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Quatre enquêtes sur Spinoza

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Pina Totaro

Chapitre IV

Politique, pacte et droits chez Spinoza et chez un spinoziste du xxe siècle

Texte intégral

  • 1 En réalité, la catégorie d’averroïsme politique est ambiguë et aujourd’hui remise en cause : cf. m (...)

1Avant d’aborder la pensée politique de Spinoza, je voudrais faire une remarque préliminaire, qui concerne son langage politique. Ce langage, en effet – comme chez Machiavel, un auteur que Spinoza admire beaucoup (acutissimus Machiavellus), est intimement lié au langage théologique. Ou plutôt, le langage théologique de Spinoza prend en compte le contexte politique. Le langage des prophètes est donc pour lui un langage d’imagination, composé d’images et de mots, de visions et de sons, et fonctionnel à des fins politiques, c’est-à-dire à l’organisation et à la gestion de l’État des juifs, la Respublica Hebraeorum. Spinoza n’a évidemment pas un objectif théologique, mais le principe du sola Scriptura montre, avec sa valeur méthodologique, quelle est la véritable signification de la « théologie », comprise comme « parole de Dieu », au sens étymologique du terme. Comme nous l’avons vu dans le chapitre précédent, dans la discussion sur le thème du Christ coexistent des motifs religieux et antireligieux. En réalité, la structure théologique à laquelle Spinoza fait référence dans le Traité théologico-politique et dans le Traité politique, vise à une description des figures de la politique (de la figure de Moïse en tant que guide de la Nation et organisateur de la structure parfaite de l’État théocratique, à la description des différentes formes de gouvernement et à l’exaltation de la démocratie). Si l’on peut parler d’averroïsme chez Spinoza, comme le soutiennent certains interprètes1, il s’agit d’un néo-averroïsme transformé en pratique politique, une praxis qui utilise le langage théologique parce qu’il s’agit d’un code partagé, dans un but déjà fortement sécularisé. Ainsi, comme nous venons de le dire, la figure de Moïse qui dicte les lois à son peuple, poursuit des objectifs pour le bienfait de la communauté et punit les déviations, assume chez Spinoza une signification fortement politique.

  • 2 F. Mignini, « Spinoza : oltre l’idea di tolleranza ? », dans M. Sina, éd., La tolleranza religiosa (...)

2Je ne donnerai ici qu’un exemple relatif à un terme clé du langage politique de Spinoza, mais qui est né et s’applique à un contexte métaphysico-théologique. C’est le terme multitudo, terme qui présente de nombreuses occurrences dans les textes spinoziens et est l’élément sur lequel quelques interprètes contemporains de la pensée politique du philosophe se sont basés, par exemple Antonio Negri, Étienne Balibar, André Tosel etc. Un autre terme du langage politique que je voudrais également souligner ici est celui de « tolérance ». Dans un essai sur la question de la tolérance chez Spinoza, Filippo Mignini a observé que le philosophe n’utilise presque jamais le terme tolerantia, bien qu’il soit intimement lié à la discussion sur la libertas philosophandi2. Ou plutôt, le terme apparaît, bien que rarement, dans ses écrits, mais pas dans son sens moderne, comme une forme d’indulgence envers ceux qui pensent et s’expriment d’une manière différente de la majorité, ou comme une attitude de ceux qui admettent que d’autres individus professent des opinions différentes ou contraires au « sentiment commun ». Dans les rares cas où le mot tolerantia apparaît dans le langage philosophique de Spinoza, il assume le sens étymologique de « porter un fardeau », « supporter une difficulté ou une douleur ». Dans le Traité théologico-politique, on ne fait pas référence à la « tolérance », mais dans le titre même de l’ouvrage, nous lisons que la liberté d’expression est la première garantie de la paix sociale : non pas qu’elle le puisse, mais qu’elle doit être accordée. Il est utile de rappeler le titre complet car il n’est presque jamais mentionné en entier dans le frontispice des différentes éditions et traductions : « Traité théologico-politique contenant plusieurs dissertations qui montrent que la liberté de philosopher non seulement peut être accordée sans dommage pour la piété et la paix de la république, mais aussi qu’on ne peut l’ôter sans ôter en même temps la paix et la piété ». Et jusqu’au dernier chapitre du Traité, le philosophe insiste sur l’inutilité, et même sur le danger, à l’égard de la sécurité et de la préservation de l’État, des condamnations pour crime liées à la diffusion d’opinions différentes de celles communément partagées. Réfléchissant sur les effets des peines infligées pour ce genre de crime, Spinoza conclut que de telles peines deviennent un instrument de diffusion des idées qu’elles visaient plutôt à réprimer et ont finalement pour effet d’exalter le grand courage démontré par ceux qui les subissent :

  • 3 TTP, XX, § 13 ; ALM, p. 647 ; G III, 245, 1-9.

Quel plus grand mal peut-on concevoir pour la république que de laisser envoyer en exil comme des malfaiteurs des hommes justes, parce qu’ils pensent différemment et ne savent pas dissimuler ? Qu’y a-t-il, dis-je, de plus pernicieux que de voir des hommes tenus pour ennemis et conduits à la mort non pour quelque méfait ou quelque crime, mais seulement parce qu’ils ont une complexion libérale ? et que de voir l’échafaud, terreur des méchants, devenir l’éclatant théâtre où se donne le spectacle de la plus haute constance [ad summam tolerantiae], avec pour effet d’exposer à tous les regards un exemple de vertu qui couvre de honte la majesté suprême ?3

3Il est clair que, dans le passage cité, le terme tolerantia ne peut être traduit par « tolérance », au sens du « haut exemple de tolérance et de vertu » qui serait offert par ceux qui souffrent le gibet : il s’agit plutôt ici de courage, de force d’esprit ou d’une autre vertu capable d’éveiller des sentiments similaires chez les autres. Pour comprendre l’approche spinozienne de ces sujets, il convient tout d’abord de se référer à la question de la tolérance dans le contexte historico-politique des Provinces-Unies du xviie siècle où la défense de la liberté de pensée et d’expression était devenue un élément récurrent du débat philosophique. Le prince d’Orange avait défendu le respect de la liberté de conscience et de culte, au moins comme condition préliminaire pour la garantie de la paix sociale et de la prospérité économique, mais la défense de la tolérance et de la liberté de conscience était devenue un principe essentiel de la cause des « remonstrants » après le Synode de Dordrecht (1619). La question de la tolérance, en particulier, est un des principes du projet républicain de Jan De Witt auquel Spinoza semble avoir adhéré. Mais ce projet s’est conclu dramatiquement en 1672 avec l’assassinat des frères De Witt par la foule « en colère », comme on peut le lire dans les chroniques de l’époque.

4L’argument de la tolérance est constamment traité dans l’entourage des amis de Spinoza : dans la préface aux Œuvres posthumes de Spinoza, par exemple, Jarig Jelles fonde le principe de tolérance (verdraagzaamheid) sur le caractère unique et simple de la vérité, sur la Sainte Écriture et, plus précisément, sur les paroles de l’apôtre Paul. La tolérance devrait être étendue, écrit Jelles, non seulement à ceux qui soutiennent des opinions de foi différentes ou « fausses », mais également à ceux qui s’éloignent sensiblement des articles fondamentaux de la foi. En effet, dit-il, l’intolérance découle de fausses opinions transmises comme des vérités absolues :

  • 4 J. Jelles, Préface aux Œuvres posthumes de Spinoza, p. 121. Pour la notion de tolérance chez un au (...)

Quand donc les Chrétiens, parce qu’ils penchent pour des opinions différentes, se divisent entre eux, se tiennent mutuellement pour des ennemis de Dieu, se traitent mutuellement d’Hérétiques, se marquent d’un charbon noir, se persécutent et perpètrent des crimes qui font horreur aux vrais Chrétiens, cela n’a nullement pour fondement une vérité, mais nécessairement une opinion fausse4.

  • 5 Lettre 50 à J. Jelles, 2 juin 1674, Ep-R, p. 290 ; G IV, 238-239, 24-4.

