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Quatre enquêtes sur Spinoza

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Pina Totaro

Chapitre III

Déconstruction et réinterprétation du Christ chez Spinoza

Texte intégral

  • 1 H. A. Wolfson a parlé de Spinoza comme le dernier des philosophes médiévaux et le premier des mode (...)
  • 2 Cf. J. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford 200 (...)
  • 3 Cf. B. U. La Sala, Hermann Cohens Spinoza-Rezeption, Fribourg – Munich 2012, p. 136-311. Pour une (...)
  • 4 E. Levinas, « Le cas Spinoza », dans Id., Difficile liberté, Paris 1963, p. 154.
  • 5 Ibid., p. 155.

1Dans les chapitres précédents, nous avons mentionné certaines sources médiévales que l’on retrouve dans les œuvres de Spinoza et leur rôle de rupture ou de continuité avec la tradition juive. Nous avons également souligné comment, au xviie siècle, le nouveau climat culturel européen était caractérisé par de profonds changements politiques, scientifiques et sociaux. Dans ce contexte, certains interprètes ont considéré la pensée de Spinoza comme une philosophie qui appartient au Moyen Âge (Harry H. Wolfson1) et d’autres comme l’initiateur des Lumières radicales (Jonathan I. Israel2), certains comme celui qui a respecté et d’autres comme celui qui a trahi les principes de la religion dans laquelle il avait été élevé (Hermann Cohen3). Pour d’autres encore, le christianisme a constitué un passage décisif dans la biographie intellectuelle de Spinoza parce qu’« il a subordonné la vérité du judaïsme à la révélation du Nouveau Testament » (Emmanuel Levinas4), en assumant ainsi un « rôle néfaste […] dans la décomposition de l’intelligentsia juive »5. Cependant, la relation de Spinoza avec ses sources reste toujours ambiguë et fuyante pour tous ses interprètes, y compris ceux qui y ont vu des influences kabbalistiques ou lurianiques. Ses sources sont en effet souvent difficiles à circonscrire, mais ces interprétations si différentes de sa pensée révèlent néanmoins la richesse, la vivacité et le dynamisme de la philosophie spinozienne, qui rend impossible et même trompeuse toute lecture strictement univoque.

  • 6 Cf. Y. Yovel, Spinoza and Other Heretics, 2 vol. , Princeton 1989-1992.
  • 7 G. Hunter, Radical Protestantism in Spinoza’s Thought, Ashgate 2004.

2Je voudrais aborder ici le thème du Christ, un thème qui souligne encore plus certains aspects considérés comme équivoques chez un auteur comme Spinoza qui a vécu à une époque traversée par des tensions religieuses, de forts conflits sociaux et les plus diverses tendances messianiques. Mais j’aborderai ce thème parce qu’il me semble mettre en évidence cette pluralité de voix qui résonnent dans les pages spinoziennes, ainsi que de nombreux éléments originaux. Pour ces raisons, nous pouvons parler de la philosophie de Spinoza en tant que « laboratoire » qui utilise et transforme des matériaux issus de sources différentes, mais les déconstruit et les régénère : néoplatonisme, renaissance, contre-réforme, cartésianisme, judaïsme, christianisme… Certains ont également parlé, dans le cas de Spinoza, d’un « marranisme » compris comme l’expression d’une religion née d’un judaïsme qui a connu la Vulgate et le christianisme, d’un marranisme compris comme une troisième voie, différente du judaïsme d’une part et du christianisme de l’autre. Ce marranisme est identifié par Yirmiyahu Yovel, par exemple, avec le troisième genre de connaissance, de sorte que Spinoza est considéré comme « un marrane de la raison », un « Maïmonide laïque » ou un héros culturel représentant une communauté à la recherche d’une identité originaire6. Yovel a donc concentré son attention surtout sur l’Éthique et sur la cinquième partie de l’ouvrage dans laquelle il est question de la connaissance de l’intellect. Graeme Hunter et d’autres auteurs, au contraire, ont parlé d’un processus de christianisation concernant Spinoza, en analysant en particulier le Traité théologico-politique plutôt que l’Éthique7. Quoi qu’il en soit, il me semble évident que la pensée de Spinoza continue à nourrir un débat et à représenter un défi et une énigme constants dans l’histoire de la philosophie. Même si l’on ne veut lui attribuer aucune « nouveauté », comme le fait par exemple Carlos Fraenkel, la discussion sur le thème du Christ démontre amplement la difficulté de ramener à un seul élément toute la richesse d’approches critiques et la pluralité de voix et de lectures.

