme naissant ; le fondement ultérieur du mythe est constitué par le motif de la repentance et de la recherche de la rédemption, sous la forme d’une expiation sans trêve, qui se prolonge indéfiniment : en bref, pour le Juif errant, vivre ne signifie rien d’autre qu’expier. Goethe, tout en reconnaissant que ce mythe s’est gravé « de bonne heure » dans son esprit, tout en maintenant intacts le nom, la nationalité et le métier du protagoniste, dépasse dans son œuvre le conflit judaïsme/ christianisme et, par conséquent, déplace vers une autre direction l’axe central de l’événement. Il vise une antithèse de nature différente, de portée plus vaste, en tant qu’elle appartient « structurellement » à la dimension même du religieux. Il s’agit du contraste, à plusieurs facettes et autant de noms (mais aucun d’entre eux ne saurait épuiser le phénomène dans sa plénitude) entre transcendance et immanence, entre spiritualité et matérialisme, entre mysticisme et politique, entre la religion conçue comme pure activité contemplative visant à l’élévation intérieure et la religion vue comme instrumentum regni. Ce n’est pas pour rien que l’intention déclarée de Goethe est de poser, via le mythe du Juif errant, des questions inhérentes à l’histoire religieuse en tant que telle, ou, littéralement, « les points saillants de l’histoire religieuse et ecclésiastique ».

12Le changement de perspective implique – comme une réaction en chaîne- la transformation du protagoniste, concernant avant tout sa psychologie, au caractère complexe. L’Ahasvérus de Goethe n’est pas animé par des sentiments hostiles envers le Christ pour lequel, au contraire, il nourrit un « attachement particulier », même s’il ne comprend ni le sens de son message, ni son prosélytisme. Dans la partie initiale du récit, le cordonnier incarne le stéréotype de la personne de bon sens et / ou de sens commun, complètement dépourvue des instruments intellectuels nécessaires à la compréhension d’un individu ou d’un événement exceptionnels, hors de l’ordre normal des choses. Malgré cela, il est poussé non par le désir de détruire, mais par la volonté de « convertir » l’Autre, en l’entraînant dans sa propre orbite. L’opposition, dans ce cas, concerne deux visions contraires du monde, chacune tentant d’avoir le dessus sur l’autre, sans que cela ne provoque ni haine, ni conflit. Le Christ fait de son mieux pour instruire le cordonnier, en ne dédaignant pas de s’arrêter dans son atelier, conçu comme un lieu de rencontre publique, où les gens les plus divers se croisent et discutent (le début du récit a un ton de comédie) ; Ahasvérus, à son tour, poussé par une sympathie humaine, essaie de faire revenir à la raison le Christ, qui lui apparaît tellement hors du monde qu’il ne tient pas compte des conséquences dangereuses auxquelles l’expose sa folie.

Ahasvérus et Judas

13Le passage suivant peut être considéré comme le deuxième acte d’une pièce théâtrale ; par rapport au premier acte, le climat a complètement changé : les conflits latents explosent maintenant et s’intensifient ; pareillement, le ton devient progressivement plus sombre.

De son côté, le Seigneur cherchait à l’instruire symboliquement de ses vues et de ses desseins sublimes. Mais ces leçons se refusaient à fructifier chez cet homme grossier. Aussi, à mesure que Jésus devenait un personnage plus important, voire public, l’artisan qui lui voulait du bien se prononçait d’une façon de plus en plus tranchante et violente ; il représentait qu’il sortirait nécessairement de là des troubles et des séditions, et que Jésus lui-même serait contraint de se déclarer chef de parti, ce qui ne pouvait pourtant pas être son intention. Quand les choses tournent comme nous savons, quand Jésus est arrêté et condamné, l’exaltation d’Ahasvérus augmente encore. Alors Judas, qui, en apparence, a trahi le Seigneur, entre désespéré dans l’atelier et raconte en gémissant sa malheureuse tentative. Il était, tout comme les plus habiles entre les partisans du Christ, fermement convaincu que Jésus se proclamerait roi et chef du peuple, et lui, il avait voulu contraindre de force le Seigneur, dont l’hésitation était jusque-là insurmontable, à agir, et c’est pourquoi il avait excité les prêtres à des voies de fait qu’ils n’avaient pas non plus osé se permettre jusque-là. Du côté des disciples on n’était pas désarmé et vraisemblablement tout aurait bien marché, si le maître ne se fût livré lui-même et ne les eût laissés dans une fort triste situation. Ahasvérus, que ce récit ne dispose nullement à la douceur, envenime encore l’état du pauvre ex-apôtre, à qui ne reste plus qu’à s’aller pendre en toute hâte.

14Tout d’abord est proposé à nouveau le contraste entre le Christ et Ahasvérus, entre le maître porteur d’enseignements transcendant le niveau de la réalité quotidienne et l’homme commun, grossier, qui, même s’il ne peut se hisser à la hauteur de l’Autre, se rend compte de sa noblesse et de sa grandeur, dont il est intimement touché. Le cordonnier, doté de bon sens, pressent que le caractère révolutionnaire, excentrique de sa prédication, fera passer le Christ pour un révolté, pour un agitateur, l’abaissant au rang de chef d’une faction politique en lutte pour le pouvoir : pour cette raison, poussé par le désir de le protéger, il incite le Christ à renoncer à ses propos et, plus il s’enflamme et s’acharne, plus il constate que ses avertissements restent inécoutés et, donc, que la situation s’aggrave.

15Les craintes d’Ahasvérus se vérifient avec l’entrée en scène de Judas, dont la trahison consiste à vouloir forcer le Christ à assumer, malgré lui, le rôle de meneur d’hommes en révolte contre le pouvoir des prêtres : de cette façon, Judas – et pas seulement lui – apparaît comme celui qui a essayé de détourner à des fins politiques l’enseignement du Maître, en en trahissant l’esprit, en corrompant son message. Mais le Christ a refusé catégoriquement de se prêter au jeu et, en se livrant de son plein gré aux prêtres, a fait s’écrouler l’édifice construit par l’ex-disciple, en affirmant ainsi la vraie nature de ses vues et de ses desseins sublimes. À ce point, l’attention se déplace vers le conflit Ahasvérus/ Judas : l’hostilité violente manifestée par le premier envers le second donne un nouvel éclairage au cordonnier de Jérusalem, certes sourd au message du Christ, mais tout de même respectueux de son enseignement et animé du désir de le sauver du piège dans lequel Judas, avec ruse, aurait voulu le faire tomber : cela explique la véhémence de la dispute entre les deux adversaires, qui pousse Judas à la décision du suicide.

16En conclusion, Goethe a transformé le stéréotype traditionnel du Juif errant en un personnage complexe, dessiné en clair-obscur, en un mot humanisé. Une métamorphose d’une telle portée laisse prévoir que même la « grande scène » du mythe (la rencontre pendant la montée au Calvaire) subira des altérations considérables : c’est ce qui ressortira de la lecture de l’épilogue du récit.