5Abordant la question dans une perspective ontologique visant à redéfinir les rapports entre les hommes et leur sphère affective, Spinoza propose une critique du concept de sacré, d’autorité et de pouvoir généralement lié à l’idée de religion et de divinité. La vraie religion est, pour Spinoza, le « vrai service de Dieu », une formule qui signifie obéissance et conformité à une nature, dont l’homme n’est qu’une partie et dont il suit nécessairement les lois. Il soutient ensuite la permanence de la loi naturelle individuelle en tant que facteur qui reste en vigueur et fonctionne même dans une structure politique comme l’État. Enracinée dans une nécessité qui est ontologique avant même d’être politique et morale, l’inaliénabilité de ce droit marque la distance qui sépare la position de Spinoza du naturalisme des contemporains. Dans une lettre à Jarig Jelles, Spinoza indique, face à l’impossibilité d’un déplacement total à d’autres du jus naturel de chaque individu, la différence entre sa conception de l’État et celle de Hobbes, dont il se distingue en raison de la fonction de limite assumée par les droits naturels envers le pouvoir et ceux qui l’exercent (« Pour ma part, je maintiens toujours le droit naturel dans son intégrité »)5. L’inaliénabilité radicale de la loi naturelle individuelle, selon laquelle le droit de chacun ne peut être transféré à autrui, semble étroitement liée à ce que Spinoza appelle la libertas ratiocinandi et judicandi dans le chapitre XX du Traité théologico-politique. Personne, en effet,

  • 6 TTP, XX, § 1; ALM, p. 633; G III, 239, 10-18.

ne peut transférer à autrui son droit naturel, c’est-à-dire sa faculté, de raisonner librement et de juger librement de toutes choses ; et personne ne peut y être contraint. C’est pourquoi l’on considère qu’un État est violent quand il s’en prend aux âmes ; c’est pourquoi aussi la majesté souveraine paraît opprimer les sujets et usurper leur droit, quand elle veut prescrire à chacun ce qu’il doit embrasser comme vrai et rejeter comme faux, et par quelles opinions son âme doit être incitée à la dévotion envers Dieu. Car tout cela relève du droit de chacun, que nul ne peut abandonner quand bien même il le voudrait6.

  • 7 TTP, VII, § 22; ALM, p. 323.
  • 8 TTP, XVI, § 8; ALM, p. 515-517.

6Le rapprochement que fait Spinoza entre le droit individuel, le pouvoir et son exercice redéfinit un contexte éthique, ainsi qu’un contexte politique, identifiable grâce au statut particulier des concepts de nature, de liberté et de droit. Dans le chapitre VII du Traité, Spinoza écrit que puisque le droit souverain de penser librement, même sur la religion, appartient à chacun « sans qu’on puisse concevoir que personne [ne] s’en dessaisisse », chacun disposera donc « du droit souverain et de l’autorité suprême de juger librement de la religion, et par conséquent de l’expliquer et de l’interpréter pour soi »7. En ce sens, la « tolérance » est comprise par Spinoza par rapport au domaine religieux et comme une question de droit, de garantie, et défendue uniquement dans le cadre d’une structure sociale organisée, où la religion consiste à cultiver un animus simplex et verax. La religion et le respect du culte, confinés dans la sphère privée, font en effet partie des droits individuels totalement détachés de la juridiction de la puissance publique, car c’est un droit inaliénable de chacun de croire et de penser selon ses propres nature et expérience. En ce sens, la tolérance ne peut faire l’objet d’une revendication adressée au souverain, ni être conçue comme une disposition que les gouvernants émettent au bénéfice des citoyens, en reconnaissance de leur loyauté et en récompense de leur obéissance. Au contraire, la question doit être examinée dans le cadre des limites du pouvoir politique vis-à-vis du citoyen et de l’État. Spinoza ne parle donc pas de tolérance parce que dans son optima respublica, c’est-à-dire en democratia, la tolérance ne naît pas comme une « concession », mais constitue bien un présupposé, c’est-à-dire l’une de ces conditions fondatrices de l’État, sans lesquelles l’État lui-même n’existe pas. La démocratie est alors, chez Spinoza, « le droit d’une société […] qu’on définit donc comme l’assemblée universelle des hommes détenant collégialement un droit souverain sur tout ce qui est en sa puissance »8.

  • 9 L. Bove, La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Paris 1996.

7Ce principe est exprimé dans la Préface du Traité théologico-politique, où la définition de l’État en tant que structure de nature artificielle et conventionnelle sert de prémisse à un redéveloppement des concepts d’auctoritas, de jus et de potentia et, en général, du domaine politique. Ces concepts sont définis sur la base du principe selon lequel la nature de tout homme a le droit de s’étendre aux limites de son pouvoir naturel. La loi naturelle n’est donc pas déterminée par la « bonne raison », mais par le conatus, c’est-à-dire par le pouvoir individuel. Cette « stratégie » du conatus, telle que Laurent Bove l’a définie9, fonde donc la politique non sur un principe général de rationalité, mais sur un des affects les plus perturbateurs et les plus instables, tel que le désir, d’exprimer sa propre nature et de persévérer dans son état :

  • 10 TTP, XVI, § 2; ALM, p. 505-507; G III, 189, 17-25.

Car il est certain que la nature, considérée absolument, détient un droit souverain sur tout ce qui est en sa puissance, c’est-à-dire que le droit de la nature s’étend aussi loin que s’étend sa puissance […]. Mais puisque la puissance universelle de la nature entière n’est rien d’autre que la puissance de tous les individus pris ensemble, il s’ensuit que chaque individu dispose d’un droit souverain sur tout ce qui est en sa puissance, ou bien encore que le droit de chacun s’étend aussi loin que s’étend sa puissance déterminée. Et puisque la loi suprême de la nature est que chaque chose s’efforce, autant qu’il est en elle, de persévérer dans son état, et cela sans tenir compte d’autre chose que de soi seulement, il s’ensuit que chaque individu détient un droit souverain pour cela, c’est-à-dire, comme je l’ai dit, pour exister et agir selon qu’il est déterminé naturellement10.

8La condition de conflit permanent générée par le concours des différents affects impliqués conduit à la nécessité de garantir la coexistence mutuelle et la sécurité grâce à la renonciation au droit absolu sur toute chose :

  • 11 TTP, XVI, § 5; ALM, p. 511; G III, 191, 19-32.

Si nous considérons également […] que, pour vivre en sécurité et le mieux possible, ils [les hommes] ont nécessairement dû s’accorder mutuellement et que, pour y parvenir, ils ont dû faire en sorte que le droit que chacun avait par nature sur toutes choses soit exercé collectivement et ne soit plus déterminé désormais par la force et l’appétit de chacun, mais par la puissance et la volonté de tous ensemble […] ils ont donc dû stipuler et promettre très fermement de tout diriger selon le seul commandement de la raison […], de réfréner l’appétit dans la mesure où il conseille quelque chose de dommageable à autrui, de ne faire à personne ce qu’il ne veut pas qui lui arrive et enfin de défendre le droit d’autrui comme si c’était le sien11.

9Le chemin indiqué, se greffant sur le système métaphysique à partir duquel il est construit, mènera Spinoza à la déclinaison de ces droits – naturels et individuels – qui, dérivés de la nature humaine, sont communs à tous et constituent le fondement de la vie en société. Ils établissent non seulement les conditions du bon ordre de l’État, mais déterminent également la limite au-delà de laquelle ce dernier ne peut être reconnu comme tel. Le thème de la tolérance se traduit alors dans une réflexion sur les premiers principes du droit et sur le fondement de la société elle-même. Dans la doctrine spinozienne de l’État, il est possible de retrouver une première origine du paradigme des « droits fondamentaux », qui est un concept politique très moderne. Ces droits sont définis comme les fondements du pacte constitutif du système politique, c’est-à-dire comme un moment prioritaire fondateur en soi et non fondé auparavant par rapport à l’État. Leur origine réside dans la constitution même de l’individu en tant que titulaire d’un droit naturel et en ce sens, les droits fondamentaux sont configurés, selon la définition de certains spécialistes de la pensée politique moderne, comme des contraintes et des limites pour les pouvoirs publics, puisqu’ils en établissent eux-mêmes la légitimité et non pas parce qu’ils sont légitimés par ces pouvoirs.