3L’analyse des nombreuses occurrences du terme Christus dans les œuvres de Spinoza (64 occurrences dans le seul Traité théologico-politique) montre déjà les points de convergence et de contraste de ces différentes interprétations et les éléments de tension entre judaïsme, christianisme, arrière-fond marrane et religion de la raison. Pour ma part, je me limiterai à souligner la présence de différents aspects du Christ chez Spinoza pour essayer de vérifier la contribution possible apportée au problème du rapport entre philosophie et théologie, fil conducteur de mon texte. La réflexion sur le thème du Christ montre que ce rapport entre philosophie et théologie implique une réflexion sur la dimension religieuse et politique de l’homme, sur la sphère de ses passions, les capacités de son imagination, la recherche d’un salut pour soi et pour les autres, etc. D’une part, donc, je m’occuperai en particulier du thème qui est défini comme le « Jésus historique » et, d’autre part, de l’interprétation du Christ considéré secundum spiritum, c’est-à-dire en tant que figure de l’intellect. Cette dernière lecture, cependant, se prête à différentes interprétations et peut être replacée dans une perspective métaphysico-religieuse ou dans cette dimension rationaliste qui a ensuite ouvert la voie à un processus général de sécularisation en Europe.

  • 8 Apología para justificarse de su abdicación de la Sinagoga.

4Je voudrais commencer avec un petit préambule qui peut nous aider à mieux éclairer notre thème. Spinoza est né en 1632 à Amsterdam dans une famille de juifs venus du Portugal et peut-être même avant d’Espagne, d’où ils ont fui après l’édit d’expulsion promulgué par les rois « très catholiques » Isabelle de Castille et Ferdinand d’Aragon. À l’âge de 24 ans, Spinoza est éloigné de sa communauté d’origine pour des raisons que nous ne connaissons pas et entre en contact avec différents groupes d’hérétiques chrétiens, collégiants, remontrants, mennonites et même un ancien jésuite, Franciscus van den Enden, qui lui apprend le latin et la littérature classique ancienne. Sa lecture du Christ pose des problèmes d’interprétation très sérieux, car elle peut faire penser à l’adhésion de Spinoza au christianisme et à l’idée d’un Christ-Messie propre au christianisme. En réalité, Spinoza n’a jamais renié sa religion d’origine et ne s’est jamais converti au christianisme, et il semble en effet qu’après son herem, il ait écrit une Apologie pour justifier son abdication de la Synagogue8. Mais il a toujours voulu préserver la plus grande « liberté de philosopher », et son refus d’une chaire universitaire est très significatif à ce propos. Contrairement à la plupart des autres philosophes, des philosophes médiévaux à Kant, en passant par Hegel et jusqu’à Heidegger, Spinoza n’a jamais occupé de poste à l’université et n’a jamais eu de rôle institutionnel. En 1673, quand l’Électeur du Palatinat lui propose la chaire de philosophie de l’université d’Heidelberg, le conseiller Ludovicus Fabritius lui écrit à ce propos : « Vous aurez la plus grande liberté de philosopher, dont [l’Électeur] croit que vous n’abuserez pas pour perturber la religion établie publiquement ».

5Spinoza répond à cette invitation dans la lettre du 30 mars de la même année :

Monsieur, si j’avais jamais eu le désir d’occuper une chaire professorale, je n’aurais pu en souhaiter une autre que celle que le Sérénissime Électeur m’offre par votre entremise, et cela surtout parce que le très gracieux Prince veut bien m’accorder la liberté de philosopher, pour ne rien dire du désir que j’ai depuis longtemps de vivre dans un pays où règne un Prince dont tous admirent la sagesse. Mais n’ayant jamais été tenté par l’enseignement public, je n’ai pu me déterminer, bien que j’y aie longuement réfléchi, à saisir cette magnifique occasion. Je pense en premier lieu que je devrais renoncer à poursuivre mes travaux philosophiques si je m’adonnais à l’enseignement de la jeunesse. D’autre part, j’ignore dans quelles limites ma liberté philosophique devrait être contenue pour que je ne parusse pas vouloir troubler la religion officiellement établie : le schisme en effet provient moins d’un zèle religieux ardent que des passions diverses ou de l’amour de la contradiction qui détourne de leur sens et condamne toutes les paroles, même quand elles sont l’expression d’une pensée droite. Je l’ai déjà éprouvé dans ma vie solitaire de simple particulier, et cela serait bien plus à craindre si je m’élevais à ce degré de dignité. Vous voyez donc, Monsieur, que ce qui m’arrête, ce n’est pas du tout l’espoir d’une fortune plus haute, mais l’amour de ma tranquillité que je crois pouvoir préserver, en quelque manière, en m’abstenant de leçons publiques.