Le double témoignage

Et lorsque Jésus, conduit à la mort, passe devant l’atelier, il s’y produit tout justement la scène bien connue. Le Christ souffrant succombe sous le fardeau de la croix et l’on force Simon de Cyrène à la porter. Alors Ahasvérus se manifeste à la façon des gens raisonnables et durs qui, quand ils voient un homme malheureux par sa faute, ne ressentent aucune pitié, mais au contraire, poussés par un sens intempestif de la justice aggravent le mal par des reproches ; il sort et il répète tous ses anciens avertissements qu’il transforme en accusations violentes, et son amitié pour le patient semble le justifier. Jésus ne répond rien, mais à ce moment l’aimante Véronique couvre d’un linge la figure du Sauveur et, quand elle l’ôte et quelle le tient en l’air, Ahasvérus y voit la face du Seigneur ; mais ce n’est point la face de celui qui souffre à présent, c’est un visage magnifiquement transfiguré qui rayonne une vie céleste. Ébloui par cette apparition, Ahasvérus détourne les yeux et entend ces mots : « Tu erreras sur la terre jusqu’à ce que tu me revoies sous cette figure ». Frappé, il ne revient à lui qu’au bout de quelque temps et, comme tous se sont portés au lieu du supplice, il trouve désertes les rues de Jérusalem ; l’inquiétude et l’impatience le poussent, et il commence son voyage.

17L’épisode central du mythe qui, comme dans la tradition, a pour point de repère l’atelier du cordonnier de Jérusalem, s’inscrit dans le cadre de la montée du Christ au Calvaire, en proposant à nouveau le motif de la chute du Seigneur sous le fardeau de la croix et de l’aide qu’est obligé de lui prêter Simon de Cyrène. Ahasvérus entre en scène dans le rôle de la personne sensée, fermement convaincue de ses raisons et s’obstinant, donc, à agresser le Messie souffrant, en lui reprochant durement de s’être montré sourd aux sages avertissements reçus ; et pourtant la cruauté manifeste d’un tel comportement n’est pas provoquée par la rancœur mais, paradoxalement, semble dictée et légitimée par le sentiment d’amitié. Si l’on compare, à ce propos, la version de Goethe avec celle de la Courte Description, devenue « canonique », la divergence des orientations apparaît dans toute sa vigueur. Dans le texte du xviie siècle, le cordonnier agit en proie à une irrésistible forme de rancœur qui explose à la vue du Christ lequel, appuyé au mur de son atelier, « a osé » s’accorder un moment de pause. De toute autre nature est la réaction dure, violente, du cordonnier goethéen qui, voyant se confirmer ses sombres prévisions, n’arrive pas à contenir son irritation à l’égard du Christ qui s’est montré si obstiné dans son comportement, contre tout bon sens et sans tenir compte des dangers auxquels il s’exposait. Dans ce cas, l’explosion d’agressivité, purement verbale, révèle l’inquiétude qui a envahi l’esprit d’Ahasvérus, bien conscient de la totale innocence du condamné ; en bref, sa réaction est due moins à une animosité pour les conseils inécoutés qu’à la pietas : cela témoigne, une fois de plus, de la complexité du personnage.

18À ce point, Goethe introduit dans la structure du récit un thème narratif très connu, mais qui n’appartient pas au patrimoine mythologique du Juif errant : il n’apparaît, en effet, ni dans la Courte Description ni dans la littérature populaire qui dépend de celle-ci, ni dans la version de Matthieu Paris. Il s’agit de l’épisode centré sur le geste de Véronique qui, par amour pour le Christ, étend un linge sur son visage souffrant, dont l’image reste imprimée pour toujours, preuve tangible de la réalité du sacrifice divin. Cela pose une interrogation : le motif de Véronique pénètre-t-il dans le mythe de l’extérieur pour y rester un « corps étranger », ou bien son insertion trouve-t-elle un terrain fertile disposé à l’accueillir ? Pour répondre à cette question il nous semble opportun de prendre un nouveau chemin à rebours, pour analyser la version médiévale du mythe, dans laquelle la détermination à fournir une preuve concrète de l’historicité de la Passion apparaît de manière plus éloquente que dans la Courte Description.

La version de Matthieu Paris

  • 8 Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores, Londres 1876, vol. 57, p. 161-164.
  • 9 M. Massenzio, La Passion selon le Juif errant, p. 31-34.
  • 10 « De quo frequens sermo habetur inter homines, qui, quando passus est Dominus, praesens fuit et loc (...)

19La version médiévale, contenue dans les Chronica Majora, a été rédigée, vers le milieu du xiiie siècle, par Matthieu Paris, d’après le compte rendu écrit par Roger de Wendover8 : celle-ci peut être considérée, d’une part, comme le point d’abordage idéal d’une longue tradition mythique, plongeant ses racines dans certains passages évangéliques9 et, d’autre part, comme le produit d’un projet de grande envergure intellectuelle, visant à organiser en système les contenus idéologiques concentrés dans le mythe examiné. L’ouverture du récit tourne autour de la pérégrination qui amène l’archevêque de l’Armenia major en Occident, jusqu’au couvent bénédictin de St. Albans, près de Londres : le voyage constitue une occasion précieuse pour mettre en relation l’Orient et l’Occident chrétiens en ce qui concerne leurs traditions religieuses respectives. L’intérêt des moines bénédictins se porte surtout sur un personnage appelé Joseph, entouré d’un halo de mystère et de merveille, qui habite en Arménie, « dont on parle souvent entre hommes et qui, quand le Seigneur subit sa Passion, fut présent et parla avec Lui ; il vit encore, constituant une preuve de la religion chrétienne »10. L’archevêque, qui connaît bien Joseph pour l’avoir eu comme commensal à sa table, est prêt à satisfaire la soif de connaissance de ses hôtes et, de cette façon, raconte avec beaucoup de détails les événements liés à ce personnage extraordinaire, derrière lequel se cache le Juif errant.

20Le noyau du récit de l’archevêque arménien est constitué, comme dans le cas de la Courte Description, par la mise en scène de la Passion : après avoir traité, en séquences, les thèmes de la capture du Christ par les Juifs, du transfert devant Pilate et, finalement, de la condamnation à la crucifixion, l’auteur se concentre sur un épisode qui a comme protagoniste le gardien du prétoire, nommé Cartaphilus :

  • 11 « Trahentibus autem Judaeis Jesum extra praetorium, cum venisset ad ostium, Cartaphilus praetorii o (...)

Quand Jésus, que les Juifs avaient poussé hors du prétoire, fut sur le seuil, Cartaphilus, gardien du prétoire et de Ponce Pilate, le poussa de son poing dans le dos avec mépris et lui dit en se moquant : « Va, Jésus, va bien vite, qu’attends-tu ? » Et Jésus, le regard sévère en le dévisageant, lui dit : « Moi je vais, toi tu attendras que je revienne »11.