10Si l’idée de l’État en tant que sphère publique a été établie par Hobbes, érigée en acte collectif de rationalité, chez Spinoza le discours se concentre sur les droits – il me semble que c’est la vraie différence avec Hobbes – qui, par leur nature même, sont définis en termes d’inaliénabilité et d’inviolabilité. La recherche de la paix passe alors chez Spinoza à travers la conviction qu’ils sont un patrimoine exclusif de chaque individu et ne sont donc pas seulement « naturels », mais aussi, en tant que tels, contraignants pour l’État envers les individus. La protection de ces droits assure la paix et l’égalité des hommes, leur violation constitue la base de toutes les conditions possibles de conflit et de guerre.

11Suivant le principe de l’unité de la substance, auquel la pensée politique de Spinoza est liée et dont elle dépend, le droit naturel est avant tout universel. Il n’est pas soumis aux aléas de l’histoire, à l’alternance des différentes formes de gouvernement, à la conservation ou à la modification des systèmes politiques. La loi naturelle n’est en aucun cas aliénable parce qu’elle n’est pas basée sur la volonté d’un individu particulier mais sur l’ordre infini, éternel et nécessaire de la nature, et n’exige aucun consentement de la part des autres. Un acte de raison préside, comme chez Hobbes, à la naissance de la société et est le fondement du caractère coercitif des lois, car la nature humaine exige la maîtrise des passions par lesquelles elle est en grande partie dominée.

  • 12 TTP, XX, § 4; ALM, p. 635; G III, 240, 15.
  • 13 TTP, Praef. ; XVI, § 8, etc. ; ALM, p. 517 ; G III, 193, 29-30.
  • 14 TTP, XX, § 9; ALM, p. 643; G III, 243, 9.
  • 15 TTP, XII, § 1; ALM, p. 429; G III, 158, 30-31

12Le droit à la liberté personnelle (libertas judicandi, et sentiendi12), celui à la vie et à la défense (potentia se defendendi13), la liberté de pensée et de culte (philosophandi libertas14) appartiennent chez Spinoza au droit individuel de chaque individu, lequel est naturellement déterminé à exister et à agir d’une certaine manière. Spinoza ne prouve jamais leur validité car ces droits naturels ne sont pas soumis à preuve : leur certitude est évidente et ne nécessite pas de conditions ou de circonstances particulières. Ils ne sont pas prescrits dans un code de lois, mais ils sont déductibles de la nature humaine elle-même et peuvent donc être « qualifiés d’innés » et « presque profondément inscrits » dans l’esprit humain en tant que vérités éternelles. En effet, ils ont la même certitude morale que la vraie religion universelle, une expression qui chez Spinoza, on l’a vu, n’indique pas la parole de Dieu « écrite à l’encre », ni « gravée dans la pierre », mais celle directement inscrite dans le cœur de l’homme, c’est-à-dire dans son esprit (hominum cordibus, hoc est, humanae menti)15.

13Comme d’autres droits naturels, les droits relatifs à la liberté énoncés par Spinoza appartiennent à l’homme en tant que droits imprescriptibles de la nature, et pourtant ces normes sont, comme cela arrive même dans la « libre » Hollande, violées de façon répétée par les sommae potestates et le pouvoir religieux. D’où l’idée que la plus grave menace pour la stabilité d’un État ne vient pas tant des ennemis extérieurs que des citoyens eux-mêmes s’ils sont privés de leurs droits naturels et, pour cela, considèrent que le pacte originellement scellé avec la société est rompu. En ce cas, l’alliance cesse d’exister et finit par se dégrader :

  • 16 TTP, XVI, § 7; ALM, 513; G III, 192, 25-30.

Nous en concluons qu’un pacte ne peut avoir de force qu’eu égard à son utilité ; celle-ci ôtée, le pacte est du même coup supprimé et demeure invalide. Pour cette raison, il serait stupide d’exiger d’autrui qu’il soit à jamais fidèle si, en même temps, on ne fait pas en sorte que la rupture du pacte ne provoque pour son auteur plus de dommage que de profit, ce qui doit surtout avoir lieu dans l’institution d’une république16.

14Ce n’est que dans la protection des droits grâce à des normes fondées sur la recta ratio et non sur l’arbitraire, aussi contraignante pour le pouvoir que pour le citoyen, que peut exister chez Spinoza la certitude d’une coexistence aussi pacifique que possible et la sécurité de l’État :

  • 17 TTP, XX, § 4; ALM, p. 635-637; G III, 240, 15-20.

C’est pourquoi, si personne ne peut abandonner la liberté de juger et de penser ce qu’il veut, si chacun est au contraire maître de ses pensées par le plus haut droit de la nature, il s’ensuit que dans aucune république on ne peut tenter (si ce n’est avec un insuccès total) d’obtenir que les hommes, si divergentes et opposées que soient leurs opinions, ne parlent que selon le commandement du Souverain17.

15Contrairement à la raison et à la loi naturelle qui sont universelles, les États et les lois civiles ne sont que de véritables artifices produits par les hommes au regard de leurs propres intérêts. L’intérêt est en effet la véritable raison (robur et vita) de toute action humaine et c’est sur la base de l’intérêt personnel et collectif que les formes artificielles des États ont été établies et que les États ont reçu les lois et les frontières qui assurent la stabilité du territoire. Au contraire, Spinoza le répète à plusieurs reprises, la nature ne crée pas des nations, mais seulement des individus qui se distinguent entre eux en raison de dispositifs qui ne sont pas du tout « naturels » :

  • 18 TTP, XVII, § 26; ALM, p. 575; G III, 217, 19-24.

la nature ne crée pas des nations : elle crée des individus qui ne se distinguent en nations que par la différence des langues, des lois et des mœurs reçues ; seules ces deux dernières, les lois et les mœurs, peuvent faire que chaque nation ait une complexion particulière, une situation particulière et enfin des préjugés particuliers18.

  • 19 TTP, XVI, § 11; ALM, 521; G III, 195, 19-27.

16La constitution de l’État, cependant, a aussi des buts coercitifs et punitifs, mais sa seule vraie fin ultime est la liberté (Finis ergo Reipublicae revera libertas est) et la liberté constitue le véritable thème sous-jacent de la pensée politique de Spinoza. Suivant ce principe, la justice et la charité seulement doivent présider à la définition des différents cultes et des lois de l’État, qui a juridiction à la fois par rapport aux espaces de la religion et aux catégories de la politique. La démocratie, comme jus societatis, et la liberté, comme modus vivendi selon les préceptes de la raison, sont profondément liées dans une conception de la politique qui exalte le gouvernement démocratique comme le plus conforme à la nature et à la liberté elle-même. Par conséquent, est « au maximum libre » cet État dans lequel les lois sont fondées sur une « raison saine », et dont le fondement et le but sont « d’éviter les folies du désir » et de maintenir les hommes – autant que possible – dans les limites de la raison, afin qu’ils puissent vivre en harmonie dans la paix. En démocratie, en effet, aucun individu ne cède son droit naturel à d’autres, mais à l’ensemble de la société dont il fait partie, et pour cette raison, insiste Spinoza, tous les hommes restent égaux, comme auparavant, à l’état naturel : omnes manent, ut antea in statu naturali, aequales19.

17Avec l’affirmation du discours sur les droits, on assiste, chez Spinoza, à une érosion du concept traditionnel de tolérance, qui peut expliquer l’absence de ce terme dans son lexique philosophique. Ce qui reste au contraire omniprésent, c’est le motif d’égalité des individus, étroitement lié à la notion de tolérance au sens moderne du terme et qui revêt lui-même une importance politique : la définition de l’« autre » non plus en tant que sujet anthropologiquement « différent » et contre lequel l’exercice de la suprématie est légitimé, mais en tant que titulaire de droits comme tout autre individu, inclut également le principe de contrôle et de prévention de toute violation possible des multiples différences individuelles. En ce sens, au contraire, le manque de protection des libertés individuelles finirait par causer une perte de la nature humaine et compromettrait la paix et l’existence même de l’État. Dans le lien établi entre légalité et liberté et dans le traitement de la liberté et des droits de liberté, il me semble que réside l’une des contributions majeures de Spinoza à la naissance de la conception moderne de la politique et de l’État.