  • 9 Y. Y. Melamed, « Christus secundum spiritum. Spinoza, Jesus and the Infinite Intellect », dans N.  (...)
  • 10 Ep-R, p. 358.

6« Troubler la religion officiellement établie » est donc l’accusation qu’on a toujours portée contre Spinoza et sa réflexion sur le Christ se situe dans ce contexte. Spinoza place le Christ dans deux dimensions différentes : il se réfère, d’une part, à un personnage qui a réellement existé, dont il est possible de reconstruire historiquement certains événements biographiques et d’autre part comme à une figure symbolique, c’est-à-dire considérée secundum spiritum. Yitzhak Y. Melamed, en particulier, a abordé le thème du Christ « spirituel » dans une étude de 2011 consacrée à Spinoza, Jesus and the Infinite Intellect9. Reprenant un passage de la Lettre de Paul aux Romains 9 : 5, Spinoza a en effet inséré l’expression Christus secundum spiritum dans une lettre à Henry Oldenburg, qui lui avait demandé son avis sur la nature du Christ : « De surcroît – écrit Oldenburg –, on dit que vous [Spinoza] dissimulez votre avis concernant Jésus-Christ, Rédempteur du monde, unique Médiateur pour les hommes, et sur son Incarnation et sa Justification. Ils [les chrétiens] exigent que sur ces trois questions, vous exposiez clairement votre pensée »10. Dans la demande de Oldenburg, il y avait une anxiété considérable et une profonde préoccupation. Et Spinoza répondait à ses questions de la manière suivante, dans la lettre écrite un peu plus d’un an avant sa mort :

  • 11 Ep-R, p. 362-363.

Enfin, pour exposer clairement ma pensée sur le troisième point, je dis qu’il n’est pas du tout nécessaire au salut de connaître le Christ selon la chair. Mais, sur le Fils éternel de Dieu, c’est-à-dire sur la sagesse éternelle de Dieu, qui s’est manifestée dans toutes les choses, et surtout dans l’esprit humain, et en particulier en l’esprit de Jésus Christ, je suis d’un tout autre avis. Car personne, sans cela, ne peut atteindre à l’état de béatitude, dans la mesure où c’est cela seul qui enseigne le vrai et le faux, le bon et le mauvais. Et puisque, comme je l’ai dit, cette sagesse s’est manifestée au plus haut point par Jésus-Christ, ses disciples l’ont prêchée telle qu’il la leur a révélée, et ils ont montré qu’ils pouvaient se glorifier plus que les autres de cet esprit du Christ. Par ailleurs, si certaines Églises ajoutent à cela que Dieu a pris une forme humaine, j’ai averti expressément que j’ignore ce qu’elles veulent dire. Et même pour vous avouer la vérité, cette phrase me semble parfaitement absurde : c’est comme si quelqu’un me disait qu’un cercle a pris la nature d’un carré ! Voilà, j’estime que cela suffit pour expliquer mon avis sur les trois points. Est-ce que cela fera plaisir aux chrétiens que vous connaissez ? Vous pourrez le savoir mieux que moi11.

  • 12 Cf. E1P21-23.

7Si Oldenburg se référait au Christ en le désignant comme « fils » et « fils éternel de Dieu », Spinoza parle ici du Christ secundum spiritum comme de la Dei aeterna sapientia. Ce Christ « spirituel » auquel fait référence Spinoza coïncide, selon Melamed, avec cet intellect infini qui est un modus infini et éternel de Dieu, dont il parle dans l’Éthique12. Cette figure est tout à fait distincte du Christus secundum carnem, qui n’est jamais ressuscité et qui est compris comme tout autre être humain, c’est-à-dire comme un modus fini et limité de Dieu.

  • 13 J. van Cauter, « Spinoza on Christ according to the Spirit », dans Spinoza on History, Christ, and (...)

8Cette interprétation du Christ secundum spiritum chez Spinoza a également été jugée trop « intellectualiste » par Jo van Cauter, qui a observé qu’elle « ne saisit qu’une seule dimension de l’utilisation que Spinoza en fait » et que Spinoza ne réserve pas l’expression « Esprit du Christ » « pour la seule élite intellectuelle »13. La lecture du Christ par Melamed semble ainsi basée ontologiquement sur la substantia-Deus de l’Éthique et épistémologiquement sur le Traité théologico-politique. Dans ce dernier ouvrage, Spinoza indique en effet dans le Christ le moyen d’une révélation divine « sans intermédiaire » et d’une communication avec Dieu de mente ad mentem, tout à fait différente de la communication de Dieu avec les prophètes, qui a lieu par des moyens corporels (paroles et visions) et à travers leur imagination ardente :

  • 14 TTP, I, § 18; ALM, p. 93.