21Cartaphilus, celui qui a osé frapper le Christ dans le dos afin de l’inciter à prendre rapidement le chemin de la mort, est condamné – par une sorte de loi du talion – à s’attarder indéfiniment sur terre, à voir prolongée outre mesure la durée de sa propre vie, en consumant ses jours dans l’attente qui finira au moment, insondable, de la deuxième venue du Christ, à l’occasion du Jugement dernier. S’agit-il seulement d’une punition extraordinaire ou bien, derrière l’intrigue du mythe, y a-t-il un second message aux implications divergentes ? La deuxième hypothèse prend des contours assez définis, si l’on retient comme critère interprétatif la dimension du temps, avec laquelle Cartaphilus entretient une relation extrêmement complexe. Le « héros » du mythe, après les paroles divines qui le condamnent à une attente d’une durée indéfinie, ne se limite pas à cumuler les années, traînant son existence sur tout l’axe du temps – de l’alpha à l’oméga – qui porte la marque du Christ ; même en se déplaçant dans une durée linéaire, il vit une expérience exceptionnelle qui se renouvelle à intervalles fixes et qui, donc, s’inscrit dans les cadres d’un temps cyclique.

  • 12 Ibid., p. 163.

22Matthieu Paris met en évidence un fait singulier : chaque fois qu’il atteint le seuil fatidique des cent ans, le mythique gardien du seuil du prétoire tombe dans un état qui échappe à l’entendement. On ne sait pas s’il est en extase ou s’il est en proie à une maladie mystérieuse : en tout cas, il remonte le cours du temps, pour revenir, miraculeusement, à l’âge qu’il avait quand il accomplit le geste sacrilège, à trente ans donc. 11 est aisé de voir dans cette expérience une mort symbolique suivie d’une renaissance, que le chroniqueur commente en citant les mots du Psaume 109, 5, Renovatur ut aquilae juventus mea, « Ma jeunesse est renouvelée comme celle de l’aigle »12. La suite du récit rapporte un épisode tout aussi crucial dans la vie de Cartaphilus et qui va dans le même sens : il s’agit cette fois du rite du baptême, célébré par Ananie – le même qui baptisa l’apôtre Paul- et qui comprend le changement du nom comme marque d’entrée dans la condition de chrétien : grâce à la césure provoquée par le baptême, le protagoniste « meurt » comme Cartaphilus, pour renaître comme Joseph.

  • 13 M. Massenzio, La Passion selon le Juif errant, p. 34-59.

23Il nous semble que ces deux expériences ne sont pas simplement juxtaposées, mais qu’elles s’éclairent réciproquement : la conversion au christianisme, scellée par le baptême, implique l’adhésion à la Weltanschauung chrétienne qui, dans la version de Matthieu Paris est évaluée du point de vue de la culture du temps. Celle-ci intègre de façon particulière la perspective linéaire (qui prend forme dans le processus qui va de l’incarnation du Christ à la seconde parousie) à la perspective cyclique de « l’éternel retour », laquelle s’objective, à son tour, dans l’actualisation régulière de l’événement fondateur, à savoir la Passion du Christ suivie de la résurrection13. La finesse intellectuelle de la variante rédigée par Matthieu Paris consiste, entre autres choses, dans le fait d’avoir imaginé la vie d’un converti exemplaire, en prenant en compte l’intersection des deux orientations temporelles différentes : le retour périodique du héros à l’âge de sa rencontre avec le Christ contient en lui-même le motif de l’abolition de la distance temporelle entre le présent et « ce passé-là » et, par conséquent, fait allusion à la transformation de la Passion en un événement situé hors du devenir, participant d’un présent éternel. D’autre part, la perspective de la seconde parousie, dont Cartaphilus-Joseph est le garant, favorise le déploiement en avant du temps, dans la mesure où elle représente le futur objectif, vers lequel on tend en vivant dans le présent. En fin de compte, le regard du protagoniste est dirigé aussi bien vers l’alpha que vers l’oméga du temps : il médite sur le sort final qui lui sera réservé, en se demandant s’il sera jugé avec sévérité ou bien avec indulgence, comme le laisse espérer l’invocation du Christ mourant : « Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font ». Dans le présent, Joseph mène une vie exemplaire, rigoureuse, faite de méditation et de rencontres avec de hauts prélats, avec lesquels il parle des événements relatifs, d’une part, à la passion et à la résurrection du Christ et, d’autre part, aux activités des apôtres.

  • 14 « Veniunt ad eum multi de remotis mundi partibus, détectantes in ejus visione et confabulatione, qu (...)

24À la lumière de ce qui ressort de l’analyse précédente, la faute qui a entaché le praetorii ostiarius quand il a frappé le Christ dans le dos, prend les caractères de la felix culpa, dans la mesure où elle lui a permis de rompre avec le passé et, par conséquent, de franchir le seuil métaphorique de l’erreur pour aller du côté de la vraie foi. Félix culpa qui lui a permis d’entrer en contact direct avec le corps du Christ, en expérimentant dans son propre être le pouvoir extraordinaire qui émane de lui : le pouvoir de bénéficier soi-même d’une métamorphose intérieure immédiate. Une pareille expérience doit devenir mythe, doit assumer les caractères propres de la « représentation mentale collective » pour pouvoir assumer une valeur emblématique ; dans ces conditions, le protagoniste se transforme en l’un des témoins de la vérité de la passion du Dieu-Homme, reconnu par le christianisme : un témoin qui échappe à la mort pour pouvoir toujours divulguer ce que ses yeux ont vu, ses oreilles ont entendu, ses mains ont touché. Son rôle de « mémoire vivante » pousse les pèlerins à voyager en Orient, où demeure Joseph, pour le voir, l’écouter, l’interroger : « Beaucoup viennent à lui, des régions les plus éloignées du monde, jouissant de sa vue et de sa conversation ; s’il s’agit d’hommes sincères, il répond brièvement aux questions sur les sujets posés »14.

Les métiers du Juif errant

  • 15 J.-C. Schmitt, « La genèse médiévale de la légende et de l’iconographie du Juif errant », dans L. S (...)

25En nous appuyant sur les conclusions du paragraphe précédent, nous tenterons de faire le point sur les analogies et les différences que l’on peut constater entre la version de Matthieu Paris et celle transmise par la Courte Description. Nous avons déjà noté que l’un des principaux facteurs de différenciation concerne la manière dont le protagoniste exerce la fonction de témoin de la Passion, dans un cas en Orient et, dans l’autre, en Occident. En outre, le récit médiéval, en se concentrant sur les motifs de l’attente du Jugement dernier et les retours périodiques au passé fondateur, privilégie la dimension temporelle, là où dans la Courte Description c’est l’axe spatial qui fait fonction de pivot de l’histoire15. Le thème de l’incessant déplacement dans l’espace, devenu l’un des traits principaux du personnage, est étroitement associé, à son tour, à la destruction de Jérusalem, dont il n’y a aucune trace dans le texte écrit par Matthieu Paris ; en revanche, la perspective eschatologique, qui occupe un rôle saillant dans la variante médiévale, ne joue pas un rôle aussi important dans l’autre.