18Avec la déclinaison des droits inaliénables de la nature humaine, que nous appelons « fondamentaux », communs à tous les hommes et garantis par le droit positif, le lien de sujétion qui unissait traditionnellement le citoyen à l’État est rompu et un nouvel élément apparaît dans le débat politique moderne, qui sera mis en œuvre dans les constitutions et dans les systèmes juridiques ultérieurs. De plus, on trouve aussi dans les œuvres de Spinoza explicitement énoncé l’un des principes fondamentaux sur lesquels reposent les constitutions démocratiques, à savoir la maxime selon laquelle « tout ce qui n’est pas interdit [par les lois de l’État] doit être autorisé ». Cette importante conception de la liberté civile en tant que liberté négative garantie par les lois sera au centre de la tradition politique des Lumières et deviendra l’élément déterminant de l’État de droit. Le principe de l’égalité formelle des hommes en tant que détenteurs d’un jus naturale uniuscuiusque qui est antérieur à l’État, dont il est fundamentum et principium, établit le droit à l’identité et à la protection de l’identité propre et d’autrui, c’est-à-dire à la considération de l’autre en tant que « personne », qui est un concept clé de la pensée juridique moderne. La revendication des libertés chez Spinoza confère donc au concept de tolérance une valeur qu’il n’avait pas traditionnellement, parce qu’il affirme non pas tant la tolérance à l’égard des différentes croyances, mais plutôt à l’égard des différentes identités des individus, chacun étant compris comme différent des autres et en même temps égal à tous les autres.

19En définissant ce que nous appelons aujourd’hui les « droits fondamentaux », enfin, la philosophie et la théologie, la raison et la révélation trouvent un terrain d’entente malgré la diversité des moyens et des objectifs poursuivis, car elles visent ensemble les deux principes fondamentaux de justice et d’amour. L’insistance sur les droits et les conditions d’existence naturelles ou pré-politiques établit aussi chez Spinoza le principe le plus durable pour la constitution d’une éthique commune qui ne sacrifie pas en tout cas la défense des libertés de la minorité. La reconnaissance d’un droit naturel inaliénable pour tous, majorités et minorités, représente la condition indispensable à la cohabitation pacifique car, comme l’a écrit Norberto Bobbio, elle n’établit pas « les règles du jeu », mais pose « la règle préliminaire qui permet le développement du jeu ». Nous devons à Spinoza, ainsi qu’à d’autres auteurs, le mérite d’avoir identifié son importance et de l’avoir transmise à la pensée politique ultérieure.

  • 20 A. J. Kuffeler, Specimen artis ratiocinandi naturalis & artificialis ad pantosophiae principia man (...)
  • 21 Ibid., p. 95.

20À la fin du xviie siècle a été publié à Amsterdam le livre d’Abraham Johannes Kuffeler, Specimen artis ratiocinandi naturalis & artificialis ad pantosophiae principia manuducens20. Dans ce travail, qui se veut encyclopédique, Kuffeler propose une lecture de toutes les sciences à travers la logique, et la logique lui apparaît comme principe de l’explication universelle. Le livre contient une défense de l’incomparabilis vir Spinoza, injustement accusé d’avoir nié l’existence de Dieu (quasi conatus fuisset introducere Dei abnegationem) et d’avoir voulu confondre Dieu avec la nature. Pour tenter de rétablir le sens authentique de la pensée du philosophe, Abraham Johannes Kuffeler, un « collégiant » ami de Spinoza, compare la pensée politique de Spinoza à celle de Hobbes, montrant que la première représente un dépassement de la seconde. Il convient de noter que, comme dans les œuvres de Spinoza, le livre de Kuffeler ne fait jamais mention du Léviathan, mais seulement du De cive, dans lequel l’origine de la communauté politique est liée au désir commun de secure vivere. Contrairement à l’acutissimus Hobbesius, la recherche du bien-être personnel (bene, & commode vivendi) ne réside pas chez Spinoza dans le simple désir de survie et la société civile ne trouve pas ses origines uniquement dans la peur et le penchant vers un état de conflit persistant propre à chaque individu. La cause de la société civile ne réside pas simplement dans la haine, mais, au contraire, dans le désir de bene & commode vivere, et cela, explique Kuffeler, non pas en relation avec l’esprit seul ou avec le corps seul, mais avec une conception de l’homme comme unité de psyché et de soma, d’esprit et de corps : sed ad hominem, tanquam compositum ex mente & corpore21. Bien que Kuffeler lui attribue, ainsi qu’à Hobbes, l’idée d’un fondement utilitaire de l’État, ou d’une recherche constante de notre propre intérêt, Spinoza dilate le champ sémantique du terme utilitas jusqu’à inclure l’aspiration à jouir de la compagnie de l’autre, le plaisir de la conversation (congressum humanumque avide appetamus) et la joie (laetitia). L’analyse de cet adepte et vulgarisateur de Spinoza introduit dans la pensée politique du philosophe un élément de relation de l’individu avec la communauté et le milieu, et la nécessité d’étendre à la communauté la satisfaction de besoins précédemment considérés comme des prérogatives individuelles et non comme des droits communs. En ce sens, Kuffeler exalte le bien-être collectif en tant que condition nécessaire établie dans les œuvres du philosophe pour le bien-être personnel.

  • 22 TIE, § 14-15 ; TIE-MB, p. 71 ; G II, 8-9, 23-3.

21En effet, Spinoza insiste à plusieurs reprises sur cette conception du bonheur personnel, comprise comme la jouissance d’un bien partageable, et en lequel consiste l’objectif ultime, ainsi que le fondement même de l’État. Dans le Traité de la réforme de l’entendement, le discours se concentre sur la recherche d’un bien-être intellectuel qui est compris comme l’unique source d’un bonheur stable et sûr. Le philosophe trace ici un chemin épistémologique qui vise au plus grand bonheur, qui ne se réalise pas si l’on n’étend pas à d’autres une telle condition de privilège personnel. En effet, le but de la recherche est en réalité d’« acquérir une telle nature et tâcher que beaucoup l’acquièrent avec moi », parce qu’il appartient aussi à mon bonheur de « faire que beaucoup d’autres partagent ma compréhension des choses, afin que leur entendement et leur désir s’accordent pleinement avec mon entendement et mon désir »22.

22Dans le Court Traité sur Dieu, l’homme et son bonheur, Spinoza aspire à une unité de volontés individuelles et à une participation générale au bien, conçu comme production des idées vraies et transmission de ces vérités. L’exposition de ce « bien suprême » était déjà présente dans le Traité de la réforme de l’entendement, mais ici l’idéal de la connaissance est « refondé » dans l’idée d’une participation, d’une union de l’intellect et de la nature :

  • 23 KV, II, 26, 8.4; KV-MG, p. 405.

Il n’en va pas de même si l’unique fin que j’essaie d’atteindre est de pouvoir goûter l’union à Dieu, de faire naître en moi des idées vraies et de les faire aussi connaître à mes prochains. Car nous pouvons tous prendre également part à ce bien, ce qui arrive lorsque cela produit en eux le même désir qu’en moi, faisant ainsi que leur volonté et la mienne ne soient plus qu’une seule et même volonté, formant une seule et même nature et s’accordant toujours en toutes choses23.

  • 24 EIVP36-37.

23Plus explicitement, au début du chapitre III du Traité théologico-politique, Spinoza souligne encore le caractère non individuel du concept de joie et de bonheur, en précisant que la valeur de ces termes ne consiste pas « en la fierté d’être les seuls à jouir d’un bien dont d’autres restent exclus », mais réside dans la jouissance d’un bien partagé avec les autres. Enfin, dans la proposition 18 de la quatrième partie de l’Éthique, Spinoza identifie dans la recherche humaine de l’utilité personnelle l’un de ces « commandements de la raison » qui constituent les principes fondamentaux de l’éthique. Dans la scolie, il note : « rien n’est plus utile à l’homme que l’homme lui-même », rien pour la conservation de leur être « que cet amour de tous en toutes choses qui fait que toutes les âmes et tous les corps ne forment, pour ainsi dire, qu’une seule âme et un seul corps ; de telle façon que tous s’efforcent, autant qu’il est en eux, de conserver leur être et, même temps, de chercher ce qui peut être utile à tous ». L’idéal éthique d’une communauté politique guidée par une raison qui représente à la fois une garantie d’union et de solidarité sociale, ainsi qu’un paradigme épistémologique et un principe de connaissance, est présenté comme suit : « d’où suit que les hommes que la Raison gouverne, c’est-à-dire les hommes qui cherchent ce qui leur est utile, selon les conseils de la Raison, ne désirent rien pour eux-mêmes qu’ils ne désirent également pour tous les autres, et sont, par conséquent, des hommes justes, probes et honnêtes ». « Désirer » le bien pour soi-même est le « désirer » pour les autres : voilà enfin le sens politique d’un concept de vertu qui fait coïncider une simple aspiration individuelle avec un idéal collectif qui s’exprime dans la transmission de la connaissance, dans l’enseignement et l’éducation (« Le bien que tout homme recherchant la vertu poursuit pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres, et cela d’autant plus qu’il aura une plus grande connaissance de Dieu »24), et qui, comme nous l’avons vu, imprègne tous les ouvrages de Spinoza.