Et bien que nous comprenions facilement que Dieu puisse se communiquer aux hommes de façon immédiate (car il communique à notre esprit son essence sans user d’aucun moyen corporel), cependant, pour qu’un homme puisse percevoir par son esprit seul des choses qui ne sont pas contenues dans les premiers fondements de notre connaissance et ne peuvent s’en déduire, il devrait nécessairement avoir un esprit bien supérieur à l’esprit humain et qui le dépasse de beaucoup. Aussi je ne crois pas que quiconque ait dépassé les autres hommes pour atteindre à une telle perfection – sauf le Christ, à qui les décrets de Dieu qui conduisent les hommes au salut ont été révélés sans paroles et sans visions, mais d’une façon immédiate. De sorte que Dieu s’est manifesté aux apôtres par l’intermédiaire de l’esprit du Christ, comme autrefois à Moïse par le moyen d’une voix aérienne. Et ainsi la voix du Christ, de la même façon que celle que Moïse avait entendue, peut être appelée la voix de Dieu. Et en ce sens nous pouvons aussi dire que la sagesse de Dieu, qui est une sagesse surhumaine, a assumé la nature humaine dans le Christ et que le Christ a été le chemin du salut14.

9Et à propos de la nature du Christ, que Spinoza ne conçoit pas en termes de divinité et d’incarnation comme le Christ du christianisme, il souligne :

  • 15 TTP, I, § 19; ALM, p. 93-95.

Mais je dois avertir ici que je ne parle pas, même pour les nier, des jugements émis par certaines Églises au sujet du Christ ; car je l’avoue franchement, je ne les comprends pas. Et ce que j’ai affirmé ci-dessus, je le conjecture d’après l’Écriture elle-même. Car je n’y ai lu nulle part que Dieu soit apparu au Christ, ou qu’il lui ait parlé ; j’ai lu que Dieu s’est révélé aux apôtres par l’intermédiaire du Christ, que celui-ci a été le chemin du salut, et enfin que l’ancienne Loi a été transmise par l’intermédiaire d’un ange et non pas par Dieu de façon immédiate ; et c’est pourquoi, si Moïse parlait avec Dieu face à face, comme un homme à son compagnon (c’est-à-dire par l’intermédiaire de leurs deux corps), le Christ, lui, communiquait avec Dieu d’esprit à esprit15.

10En tout cas, le Christ secundum spiritum de Spinoza ne peut pas être interprété comme un témoignage de l’adhésion de Spinoza au christianisme des Églises et il est difficile de prouver, sur la base de ses propres déclarations, un Radical Protestantism in Spinoza’s Thought, comme le suggère le titre du livre déjà cité de Graeme Hunter. Mais le philosophe a certainement voulu se confronter avec ces thèmes et donner une interprétation de la nature du Christ, des principes du christianisme, du rôle des apôtres et de la formation du Nouveau Testament. Sa réflexion sur le Christ révèle sa tentative de reconsidérer, en tant que philosophe et sur la base des textes, une figure qui a toujours été la prérogative exclusive des théologiens et des ecclésiastiques chrétiens. Pour aborder ce sujet, Spinoza relit ce qu’il définit couramment comme le Nouveau Testament et utilise, dans ce cas aussi, sa méthode d’interprétation sola Scriptura décrite dans le Traité théologico-politique.

  • 16 Cf., par exemple : M. Pesce, « Per una ricerca storica su Gesù nei secoli xvi-xviii : prima di Her (...)

11Dans nombre de ses œuvres consacrées au caractère historique des Écritures juives, Mauro Pesce a montré, en particulier, comment la nature culturelle de la Bible est l’un des premiers acquis de la modernité et comment l’humanisme a marqué la naissance de la philologie moderne et de la critique textuelle, en énonçant la nécessité d’une exégèse scientifique de la Bible16. La conséquence première et immédiate de cette nouvelle attitude née de l’humanisme est que le prétendu Ancien Testament cesse d’être lu uniquement en fonction du prétendu Nouveau Testament. L’importance culturelle significative d’une présence juive dans les études exégétiques en Europe, a souligné Pesce, réside précisément dans le fait que l’espace de la recherche scientifique n’est pas donné par l’approche confessionnelle de la théologie chrétienne qui réduit la Bible de l’Ancien Testament à une interprétation christologique, mais consiste en un espace public où l’important n’est que l’exercice d’une méthode philologique et historique.