  • 16 Ibid., p. 63-64.

26Pour ce qui concerne l’identité juive du protagoniste, elle est déclarée de manière directe dans la Courte Description, alors que dans les Chronica Majora elle émerge de manière plus complexe, résultant de l’intégration du texte écrit – allusif mais non entièrement explicite sur cette question – aux illustrations qui l’accompagnent, effectuées par le même Matthieu Paris et qui ne laissent aucune place au doute16. La différence la plus subtile concerne le métier exercé par le protagoniste qui, dans le premier cas, apparaît comme gardien de la porte du prétoire tandis que, dans le second, il devient cordonnier : il ne s’agit pas d’un détail insignifiant et il doit être décodé à la lumière des contextes respectifs. Si l’on suppose que le mythe s’exprime en utilisant le langage des symboles et que rien n’y est gratuit, il faut s’interroger sur la valeur attribuée à la fonction d’ostiarius. Le gardien de la porte joue un rôle qui le place dans une zone délicate, à la lisière entre l’extérieur et l’intérieur, entre le dehors et le dedans : des dimensions spatiales opposées et qui, cependant, doivent être mises en communication, avec les précautions nécessaires. La version de Matthieu Paris ne se contente pas de préciser le métier de Cartaphilus, mais le met en relief, notant que l’offense faite au Christ a lieu juste au moment où le Seigneur franchit la porte. Il ne nous semble pas erroné de voir dans l’activité du protagoniste du mythe le présage de son destin marqué, à différents niveaux, du motif du franchissement d’un certain seuil où se rejoignent les notions de passage, de position intermédiaire, de changement de statut.

  • 17 Le mystère du nom du garde du prétoire a été élucidé par Jean-Claude Schmitt (ibid., p. 59). La mul (...)

27En résumé, le sort de Cartaphilus se noue, tout d’abord, aux deux venues du Christ : la première marque un tournant dans l’histoire des hommes, en inaugurant une nouvelle phase, ce qui implique la sortie de l’Ancien Testament ; la seconde présente un tournant aussi décisif, marqué par la sortie du temps historique et l’entrée dans la dimension de la métahistoire. L’existence du protagoniste du mythe est ordonnée de façon à être à la charnière entre collectif et individuel, entre macrohistoire et microhistoire, pourrait-on dire. L’élément qui, plus que tout autre, identifie Cartaphilus-Joseph est le fait qu’il a franchi le seuil qui sépare les deux époques de l’histoire qu’on vient de mentionner : dans cette perspective, sa conversion au Christ, scellée par le baptême, constitue une évidence flagrante. En outre, son rajeunissement périodique fait allusion à la faculté prodigieuse de franchir la ligne qui sépare la vie de la mort ; et, enfin, l’attente de la seconde parousie témoigne du fait que le regard de l’ancien gardien du prétoire est dirigé vers le moment du passage définitif, qui suppose la sortie du plan terrestre et l’entrée dans une autre dimension17.

  • 18 E. Hobsbawn, Worlds of Labour. Further Studies in the History of Labour, Londres 1984, p. 115-119.

28Non moins pertinente apparaît l’activité du cordonnier Ahasvérus, l’infatigable marcheur, l’éternel voyageur, en lien explicite avec la marche ; et cette congruence est renforcée par certaines considérations externes au mythe – de caractère sociologique et technique- qui se rapportent à la représentation sociale du métier à l’âge moderne ; représentation qui met en évidence, inter alla, l’atteinte à la santé, résultant du travail avec le cuir : c’est une des raisons qui font que les cordonniers sont « recrutés » parmi les membres des classes sociales les plus défavorisées et parmi les marginaux. En outre, la poursuite de ce métier, grâce à la légèreté de l’outillage nécessaire, facilite le déplacement d’un endroit à l’autre18. C’est précisément le binôme mobilité-marginalité sociale qui peut avoir contribué à façonner l’image du Juif errant comme le cordonnier de Jérusalem, codifié par la Courte Description.

Le Juif errant et la Véronique

29Pour Goethe l’élément le plus important n’est pas le métier lui-même, mais le fait qu’il soit pratiqué dans un espace clos, imaginé comme un carrefour faisant se croiser des gens de toutes sortes, un lieu de libre-échange, dominé par un personnage qui connaît très bien l’art de la dialectique. Fidèle en cela à la tradition, le poète allemand voit dans « son » cordonnier essentiellement un témoin, dont la création répond à la nécessité diffuse de fournir à un certain sentiment de foi l’appui de preuves tangibles : de ce point de vue Ahasvérus participe d’un ensemble de représentations qui, aussi larges et variées soient-elles, composent un système cohérent, comme le montre l’analyse de Jean-Claude Schmitt, dans le passage cité ci-dessous :

  • 19 J.-C. Schmitt, dans L. Sigal-Klagsbald, Le Juif errant..., p. 55.

Les procédures qui visent à abolir le temps, à maintenir la présence du Christ parmi les hommes, sont extrêmement nombreuses : il faut compter parmi elles la vénération des reliques du Christ – des reliques par contact (le bois de la Croix, la couronne d’épines) ou même des reliques corporelles (tel le Précieux Sang) [...] ; ou encore le culte des images miraculeuses, au premier rang desquelles la Sainte Face, en Occident la « Véronique » – vera icona – qui est censée avoir été reproduite à partir de l’empreinte du visage du Christ recueillie sur un linge par la sainte éponyme de l’image, sainte Véronique, avatar de l’hémorroïsse des Évangiles ; et surtout la messe et le sacrement de l’eucharistie [...]. La légende a fait du Juif errant un témoin direct et même un acteur de la Passion du Christ ; son comportement ambigu, d’agressivité à l’égard de Jésus, mais aussi de repentir, lui aurait valu d’être condamné à ne pas mourir ; c’est pourquoi, depuis lors, il peut continuer à témoigner parmi les hommes de la vérité de l’événement...19

30La présence de Véronique et du Juif errant à l’intérieur d’un même système de représentations nous reconduit au texte de Goethe, en nous permettant de comprendre l’extrême finesse de son regard, capable de discerner le lien entre les deux figures et, en parallèle, d’identifier un moyen de le représenter avec une originalité créative. La variante goethéenne, plus proche de l’esprit du récit de Matthieu Paris que de celui de la Courte Description, s’achève sur le thème « canonique » du contact avec le corps du Christ souffrant, tout en le dépassant. L’invention poétique consiste, en premier lieu, dans le dédoublement du rôle du témoin de la Passion : c’est la tendre Véronique qui établit le contact (médiat, non direct) avec le corps du Christ, par le geste pieux d’étendre sur le visage couvert de sang du Seigneur le tissu qui absorbera pour toujours son image ; Goethe réserve au Juif errant la tâche de fournir un témoignage d’une autre nature, ce qui implique des capacités surnaturelles de perception qui portent le regard au-delà du présent, en brisant les barrières du temps. C’est uniquement au mythique cordonnier qu’est accordé le privilège de voir dans la « vraie icône », non le visage du Christ souffrant, mais le visage glorieux, resplendissant de majesté divine, du Christ à venir.