24Spinoza insiste sur le thème du « bonheur » et la nécessité de l’étendre au plus grand nombre d’hommes. Si Hobbes envisage également une origine utilitaire de l’État, l’élément déterminant est, chez lui, la crainte et la recherche des moyens utiles pour la vaincre comme fondement de la vie en société. Spinoza part de ces prémisses, mais pour démontrer que le principe selon lequel chacun est tenu de rechercher son propre profit n’est pas « le fondement de l’impiété », mais « de la vertu et de la piété ». La réalisation de la condition du bonheur exprimée dans l’expression commode vivere ne doit pas être comprise uniquement comme la recherche des conditions d’existence nécessaires à garantir la sécurité personnelle, mais renvoie plutôt à tous les privilèges pouvant être acquis avec la vie en société. Un bonheur, donc, pour Spinoza, qui ne se contente pas de la satisfaction de ses besoins personnels, mais qui consiste véritablement dans le partage de biens communs.

25La pensée politique de Spinoza, que j’ai brièvement évoquée ici, pourrait sembler un fait acquis à nos yeux de contemporains habitués à certaines formules rhétoriques sur les droits et le bien commun et, en tant que tel, dépassé, daté. Comme l’a soutenu Jonathan Israel dans son livre déjà cité, Spinoza a été une présence constante pour les penseurs du xviiie siècle en tant que source d’une morale laïque et catalyseur de ferments culturels et d’idées politiques qui ont mûri au fil des siècles. Et pourtant, le sens de cet impact s’est atténué et même perdu au fil du temps. Mais je voudrais évoquer ici un « cas » qui me semble frappant, à l’inverse, du point de vue de la réception plus récente de la pensée politique de Spinoza. Je me réfère à un événement qui a eu lieu en Italie autour de ces années 1968-1969, alors qu’en France, en Italie et dans tout l’Occident, la protestation des jeunes s’étendait et que les grandes luttes sociales entraînaient de profondes transformations culturelles et une nouvelle prise de conscience des relations interpersonnelles. Dans ce climat de réformes et de ruptures, le vieux monde a réagi avec dureté et détermination face aux exigences du changement, au nom de la conservation, de la sécurité et du conformisme. La pensée politico-philosophique de Spinoza, avec son aspiration à l’affirmation de la liberté de pensée et d’expression, a joué un rôle – nous le verrons, à mon avis, décisif – dans cette phase cruciale de notre histoire récente.

26Je vais essayer de résumer les faits auxquels je me réfère, qui ont eu un grand écho à l’époque avant de tomber dans un oubli total au point qu’aujourd’hui on en a presque complètement perdu la mémoire. Il s’agit de l’« affaire Braibanti », une affaire judiciaire mettant en cause un professeur de philosophie, Aldo Braibanti, dénoncé par le père d’un garçon de 24 ans pour avoir assujetti son fils et l’avoir réduit à un état d’esclavage et de soumission à sa volonté. Le crime d’assujettissement, établi dans les années 1930, n’existe plus aujourd’hui. Notre système judiciaire l’a éliminé en 1981, plus d’une décennie après la conclusion de cette « affaire », car il était considéré comme une absurdité juridique, incompatible avec notre système constitutionnel. Bien que ce crime n’ait jamais été puni sauf en cette occasion, cet article du Code pénal a toutefois coûté à Braibanti une peine de neuf ans de prison, réduite à six ans en appel.

  • 25 A. Braibanti, Le prigioni di Stato, éd. par V. Finzi Ghisi, Milan 1969, p. 53. Les traductions son (...)
  • 26 Ibid., p. 56.
  • 27 Ibid., p. 61.
  • 28 Ibid., p. 62.
  • 29 Ibid., p. 66. Pour la citation spinozienne, voir EIIIP59S.

27Ce n’est pas la biographie de Braibanti que nous souhaitons reconstruire ici, mais il sera utile d’en préciser quelques détails. Né en 1922, à la fin des années 1930, Braibanti rejoint le mouvement « Justice et Liberté », puis le « Parti de l’action » combattant le fascisme, avant d’entrer dans la Résistance pendant la guerre. En 1943, il est arrêté, relâché puis à nouveau arrêté et torturé à plusieurs reprises en prison. Plusieurs professeurs de la Faculté de Philosophie de l’Université de Florence, où il était inscrit, sollicitent l’intervention du Ministre de l’éducation, Giovanni Gentile et, grâce à un faux ordre de libération, Braibanti est finalement relâché. Immédiatement après, en tant que partisan, il participe à la libération de la ville de Florence. À la fin de la guerre, dans les années 1950, il accuse le Parti Communiste d’avoir entrepris avec une « technique diplomatique » sa « montée au pouvoir » et de soutenir des politiques totalitaires sous l’apparence d’une « fausse démocratie ». À ce moment-là, le parti et les amis du passé l’abandonnent. « Frappé par la pierre du scandale », écrivit-il plus tard, Braibanti se retrouve « sur le trottoir sombre. Tout seul ». Il crée ensuite, près du petit village où il est né, Fiorenzuola d’Arda dans la province de Piacenza, un cénacle de jeunes artistes qui expérimentent différentes formes d’art et créent des céramiques qui seront également exposées à Paris. Mais le principal intérêt de Braibanti reste la philosophie et son auteur est Spinoza (on pourrait ajouter Marcuse, Lévi-Strauss et Artaud), le Spinoza de la substantia éternelle et infinie, celui d’« une joie de vie irrépressible » qu’il associe à « la difficile bataille de la poésie »25. Dans cet horizon philosophique et poétique, Braibanti relit les critiques adressées par Spinoza au Dieu anthropomorphique que les religions confessionnelles soutiennent « avec le chantage honteux du péché et de la culpabilité, avec l’arme à double tranchant de la peur et avec l’aide de l’éducation standardisée »26. Il lit chez Spinoza la lutte « de l’art et de la science » pour échapper à la condition de « serviteurs de la théologie politique, du léviathan fonctionnel » et le combat d’un peuple réduit à « une armée de mineurs en lambeaux dirigés par des sergents déguisés en généraux ». Si Spinoza avait affirmé son intention de « ne pas rire, ne pas pleurer, mais comprendre » les passions humaines, Braibanti souligne que « l’intelligere de ceux qui ne rient pas et ne pleurent pas n’est pas un calcul froid », mais – assumant un motif de l’éthique spinozienne – « c’est, s’il est possible de le dire, un élan d’amour ». Ce intelligere qui est le degré de connaissance le plus élevé chez Spinoza, n’est pas l’expérience imaginative du premier genre de connaissance, ni la déduction rationaliste du deuxième, mais la capacité de réunir les passions du corps avec les actions de la raison et de les surmonter dans une connaissance intuitive d’« émotion et beauté », c’est-à-dire une « émotion plus grande » qui est de « se reconnaître dans le lien qui nous unit à l’univers entier »27. Braibanti reprend l’affirmation de l’unité de la substance et de la participation à l’infini de cet être unique dans le concept de sympathie, un concept charnière entre le plan de l’ontologie et celui de la politique : « sympathie pour notre prochain, pour tous ceux qui partagent la vie avec nous, et pour l’univers dans lequel et pour lequel nous nous reconnaissons sans nous anéantir », sans annuler nos responsabilités, mais en rachetant « les restes ancestraux de la peur de la violence intolérante […] des églises religieuses et politiques » et « l’esclavage honteux des concepts fallacieux de péché et de culpabilité ». Braibanti lit en ce sens le concept de conatus spinozien, ou la tension de chacun envers la réalisation de ses désirs, comme « la tension inextinguible à l’unité » qui est « la première, la seule véritable garantie de l’individualité ». « Je suis moi – écrit Braibanti – seulement quand et parce que je me reconnais égal à tout autre moi, mais je ne me reconnais que quand je ressens intensément le caractère unique et les limites de ma propre personne ». Le chemin de la réforme de nos passions, que Spinoza a défini pour les transformer par la connaissance de soi d’éléments destructeurs en facteurs d’activité, est interprété chez Braibanti comme un « savoir-vivre » qui consiste à « creuser en chacun de nous uniquement la mesure relative à la nature de l’homme »28. Pour atteindre ce but, « il n’existe pas de critère absolu, sauf celui de l’état constant d’alarme critique ». Nous nous découvrons dans l’enquête et « cette enquête n’a pas d’objectifs précis, car elle travaille sur une réalité qui change et se développe continuellement ». On croit entendre ici l’écho de certains passages de l’Éthique de Spinoza selon lesquels nous sommes soumis à une mutation continue et à la façon des vagues de la mer nous flottons, poussés par des passions contradictoires. Par conséquent, notre objectif, conclut Braibanti, « est toujours un seul : le renforcement et l’expansion de la vie, sa résistance constante »29.

28Des siècles de débats sur le spinozisme reviennent ici dans la réflexion sur le rapport entre le particulier et l’universel, entre l’unité et la multiplicité. Le concept d’unité, comme nous l’avons dit dans les chapitres précédents, est un concept ambivalent et insaisissable chez Spinoza. L’unité n’est pas une philosophie de l’Un et Spinoza préfère parler des omnia de la substance, de l’omnitude qu’elle comprend, parce que le concept de Un semble indiquer une réalité séparée opposée au multiple, à « toutes choses » qui, au contraire, sont des parties de la substance unique :

  • 30 Ibid., p. 66-67.

Unité-multiplicité, comme toutes les autres paires d’opposés, est compréhensible en tant que couple, tandis que les deux composants ne signifient plus rien s’ils sont pris isolément. La relation des choses n’annule pas les choses, qui sont telles seulement dans la relation elle-même. Nier les choses multiples est aussi absurde que de les considérer comme des objets solitaires immobiles et autosuffisants. […] tout devient physique et la physique devient métaphysique. Mais ce n’est qu’un jeu verbal et si nous […] préférons appeler physique la base et l’intention unitaire, c’est justement pour fonder la recherche sur la critique, en rejetant toute […] contradiction dialectique entre idée et nature, tout dualisme, tout rejet du multiple et en même temps de son unité substantielle, qui est aussi sa tendance substantielle30.

  • 31 Ibid., p. 74.
  • 32 Ibid., p. 76.

29Il s’agit ici du monisme de Spinoza, non pas « une destination à atteindre une fois pour toutes », mais « une tension continue », le conatus en tant que poussée, désir envers une unité toujours plus grande et la philosophie en tant que « base critique commune à toutes les recherches et la possibilité d’une continuation infinie de la recherche elle-même ». Au niveau de la psychologie, le rapport entre unité et multiplicité est résolu dans la capacité de « puiser plus directement dans l’origine, dans la complétude de notre vie psychique et dans ses liens avec le collectif »31. En termes d’éthique, la scolie de la pr. 23 de la cinquième et dernière partie de l’Éthique qui affirme « Nous sentons néanmoins et nous savons par expérience que nous sommes éternels » (At nihilominus sentimus, experimurque, nos aeternos esse), est interprétée ainsi par Braibanti : « Rien de nos gestes et de notre force ne peut être perdu : tout coule et se transforme, mais pour cette raison, continue d’exister. Pour nous et après nous la vie s’élargit tout entière, se cherche elle-même »32. Spinoza est donc celui qui, selon Braibanti, a définitivement vaincu le dualisme de Descartes : la psychologie « a définitivement tué l’âme et tend de plus en plus à refondre psyché et soma dans un synolon indivisible, annulant la solution de continuité entre phénomènes physiques et phénomènes psychiques. L’ordo et connexio rerum sont maintenant vraiment la même chose que l’ordo et connexio idearum ». Le troisième genre de connaissance, véritable « rocher exégétique » dans la pensée de Spinoza, est donc expliqué par Braibanti comme l’intelligence qui « reconnaît ses limites fonctionnelles, et pas seulement celles de sa forme cristallisée et héréditaire (instinct) [c’est-à-dire l’imagination ou le premier genre de connaissance chez Spinoza], mais aussi ceux de sa forme logique et dialectique [la raison ou deuxième genre de connaissance] » :

  • 33 Ibid., p. 84.

On peut appeler cette conquête une intuition, mais pas dans le sens métaphysique de connaissance a-rationnelle ou même irrationnelle : là encore, c’est la tendance à une conquête biologique difficile, qui ne nie pas mais surmonte le concept, et qui se réalise dans la généralisation et la simplification du langage, et probablement aussi dans de nouvelles facultés psychiques ou dans le réveil et le développement des facultés in nuce ou cachées. Il n’y a pas d’intuition comme point d’arrivée statique, mais une possibilité d’intuition de plus en plus compréhensive et de plus en plus mordante33.

  • 34 Ibid., p. 86.
  • 35 Ibid., p. 169.
  • 36 Ibid., p. 133. Sur la définition de la poésie, cf. ibid., p. 94.

30Il me semble que cette conviction exprimée par Braibanti souligne la valeur des sciences mathématiques que j’ai évoquées dans le chapitre dédié à la définition de la « vérité » chez Spinoza, c’est-à-dire une conception de la science comprise au sens large comme une « physique », en tant que science du cosmos. Dans cette dimension cosmique l’homme doit poursuivre, selon Braibanti, l’objectif éthique de la lutte contre la violence, contre l’intolérance et le fanatisme qui se traduit au niveau politique par un « accroissement constant des libertés individuelles et sociales »34. La liberté n’est donc pas une volonté libre ni une liberté de l’arbitre (qui n’existe pas selon Spinoza), mais elle s’exprime conformément à la nécessité de la nature et de ses lois éternelles. Dans ce contexte, l’éthique est conçue comme un « état d’alarme de la preuve continue », où « le doute est l’instrument d’opération » et « la recherche est l’éthique »35. Cette reformulation complexe de la philosophie de Spinoza prend forme chez Braibanti en tant que savoir poétique, en tant que forme de poésie : « Certes, Spinoza ne pensait pas que le déluge viendrait après lui – écrit Braibanti – mais il connaissait la fièvre qui le brûlait, il se savait poète »36.

  • 37 EVP15.
  • 38 A. Braibanti, Le prigioni di Stato, p. 25.
  • 39 Ibid., p. 46.

31Cette lecture de Spinoza sera utilisée comme acte d’accusation dans le procès contre Aldo Braibanti qui se tiendra à la cour d’assises de Rome entre 1964 et 1969. La philosophie spinozienne sera en effet évoquée à plusieurs reprises au cours des débats de la cour et les actes du procès montrent que son interprétation sera une circonstance aggravante contre l’accusé. Dans la capitale du catholicisme, le provincialisme d’un petit pays est associé au zèle inquisitorial de tous les types de « théologiens » qui, avec leurs dépositions faites au cours des différentes phases du procès, contribueront à la formulation de la sentence du tribunal. Et cette sentence ne pourrait être qu’une condamnation. Dans la reconstitution des actes et surtout dans le plaidoyer final, le procureur général souligne, parmi les différentes charges retenues contre lui, que l’accusé a longtemps étudié la philosophie de Spinoza. Et il précise en effet que Braibanti, cet homme à « l’aspect équivoque », insère plusieurs citations de l’Éthique de Spinoza dans l’un de ses premiers travaux intitulé Notes pour une recherche sur le grotesque : « Qui se connaît lui-même, et connaît ses affects clairement et distinctement, aime Dieu et ce d’autant plus qu’il se connaît mieux et qu’il connaît mieux ses affections »37. Et c’est toujours à Spinoza que Braibanti revient, dans une recherche continue, une tension, une tentative jamais satisfaite : « Qui erre dans la grande cathédrale spinozienne en saisit l’essence non pas pour la rigueur de sa méthode mais pour l’émotion incomparable de son élan vers l’unité, qui reste toujours un élan contre tous les esprits de système »38. N’oubliez pas, avertit Braibanti, que la béatitude chez Spinoza n’est pas « le prix de la vertu, dirions-nous de l’amour, mais c’est la vertu elle-même, l’amour lui-même »39.