  • 20 M. Massenzio, La Passion selon le Juif errant, p. 34-37.

31Si le texte rédigé par Matthieu Paris contient une systématisation culturelle du temps chrétien20, la version élaborée par Goethe va plus loin dans cette direction en présentant une sorte de court-circuit entre les différentes dimensions du temps, à partir du couple passé-futur : dans la vision d’Ahasvérus, le « déjà arrivé » (le sacrifice de l’Homme-Dieu) et le « pas encore » (l’apparition ultérieure du Seigneur) sont situés sur le même plan. On pourrait ajouter que l’avenir apparaît, dans une certaine mesure, anticipé dans le présent ; autrement dit, tout se passe comme si Ahasvérus avait pu deviner, en un éclair, que les deux visages du Christ étaient, en fait, un seul visage : cela implique que les différents ordres temporels auxquels ils appartiennent se superposent et se fondent dans le cadre d’une expérience du sacré de portée exceptionnelle. De cette extraordinaire vérité, il devient alors le témoin vivant et peut, dans cette perspective, intégrer le sens du témoignage rendu par le tissu de Véronique.

  • 21 Goethe met l’accent sur l’aspect positif du personnage, pour lequel il montre une profonde sympathi (...)

32À la lumière de ces considérations, il est possible de comprendre la portée d’un nouvel élément et de ses implications, d’ordre spéculatif : notre analyse se concentrera, dès lors, sur le motif de la conversion. Le cordonnier de Goethe n’a jamais été un ennemi du Christ, comme on l’a dit à plusieurs reprises21 ; il joue le rôle de l’individu calme, de bon sens, incapable de comprendre l’enseignement du Christ, et néanmoins capable d’élans émotionnels qui compensent ses carences intellectuelles. Et le Christ, qui n’a pas réussi à toucher la dureté de son esprit, l’attire finalement à lui, l’illumine en lui faisant don de cette « seconde vue » capable de saisir des vérités qui, en règle générale, sont cachées, inaccessibles. C’est dans l’acquisition d’une telle faculté, permettant de pénétrer l’essence secrète des choses, que prend forme la mutatio radicale d’Ahasvérus : Goethe, sans parler explicitement ni de conversion, ni de baptême, se réfère à un processus qui peut en être considéré comme l’équivalent, dans la mesure où il implique un changement substantiel dans la façon d’envisager la réalité.

33L’expérience vécue par Ahasvérus a les caractères de l’illumination, qui prélude à un nouveau cours de l’existence et qui évoque donc le symbolisme de la mort et de la renaissance, comprise comme éveil à la « vraie vie ». Il s’agit d’une expérience extatique, qui vise à la communication du divin avec l’homme, scellée par l’écoute de la voix du Christ et qui, en tant que telle, semble faire écho au modèle paulinien (le rapprochement du Juif errant et de Paul de Tarse est suggéré, à travers d’autres modalités, par Matthieu Paris). Les mots prononcés par le Christ, servant à fonder le destin d’Ahasvérus comme Juif errant, appartiennent à la tradition la plus consolidée du mythe (« Tu erreras sur la terre jusqu’à ce que tu me revoies sous cette figure »). Lorsqu’Ahasvérus revient à lui, à la suite de l’expérience qui a provoqué sa métamorphose, il ne peut que s’éloigner de la vie antérieure, abandonnant d’un seul coup l’activité de cordonnier, la vie sédentaire, Jérusalem. L’existence errante à laquelle il se consacre ne dépend pas de circonstances extérieures (la chute de Jérusalem n’a pas encore eu lieu), mais de sollicitations à caractère intérieur : « l’inquiétude et l’impatience le poussent, et il commence son voyage ».

  • 22 Dans les deux versions mentionnées le Christ prend congé du Juif errant en lui disant, dans le prem (...)

34Dans la phrase mise dans la bouche du Christ, la continuité avec la tradition est quelque peu nuancée par l’accent mis sur la nécessité de « revoir », de voir à nouveau le visage transfiguré du Christ, rayonnant de lumière divine, là où dans les deux versions ici prises comme points de référence, la médiévale et la moderne, les mots avec lesquels Jésus prend congé du Juif errant développent d’autres thèmes22. On ne sait si une telle vision aura lieu à la fin des temps, à la fin d’un interminable voyage à travers l’espace, quand le Christ reviendra pour le Jugement dernier comme on le pense d’habitude suivant la tradition, ou si elle se produira par d’autres moyens : par exemple, à la fin d’un voyage de recherche intérieure, qui tend à renouveler la vision du Christus triumphans, en éduquant les sentiments et en disposant l’esprit à la répétition de l’expérience visionnaire. Il nous semble que Goethe a maintenu, volontairement, un climat d’hésitation et d’ambiguïté, ouvert à plusieurs niveaux de lecture, afin d’en augmenter l’épaisseur.

Le retour du Christ : un fragment poétique de Goethe

  • 23 J. W. Goethe, Poésies diverses, dans Œuvres complètes I, trad. fr. J. Porchat, 10 vol., Paris 1861- (...)

35Dans le dernier passage du morceau de Poésie et Vérité, consacré au mythe d’Ahasvérus, Goethe fait référence au poème Der ewige Jude (Le Juif errant), écrit en 1774 (la même année que Werther) et resté inachevé : nous en possédons quelques fragments, publiés après sa mort en 1836, puis traduits en français23. Quelle est la relation entre les disjecta membra de la composition de jeunesse et la synthèse du mythe, que nous venons d’analyser, écrite à plusieurs années de distance ? Nous essaierons de répondre à cette question, en prenant comme point de départ les mots avec lesquels le poète évoque le projet poétique primitif :

  • 24 J. W. Goethe, Poésie et Vérité, p. 408.

Le début, quelques passages épars, et la conclusion étaient écrits ; mais il me manqua le recueillement, il me manqua le temps de faire les études nécessaires pour donner à l’ouvrage la substance que je désirais24.