  • 40 Ibid., p. 61.
  • 41 La sentenza Braibanti, Bari 1969, p. 53

32Mais revenons au procès. Dans les actes, nous lisons qu’Aldo Braibanti, « diplômé en philosophie », est accusé d’avoir soumis deux jeunes à son pouvoir afin de les réduire à un état d’assujettissement total et d’avoir exécuté « ce plan criminel » avec des « moyens physiques et psychiques ». Au cours de la discussion, la personnalité et l’activité de Braibanti sont donc reconstituées, de son adhésion aux « idées existentialistes » à « ses étranges habitudes, tant pour sa manière de s’habiller que pour ses attitudes extérieures ». Les intellectuels de l’époque, qui sont intervenus en faveur de Braibanti – d’Alberto Moravia à Pier Paolo Pasolini, Marco Bellocchio, Umberto Eco et d’autres – ont à juste titre qualifié ce procès de « procès de sorcière ». Giovanni Sanfratello, le fils d’Hippolyte qui avait porté plainte, avait été enlevé de force par son père et par ses deux frères qui avaient fait irruption dans la pension romaine où il vivait avec Braibanti. Le jeune homme a ensuite été conduit par sa famille dans un hôpital psychiatrique et soumis à des dizaines d’électrochocs et chocs d’insuline (au moment de sa sortie de l’hôpital on lui impose de ne lire que des livres anciens, et le jeune homme s’est vu imposer l’interdiction de lire « des livres n’ayant pas au moins cent ans »). L’hypothèse d’une relation homosexuelle, même si cela n’est pas prévu comme crime dans le Code pénal, revêt également une importance accusatrice lors du procès. Dans les actes, nous lisons parmi les dépositions de l’accusation que « le professeur » Braibanti lisait « Ainsi parlait Zarathoustra et des passages de traités philosophiques »40. Encore plus grave, « ce persuadeur occulte qui complote dans l’ombre », « avait rencontré Spinoza » à l’âge de 14 ans et, depuis lors, il adhérait à « une vision panthéiste » et à une « religion cosmique » qui devaient être identifiées « précisément avec le panthéisme » de Spinoza41.

33Le procès a été interprété, à juste titre, comme un procès contre la liberté sexuelle et l’homosexualité, mais en réalité c’était aussi un procès contre la philosophie de Spinoza et contre la libertas philosophandi qu’il défendait. C’est le dernier procès contre Spinoza mais il témoigne encore, dans la seconde moitié des années 1960, d’une réception négative, forte et durable de sa pensée. Ce n’est pas un hasard si la sentence finale du tribunal dénonce encore l’influence déviante que Spinoza aurait exercée avant tout sur Braibanti lui-même. Afin de démontrer le « danger » de sa philosophie, le juge reconstruit avec malveillance lors du procès une sorte de biographie de Spinoza dans laquelle sont reformulées les anciennes accusations contre sa pensée :

  • 42 Ibid., p. 145.

Spinoza, Benoît Baruch, philosophe du milieu des années 1600, est issu d’une famille de juifs convertis – de « marranes » – et, banni de la communauté, au motif d’une culture néo-platonicienne et cabalistique, il est revenu au panthéisme avec un sombre retour oriental, dont il a dérivé son éthique déterministe, la conviction dans l’immuabilité du cosmos et la nécessité pour l’homme de se dissoudre, de manière bouddhiste, dans la réalité matérielle, dans la nature : une éthique du renoncement, de l’esclavage. Comme l’a compris Malebranche, le panthéisme spinozien n’est rien d’autre que la négation de Dieu, le fatalisme, l’abandon irrationnel et viscéral du fait : la non-résistance42.

  • 43 Ibid., p. 160 et 154.

34Au cours de ces années de dynamisme culturel majeur qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale, Spinoza est toujours considéré comme l’ennemi, le philosophe de l’athéisme et de la déviance. Suivant son enseignement, Braibanti est le Spinoziste de « l’égocentrisme absolu », coupable parce que, avec « le conformisme de l’anticonformisme », il « professe le monisme »43.

  • 44 Ibid., p. 170.
  • 45 Ibid., p. 174.
  • 46 S. Raffo, Emergenze. Conversazioni con Aldo Braibanti, Plaisance 2003, p. 13.
  • 47 Ibid., p. 22.
  • 48 Ibid., p. 39.

35Bien que, lors du procès, il soit répété que « Braibanti n’est jugé ni pour son athéisme ni pour sa profonde amoralité »44, il est établi que « les idées de l’accusé […] étaient des moyens mis en place à des fins illégales constituant un crime : l’assujettissement »45. Témoin des contradictions de l’époque qui est la nôtre, Braibanti découvre chez Spinoza, comme il l’écrit, le combat contre « l’arrogance et la violence dont l’homme est capable », mais il y trouve aussi l’enseignement d’une vie éthique. « Spinoza nous apprend que le bonheur n’est pas une récompense pour la vertu, mais c’est la vertu même »46, répète-t-il, et avec Spinoza il soutient que « ceux qui pratiquent la liberté de pensée doivent absolument refuser la violence » si nous voulons réellement empêcher « que se répètent les conditions en raison desquelles il y a des exécuteurs et des victimes »47. De cet intérêt pour la philosophie spinozienne conçue comme le début et la fin d’un chemin éthico-philosophique, Braibanti dit : « Je suis passé par Léonard et Giordano Bruno pour revenir à l’univers de Spinoza, [mais Spinoza] est lentement devenu pour moi finis philosophiae »48.

  • 49 Ibid., p. 52.
  • 50 Ibid., p. 61.

36Je voudrais terminer cette brève présentation d’un témoignage si significatif de la réception de la pensée de Spinoza par l’un de ses interprètes contemporains, toutefois fort peu connu, avec quelques citations d’un texte que Braibanti a consacré à son « pèlerinage » à Rijnsburg (il définit le village de Spinoza comme « un terminal de [sa] vie »), publié dans la section musicale du catalogue de la Biennale de Venise en 1991. Rijnsburg est un village néerlandais situé à quelques kilomètres de Leyde, en Hollande, où Spinoza s’était installé pendant quelques années entre 1660 et 1663, après le herem prononcé par la Communauté d’Amsterdam. À Rijnsburg, s’était également installée la petite communauté de libertaires antitrinitaires réformés, et Spinoza avait souvent des entretiens avec ces collégiants. Braibanti décrit son travail comme « un voyage dans les lieux de Spinoza », un voyage qu’il a fait parallèlement à la composition de collages et à la rédaction de textes, toujours « à la recherche du geste poétique » spinozien. Il a mené ces recherches, dit-il, « avec une stupéfaction merveilleuse sous les voûtes solennelles de l’Ethica », qu’il définit comme la « cathédrale de l’amour »49. Mais la recherche du bonheur et de la joie ne serait guère plus qu’une fable, écrit Braibanti, si elle n’exprimait, chez Spinoza, une philosophie qui est aussi une vie pratique et un amour pour la vie, pour les autres et pour l’environnement, une réflexion globale sur « ce qu’il faut savoir et penser si la pensée et la connaissance ne se traduisent pas en action, en coutumes, en pratique quotidienne ». Sa « rencontre » avec Spinoza remonte à une époque où « la pensée [du philosophe] était souvent recouverte de méfiance, de condamnation, de suffisance hâtive », observe Braibanti : nous devons nous prémunir contre les dangers d’aujourd’hui, parce que « les détracteurs d’hier sont les champions de l’exaltation d’aujourd’hui, et nous préférons louer un personnage toujours aussi dangereux que Spinoza, car toute sanctification est en réalité un refoulement »50. Je ne mentionnerai donc ici que quelques passages de ce poème en vers et en prose consacré à Spinoza que Braibanti a écrit en 1991 et qui en français porterait le titre Pèlerinage à Rijnsburg (Mémoire Oubli Prévoyance). Notes pour une chanson des jours de semaine. Mon choix est forcément très partiel, mais ces vers constituent un petit témoignage d’une certaine réception de la pensée de Spinoza par un écrivain et un homme de théâtre de notre temps :

Je vole jusqu’à Schipol sur un lit de nuages pétrifiés

Je dois savoir pourquoi Baruch Spinoza écrivait

tu me demandes ami si cela a encore un sens

que l’oratio solitaire soit condensée dans la poésie

Je sais que je ne répondrai pas

tout est dans la question au-delà de la passion ou

de l’action […].