36Du poème inachevé il nous reste quelques éclats – certains sont très élaborés, d’autres moins – suffisants pour nous restituer, croyons-nous, le sens de l’ensemble : il faut observer, cependant, que le lien entre les éléments constitutifs n’est pas toujours clair : d’où la présence de certaines zones d’ombre qui empêchent parfois le travail de décodage. La difficulté de l’interprétation dépend également de facteurs intrinsèques, tels que l’audace de la pensée, en ce qui concerne le contenu, et l’alternance de registres narratifs, en ce qui concerne la forme (on passe, par exemple, de la tonalité ouvertement sarcastique de l’invective, aux tonalités dramatique et lyrique qui accompagnent le rappel du passé et la contemplation du présent par le Christ). En dépit de ces facteurs, en dépit de la nature incomplète et fragmentaire du poème, il nous semble qu’un dessein unitaire se manifeste, jouant sur le motif de la seconde venue du Christ, qui est une composante structurelle du mythe du Juif errant. Si dans cette version de Poésie et vérité le point central du discours concerne la première venue du Christ, dans le poème l’accent est mis sur le retour du Christ sur la Terre, trois mille ans plus tard. Tout se passe comme si le poète, en écrivant ses mémoires, qui font ressurgir à son esprit les souvenirs de l’ancien projet, avait voulu en expliciter a posteriori les présupposés, ouvrant en quelque sorte une brèche dans le récit précédent. Dans cette optique, il est possible de saisir le lien entre les deux approches du même mythe, qui réside moins dans les contenus que dans les correspondances cachées et dans le jeu des allusions.

37En analysant les fragments du poème Le Juif errant, on voit que le personnage auquel est réservée la plus grande attention n’est pas Ahasvérus, mais le Christ, appelé par le Père pour revenir sur terre, étant donné l’abîme dans lequel l’humanité est plongée : cette rapide allusion suffit à nous faire comprendre le profond remaniement dont le thème de la seconde venue du Seigneur a fait l’objet. Le cordonnier de Jérusalem, bien que présent, n’a pas un rôle aussi important que dans Poésie et vérité : dans les deux contextes, il est caractérisé de manière très positive, comme nous le confirme ce passage :

  • 25 J. W. Goethe, Poésies diverses, p. 235.

En Judée, en terre sainte, il y avait une fois un cordonnier bien connu pour sa piété [Herzfrömmigkeit], au plus mauvais temps de l’Église [...] ; il était original, et, par originalité, il ressemblait aux autres fous25.

38Le passage cité témoigne que Goethe – qui se souvient, peut-être, de la scène intense du sermon dans la cathédrale de Hambourg, au début de la Courte Description –, dans la composition poétique de sa jeunesse, fait déjà de la « dévotion qui émane du cœur » le caractère distinctif du personnage, auquel il restera fidèle. Une telle forme de véritable pietas est considérée comme porteuse de diversité, d’excentricité au goût de folie, dans une sombre époque où l’institution ecclésiastique, au-delà des apparences formelles, semble avoir creusé un fossé entre elle-même et la substance profonde de l’enseignement du Christ. Dans la suite du poème, cette attitude polémique se traduit par de cinglants accents sarcastiques, déjà perceptibles dans l’épisode, de type parodique, où des prêtres tentent de forcer le Juif errant à se convertir, en agitant le spectre de la fin du monde :

  • 26 Ibid., p. 236-237.

Les prêtres crièrent partout : « Voici, voici le dernier temps ; convertissez-vous, race coupable ! » Le Juif dit : « Je ne m’effraye point ; il y a si longtemps que j’entends parler de jugement dernier ! »26

39Il n’est pas difficile de voir dans cette réponse la reprise et, en même temps, la subversion ironique de deux traits typiques d’Ahasvérus, qui joue, dans l’imaginaire occidental, le rôle du converti exemplaire et de héraut de la fin des temps.

40La partie centrale du fragment a pour objet le retour du Christ sur la terre, articulé en une succession d’instants ; le prélude a la forme d’un monologue intérieur, caractérisé par une grande intensité poétique et conceptuelle : le Christ, qui se retrouve au sommet de cette même montagne qui fut la scène des tentations fomentées par Satan, pense aux souffrances subies sur la terre mais, en même temps, sent en lui l’attrait de l’atmosphère terrestre. Dans cette alternance des mouvements de l’âme se trouve la marque du salut que Jésus adresse à la terre et à ses habitants :

  • 27 Ibid., p. 237-238.

O terre, je te salue mille fois ! Soyez bénis, vous tous, mes frères. Pour la première fois, depuis trois mille ans, mon cœur s’épanche de nouveau, et des larmes de joie coulent de mes yeux troublés. O ma race, que je soupire après toi ! Et toi est-ce que tu m’implores avec tendresse, avec amour, du sein de ta détresse profonde ? Je viens, je veux avoir pitié de toi. [...] Je viens pour la seconde fois ; je semais jadis et je veux moissonner maintenant27.

41Dès que le Christ regarde autour de lui, il est saisi par la désillusion et le désespoir de voir que rien n’a changé, que le monde est encore plongé dans les ténèbres, dans la même noirceur qui l’entourait lors de sa première venue : en bref, entre le jadis et le maintenant rien ne s’est passé.

  • 28 Ibid., p. 238.

Où donc est-elle, s’écria le Sauveur, la vive lumière qui a jailli de ma parole ? Malheur ! Je ne vois pas le fil si pur que mes mains ont filé du ciel en terre28.

42La conclusion d’un si amer « réveil » est confiée à ce commentaire lapidaire :

  • 29 Ibid., p. 239.

Il [le Christ] était rassasié des pays où tant de croix sont dressées, et dans lesquels, à force de croix et de Christs, on oublie et lui-même et sa croix29.

43Tout se passe comme si le Christ était confronté à la faillite de sa propre œuvre de médiateur, de tisseur du fil symbolique qui relie l’humain et le divin, instituant une relation vivifiante entre les deux pôles.

Le Dieu incompris

  • 30 Ibid.

44Le nouveau voyage terrestre du Christ est placé sous le signe d’un paradoxe : le monde, même revêtu des signes chrétiens, couvert de croix érigées partout, ne reconnaît pas le Crucifié, accueilli comme un étranger dans ce qui aurait dû être sa patrie : « le Christ parut à ces gens un étranger à la figure noble, aux simples vêtements »30. L’épaisseur philosophique de cette thématique est extrêmement complexe, comme on le perçoit à première vue ; elle exigerait une analyse spécifique, qui excède les limites de ce propos. Il y a, néanmoins, un terme de comparaison suscité par ce texte et que l’on ne peut s’empêcher de mentionner, fût-ce rapidement : il s’agit de l’extraordinaire chapitre des Frères Karamazov consacré au « Grand Inquisiteur » qui, sous un angle particulier, touche entre autres choses au double thème du retour du Christ sur la terre et de son « altérité » par rapport à qui parle et agit en son nom.

  • 31 Ibid.
  • 32 Ibid., p. 240.

45Goethe fait ressortir par contraste le noyau dramatique de sa propre vision du monde, et de son sens de l’histoire, en adoptant les manières et les tonalités de la comédie satirique, légère en apparence. Voici un épisode éclairant à cet égard : Jésus arrive dans une ville qui n’est pas nommée – mais que l’on peut reconnaître –, qui est le centre de propagation du christianisme, « le trône central du pays : la justice et la religion expédient d’ici, cachetée comme l’eau de Seltz, leur influence à la ronde »31. Le Christ est saisi alors qu’il franchit une porte (rappelons-nous la version de Matthieu Paris) ; à l’homme chargé du péage qui lui demande de déclarer son nom, il répond en toute humilité : « Enfants, je suis le Fils de l’homme ». Phrase sibylline aux oreilles des gardes qui, horrifiés, ne savent pas quoi écrire dans leur rapport ; par chance arrive un caporal, buveur d’eau-de-vie, qui, ayant compris la clé du mystère s’exclame : « Pourquoi vous rompre la cervelle ? Peut-être son père s’appelait-il Homme ! »32.

  • 33 À cet égard, il nous semble que M.-F Rouart a forcé, dans certains cas, la portée des données en no (...)

46Dans les fragments du poème Le Juif errant, le Christ et le cordonnier de Jérusalem ne se rencontrent pas et, cependant, il y a quelque chose d’essentiel qu’ils partagent, fruit probablement du rapport de solidarité affective et spirituelle qui s’est établi entre eux dans un passé lointain : c’est leur altérité par rapport au reste des hommes, qui est aussi la cause de leur marginalité. Il s’agit d’un facteur qui nous semble avoir une importance incontestable, mais qui ne permet pourtant pas de tirer des conclusions certaines sur le développement qu’aurait eu l’œuvre si elle avait été achevée33. Les données disponibles nous permettent de répondre de façon plus articulée à l’interrogation de départ sur le type de relation qui existe entre les deux traitements du mythe du Juif errant par Goethe. On peut identifier des facteurs de continuité, dont le plus important est que, dans les deux versions, mais avec des accents différents, le Christ apparaît comme le « Dieu incompris » (der Unbegriffen Gott). Même au cours de la première venue, illustrée dans les pages de Poésie et Vérité, le Christ est confronté à la rude incompréhension des hommes, qui ne savent pas saisir – et / ou n’ont pas d’intérêt à le faire- l’essence de sa prédication. On a observé que Jésus accepte le sacrifice suprême pour ne pas confirmer les interprétations partisanes de sa prédication et pour souligner l’aspect purement spirituel, transcendant de celle-ci. L’incompréhension et la distorsion du message chrétien, qui jettent des ombres inquiétantes sur la figure du Messie, constituent une caractéristique négative, qui pèse non pas tant sur un peuple particulier que sur l’humanité en général : c’est une des principales innovations introduites par Goethe qui, par conséquent, annule la polémique contre les juifs, dont la tradition chrétienne du mythe du Juif errant est imprégnée, dans une mesure plus ou moins accentuée selon les époques historiques et la sensibilité culturelle des différents « rédacteurs » du mythe. Le poète ne fait pas allusion à l’hostilité préconçue du peuple juif envers le Christ, mais il dénonce l’étroitesse des horizons mentaux de l’homme « commun », la limitation de ses aspirations et de ses connaissances, la fermeture à l’égard de « l’extraordinaire ». Vu sous cet angle, l’Ahasvérus de Goethe se distingue par l’originalité de sa position, dont l’insuffisance de l’intellect est compensée par la générosité du cœur.

  • 34 Ibid., p. 238.
  • 35 Ibid., p. 239.

47Le motif du « Dieu incompris » se teint de colorations de plus en plus dramatiques dans le fragment du poème, centré sur le Christ qui redescend parmi les hommes pour recueillir les fruits de son sacrifice : il revient dans la perspective de ne plus se déplacer dans un monde étranger, mais dans un univers familier, « évangélisé ». Les mots confiants : « Je semai jadis et je veux moissonner maintenant »34, se chargent d’une involontaire ironie tragique, car les semences, tombées dans un terrain stérile, n’ont pas fructifié et donc il n’y a rien à moissonner. Si lors de la première venue il s’est trouvé confronté à l’extrême difficulté de se faire connaître par les hommes pour ce qu’il était effectivement, il est maintenant forcé d’admettre l’impossibilité de se faire re-connaître par ceux qui professent être chrétiens. Ce qui émerge du fragment du poème – et en constitue le dernier message- c’est l’épuisement de la grande espérance du renouvellement chrétien du monde, la fermeture d’une parabole sur elle-même, parce que le levain [...] a tout à fait disparu35 : un épuisement qui affecte la fonction première du mythe du Juif errant, qui puise son élan, précisément, dans le projet de contribuer à la propagation de la « bonne nouvelle » dans le monde entier, grâce à l’incessante pérégrination du Témoin.

La moisson manquée

  • 36 Ces considérations aident à comprendre, rétrospectivement, les raisons qui peuvent avoir conduit Ma (...)

48En résumé : après un intervalle de plus de quarante ans, Goethe revient au poème ébauché dans sa jeunesse, non pour le mettre en question, mais pour le compléter idéalement : tel est l’esprit dans lequel il décrit, dans Poésie et vérité, les événements qui ont précédé l’épisode auquel il avait déjà donné une forme poétique. En d’autres termes, après avoir traité la « moisson manquée », le poète tourne son regard en arrière, vers le moment de la « semence », de la phase inaugurale de la parabole chrétienne, reprise symboliquement dans les vicissitudes d’Ahasvérus, le cordonnier à l’intellect borné, mais à l’âme fervente. L’harmonie entre le Christ et Ahasvérus, basée sur l’amour comme énergie intérieure capable de surmonter l’étroitesse d’esprit, allume l’espoir sur lequel se base la force motrice du message chrétien36.

  • 37 Ibid., p. 240.
  • 38 Ibid., p. 239.

49La primauté de l’élan affectif vers l’Autre, c’est la « semence » tombée sur une terre stérile : il n’y en a pas de trace au moment de la seconde venue du Seigneur ; une illustration en est donnée dans un épisode du poème où apparaît un homme d’église (« une brebis cléricale », dit ironiquement le texte), apparemment très proche du Christ, mais en réalité si éloigné de lui qu’il ne le reconnaît pas, alors qu’il lui sert de guide (« Son âme avait l’enveloppe si épaisse, qu’il ne devinait pas avec qui il cheminait »37). Celui-ci est une incarnation parfaite de l’individu « moyen » et, comme tel, capable d’un respect purement formel, mais complètement incapable d’un engagement intérieur : Jésus, en l’interrogeant, « vit assez clairement qu’il n’était pas dans le cœur ; qu’il était dans le cerveau de l’homme, ainsi qu’une gravure à la cloison »38.