***

Le trajet à rebours le long du Rokin et du Damrak jusqu’à

Stationplein

à travers des champs inconnus jusqu’au petit écrin de

Rijnsburg

à la petite maison du juif maudit

quelqu’un me dira peut-être

personne ne me dira pourquoi Spinoza écrivait

***

Dans ce petit village, je reconnais un terminal de

ma vie.

Je ne peux pas répondre ami à ta question

sans équivoque je peux être ta question

mon signe tracera toujours beaucoup de réponses ambiguës.

***

Il faut marcher – tout seul dans mon voyage

le voyageur dénie un sens aux mythologies de la

vie

le bonheur est sa récompense même dans l’effort d’une

stricte survie

***

  • 51 « Volo fino a Schipol su un letto di nuvole pietrificate / devo sapere perché Baruch Spinoza scriv (...)

Nous sommes dans le pays du désir, où la coexistence expulse l’intolérance, la tolérance et le jugement, où disparaissent toutes les ambiguïtés insidieuses de la bioéthique51.

  • 52 A. Braibanti, Le prigioni di Stato, p. 177.
  • 53 Ibid., p. 39.
  • 54 Ibid., p. 179.

37En 1969, de la prison de Rebibbia à Rome où il a été emprisonné, Braibanti a encore écrit sur les principes de l’éthique spinozienne et sur l’amor Dei intellectualis : « Il n’y a pas de fin à la recherche. Il y a la recherche. Il n’y a pas de fin à l’amour. Il y a l’amour. La recherche et l’amour sont des extrêmes de la vie »52. Rappelant que « connaître en hébreu signifie aussi aimer »53, Braibanti souligne que des formes de connaissance sont aussi « le rejet du fanatisme, du dogme, de la violence et, partant, de la tolérance, au nom de la coexistence inconditionnelle ». Et il conclut ainsi son pèlerinage entre les pages de l’Éthique : « Apprenons ensemble en échangeant avec amour notre solitude, jour après jour »54.

Notes

1 En réalité, la catégorie d’averroïsme politique est ambiguë et aujourd’hui remise en cause : cf. maintenant à ce propos A. Tabarroni, « Dante et Marsile : deux voies à la naturalisation de la politique », dans Dante et l’averroïsme, sous la direction d’A. de Libera, J.-B. Brenet et I. Rosier-Catach, Paris 2019, p. 385-402.

2 F. Mignini, « Spinoza : oltre l’idea di tolleranza ? », dans M. Sina, éd., La tolleranza religiosa. Indagini storiche e riflessioni filosofiche, Milan 1991, p. 163-197. Cf. L. Ferrajoli, Diritto e ragione, Rome – Bari 1989.

3 TTP, XX, § 13 ; ALM, p. 647 ; G III, 245, 1-9.

4 J. Jelles, Préface aux Œuvres posthumes de Spinoza, p. 121. Pour la notion de tolérance chez un autre ami de Spinoza, cf. J. Lagrée, « Théologie et tolérance : Louis Meyer et Spinoza », Revue de théologie et de philosophie 134 (2002), p. 15-28.

5 Lettre 50 à J. Jelles, 2 juin 1674, Ep-R, p. 290 ; G IV, 238-239, 24-4.

6 TTP, XX, § 1; ALM, p. 633; G III, 239, 10-18.

7 TTP, VII, § 22; ALM, p. 323.

8 TTP, XVI, § 8; ALM, p. 515-517.

9 L. Bove, La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Paris 1996.

10 TTP, XVI, § 2; ALM, p. 505-507; G III, 189, 17-25.

11 TTP, XVI, § 5; ALM, p. 511; G III, 191, 19-32.

12 TTP, XX, § 4; ALM, p. 635; G III, 240, 15.

13 TTP, Praef. ; XVI, § 8, etc. ; ALM, p. 517 ; G III, 193, 29-30.

14 TTP, XX, § 9; ALM, p. 643; G III, 243, 9.

15 TTP, XII, § 1; ALM, p. 429; G III, 158, 30-31

16 TTP, XVI, § 7; ALM, 513; G III, 192, 25-30.

17 TTP, XX, § 4; ALM, p. 635-637; G III, 240, 15-20.

18 TTP, XVII, § 26; ALM, p. 575; G III, 217, 19-24.

19 TTP, XVI, § 11; ALM, 521; G III, 195, 19-27.

20 A. J. Kuffeler, Specimen artis ratiocinandi naturalis & artificialis ad pantosophiae principia manuducens, Hamburgi [Amsterdam], apud Henricum Kunrath [Jan Rieuwertsz], 1684.

21 Ibid., p. 95.

22 TIE, § 14-15 ; TIE-MB, p. 71 ; G II, 8-9, 23-3.

23 KV, II, 26, 8.4; KV-MG, p. 405.

24 EIVP36-37.

25 A. Braibanti, Le prigioni di Stato, éd. par V. Finzi Ghisi, Milan 1969, p. 53. Les traductions sont de moi.

26 Ibid., p. 56.

27 Ibid., p. 61.

28 Ibid., p. 62.

29 Ibid., p. 66. Pour la citation spinozienne, voir EIIIP59S.

30 Ibid., p. 66-67.

31 Ibid., p. 74.

32 Ibid., p. 76.

33 Ibid., p. 84.

34 Ibid., p. 86.

35 Ibid., p. 169.

36 Ibid., p. 133. Sur la définition de la poésie, cf. ibid., p. 94.

37 EVP15.

38 A. Braibanti, Le prigioni di Stato, p. 25.

39 Ibid., p. 46.

40 Ibid., p. 61.

41 La sentenza Braibanti, Bari 1969, p. 53

42 Ibid., p. 145.

43 Ibid., p. 160 et 154.

44 Ibid., p. 170.

45 Ibid., p. 174.

46 S. Raffo, Emergenze. Conversazioni con Aldo Braibanti, Plaisance 2003, p. 13.

47 Ibid., p. 22.

48 Ibid., p. 39.

49 Ibid., p. 52.

50 Ibid., p. 61.

51 « Volo fino a Schipol su un letto di nuvole pietrificate / devo sapere perché Baruch Spinoza scriveva / tu mi chiedi amico se ha un senso ancora / che l’oratio soluta si condensi nel sazio poetare / so che non risponderò / tutto è nella domanda al di là della passione o / dell’azione.

La corsa a ritroso lungo Rokin e Damrak fino a / Stationplein / via per campi sconosciuti fino al piccolo scrigno di / Rijnsburg / fino alla piccola casa dell’ebreo maledetto / qualcuno forse mi dirà / nessuno mi dirà perché Spinoza scriveva.

In questo minuscolo paese riconosco un terminal della / mia vita / non posso rispondere amico alla tua domanda / senza equivoci posso essere io la tua domanda / il mio segno traccerà sempre molte ambigue risposte.

È necessario camminare – solo nel viaggio / nega il viandante qualche senso alle mitologie della / vita / la beatitudine è il suo premio pur nella fatica di una / stretta sopravvivenza.

Siamo nella terra del desiderio, dove convivenza espelle intolleranza, tolleranza e giudizio, dove decadono tutte le insidiose ambiguità bioetiche » [A. Braibanti, « Pellegrinaggio a Rijnsburg (Memoria Oblio Preveggenza). Appunti per una cantata dei giorni feriali. Amsterdam 1991 », dans Sestina Musicale Novantuno. La Biennale di Venezia 1991, Milan 1991, p. 84-113 : 89].

52 A. Braibanti, Le prigioni di Stato, p. 177.

53 Ibid., p. 39.

54 Ibid., p. 179.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2021

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