50En conclusion, malgré la diversité de leurs trames, les deux versions prises en examen « dialoguent » entre elles ; le poète, tout en se mouvant à l’intérieur des données traditionnelles, bouleverse l’esprit du mythe qui, évalué dans son unité composite, propose un scénario dominé par un sentiment de désenchantement total, dont est imprégné le poème Le Juif errant. En inversant l’ordre chronologique, Goethe met d’abord l’accent sur « les illusions perdues » et, par la suite, dans Poésie et Vérité, revient aux origines, à l’étincelle qui a fait émerger ces illusions, contenues dans l’épisode où Ahasvérus exprime, quoique de manière tout à fait maladroite et inopportune, son émotion à la vue du Christ sous le poids de la croix.

51Les résultats que nous avons obtenus, certes partiels, sont le fruit du choix méthodologique évoqué au début, qui nous a amenés à considérer les deux compositions de Goethe – celle en prose, celle en vers – comme deux variantes, qu’il faut lire et comprendre, dialectiquement, en mesurant leur singularité par rapport aux thématiques culturelles à la base du système mythique du Juif errant. D’autres résultats, non moins importants -et tout aussi partiels – peuvent être atteints par d’autres voies : en évaluant, par exemple, les mêmes compositions à l’intérieur de l’œuvre goethéenne. Il est bien évident que les procédures signalées requièrent des compétences différentes : celles de l’anthropologue, d’une part, celles de l’historien de la littérature, de l’autre ; mais ce qui compte, c’est que l’un et l’autre aient conscience de leurs limites, au moment où ils prennent acte des progrès réalisés dans leurs recherches respectives. On en déduira que la seule possibilité d’arriver à la plénitude des sens – tout sentiment d’insatisfaction étant mis à l’écart – réside dans une pratique d’échanges réciproques de suggestions et de résultats, avec pour condition préalable l’élaboration d’une stratégie précise de la recherche interdisciplinaire.

Notes

1 J. W. Goethe, Poésie et Vérité : Souvenirs de ma vie III, livre XV, trad. fr. P. du Colombier, Paris 1991.

2 407.

3 Nous modernisons le texte de la traduction française de Pierre-Victor Cayet (1605). Voir M. Massenzio, La Passion selon le Juif errant.

4 M. Massenzio, La Passion selon le Juif errant, p. 67.

5 Parmi les textes de référence relatifs à la documentation de caractère populaire, il faut signaler spécialement le « classique » de Champfleury, Histoire de l’imagerie populaire, Paris 1869, p. 1-104, auquel s’est ajoutée une remarquable production d’essais.

6 F. Maguet, « Le développement du thème du Juif errant dans l’imagerie populaire en France et en Europe », dans L. Sigal-Klagsbald, Le Juif errant..., p. 95-96.

7 Ibid., p. 96.

8 Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores, Londres 1876, vol. 57, p. 161-164.

9 M. Massenzio, La Passion selon le Juif errant, p. 31-34.

10 « De quo frequens sermo habetur inter homines, qui, quando passus est Dominus, praesens fuit et locutus est cum Eo, qui adhuc vivit in argumentant fidei Christianae » (édition citée, p. 161).

11 « Trahentibus autem Judaeis Jesum extra praetorium, cum venisset ad ostium, Cartaphilus praetorii ostiarius et Pontii Pilati, cum per ostium exiret Jésus, pepulit Eum pugno contemptibiliter post tergum, et irridens dixit : “Vade Jesu citius, vade, quid moraris ?” Et Jésus severo vultu et oculo respiciens in eum dixit "Ego vado, et expectabis donec veniam” », ibid., p. 162.

12 Ibid., p. 163.

13 M. Massenzio, La Passion selon le Juif errant, p. 34-59.

14 « Veniunt ad eum multi de remotis mundi partibus, détectantes in ejus visione et confabulatione, quibus si sint viri autentici, de rebus interrogatis breviter solvit quaestiones » (édition citée, p. 163).

15 J.-C. Schmitt, « La genèse médiévale de la légende et de l’iconographie du Juif errant », dans L. Sigal-Klagsbald, Le Juif errant..., p. 69.

16 Ibid., p. 63-64.

17 Le mystère du nom du garde du prétoire a été élucidé par Jean-Claude Schmitt (ibid., p. 59). La multiplicité des noms donnés au Juif errant – Cartaphilus, Ahasvérus, Joannes Buttadeus, Isaac Laquedem...– mériterait une analyse détaillée, qui dépasse les limites de ce propos.

18 E. Hobsbawn, Worlds of Labour. Further Studies in the History of Labour, Londres 1984, p. 115-119.

19 J.-C. Schmitt, dans L. Sigal-Klagsbald, Le Juif errant..., p. 55.

20 M. Massenzio, La Passion selon le Juif errant, p. 34-37.

21 Goethe met l’accent sur l’aspect positif du personnage, pour lequel il montre une profonde sympathie, qui se manifeste aussi par la référence à Hans Sachs : « Je lui avais généreusement dispensé l’esprit et la bonne humeur d’un confrère, de Hans Sachs, et je l’avais ennobli, pour l’amour du Christ » (Poésie et Vérité, p. 407). Ici, nous nous bornons à rappeler que Hans Sachs (1494-1576), un cordonnier comme Ahasvérus, a été le plus grand des Maîtres chanteurs de la tradition allemande.

22 Dans les deux versions mentionnées le Christ prend congé du Juif errant en lui disant, dans le premier cas, « Moi, je m’en vais et tu attendras jusqu’à ce que je revienne », et, dans le second cas, « Je m’arrêterai et reposerai, et tu chemineras ».

23 J. W. Goethe, Poésies diverses, dans Œuvres complètes I, trad. fr. J. Porchat, 10 vol., Paris 1861-1863, p. 235-240. Ce texte est reproduit en annexe.

24 J. W. Goethe, Poésie et Vérité, p. 408.

25 J. W. Goethe, Poésies diverses, p. 235.

26 Ibid., p. 236-237.

27 Ibid., p. 237-238.

28 Ibid., p. 238.

29 Ibid., p. 239.

30 Ibid.

31 Ibid.

32 Ibid., p. 240.

33 À cet égard, il nous semble que M.-F Rouart a forcé, dans certains cas, la portée des données en notre possession, lors qu’elle relate, par exemple, la « colère d’Ahasvérus devant l’indignité de l’Église » (M.-E Rouart, Le mythe du Juif Errant dans l’Europe du xixe siècle, Paris 1988, p. 154).

34 Ibid., p. 238.

35 Ibid., p. 239.

36 Ces considérations aident à comprendre, rétrospectivement, les raisons qui peuvent avoir conduit Matthieu Paris à donner le nom de Cartaphilus (« le bien-aimé ») au Juif errant. À l’appui de la pertinence de ce nom, J.-C. Schmitt (dans « La genèse médiévale... », p. 59), met en évidence le fait que la variante médiévale établit un jeu de correspondances entre Cartaphilus et Jean l’Évangéliste, le plus aimé parmi les disciples et, en même temps, le plus enthousiaste d’entre eux dans sa totale adhésion au Christ.

37 Ibid., p. 240.

38 Ibid., p. 239.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2010

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