12Spinoza montre l’énorme potentiel de cette nouvelle attitude et il concentre son attention sur le contexte culturel dans lequel les Écritures ont vu le jour et sur les motivations historiques, politiques et sociales de leur manière de se structurer dans le temps. Il se présente comme la figure centrale d’une nouvelle approche critique, fondée sur une exégèse scientifique, dépourvue de préoccupations confessionnelles, mais il est également attentif au contenu spirituel d’un texte dont il faut connaître le milieu, la culture et l’histoire de ses auteurs. Dans ce contexte, Spinoza considère le Christ comme une figure historique, dont le caractère messianique est dans la valeur épistémologique et éthico-religieuse. Nous analyserons ces différents aspects, à partir d’une interprétation qui est généralement qualifiée aujourd’hui d’interprétation du « Jésus historique ». Il me semble que, dans ce domaine, Spinoza est parvenu à des conclusions importantes, notamment dans son Traité théologico-politique (1670), le seul travail original qu’il ait publié de son vivant. Dans ce livre, il est possible de reconnaître les noyaux fondamentaux autour desquels s’articule aujourd’hui le débat exégétique sur le Christ et qui sont considérés comme les conquêtes de l’exégèse moderne : 1) Jésus était un juif ; 2) Jésus n’avait pas l’intention de fonder une nouvelle religion ; 3) il y a une discontinuité entre le Christ et le christianisme ; 4) l’anthropologie et les sciences sociales sont indispensables dans le domaine exégétique. Ce sont les points que je me propose de discuter ici.

13Dans son Traité, Spinoza analyse et démonte les « préjugés » des théologiens en ce qui concerne l’interprétation des récits sur le Christ contenus dans les Écritures et les nœuds exégétiques qui empêchent une évaluation claire des faits racontés. Il parle de Vetus et Novum Testamentum, du Christ et des apôtres, mais il remet en question le rôle des prophètes et désactive le mécanisme d’opposition entre judaïsme et christianisme, en exaltant à la place l’esprit de la « religion catholique » ou universelle et sa valeur éthique. Les Écritures contiennent, selon Spinoza, toujours le même enseignement, et cet enseignement qui consiste dans l’amour de Dieu et de la justice caractérise la « vraie religion » dont il parle dans son Traité théologico-politique et constitue le résultat ultime de l’Éthique.

  • 17 La recherche sur le « Jésus historique », dont le début est généralement attribué à H. S. Reimarus (...)

14Les études à l’école Talmud Torah établie à Amsterdam au sein de la communauté des juifs d’origine portugaise, puis les contacts avec des chrétiens réformés, collégiants, remontrants, antitrinitaires et tous les autres « chrétiens sans Église », la connaissance des langues anciennes et modernes, les compétences linguistiques, philosophiques et textuelles, la fortune de certains thèmes et de certaines méthodologies de recherche : tous ces éléments sont décisifs pour l’affirmation du rôle de la philosophie dans la fondation d’une exégèse scientifique, c’est-à-dire fondée sur la nature historique et culturelle de la Sainte Écriture, dont la valeur religieuse a aussi des répercussions politiques. Sur cette base, Spinoza démontre la judéité et l’historicité du Christ bien avant la publication des écrits d’Hermann S. Reimarus17, qui est généralement considéré comme l’initiateur de cette orientation exégétique.

  • 18 TTP, X, § 18; G III, 150, 30-35.
  • 19 TTP, X, § 18; G III, 150, 35.

15Dans son Traité, Spinoza s’adresse à un public probablement composé de chrétiens et il aborde les thèmes les plus urgents de la polémique théologique dans le but de combattre ce qu’il définit comme des « préjugés vulgaires » : l’anthropomorphisme, le finalisme, l’incarnation, les miracles, le système des récompenses et des punitions surnaturelles, etc. L’analyse du rôle du Christ constitue un moment décisif pour la définition d’un système exégétique qui veut se baser sur la lettre du texte, mais en partant du contexte linguistique, historique et culturel. La contribution spinozienne insiste avant tout sur une connaissance approfondie de l’Ancien et du Nouveau Testament, de l’histoire des personnages impliqués, de la culture et du milieu social particulier décrit dans ces textes. La nécessité d’avoir des textes fiables et vérifiables de l’Ancien et du Nouveau Testament lus directement dans leur langue d’origine est une exigence prioritaire. À propos de la langue, il faut signaler que Spinoza écrit ses œuvres (à de rares exceptions près) dans la langue latine qu’il a apprise à l’école de l’ex-jésuite Franciscus van den Enden. Mais il cite la Bible en caractères hébraïques, et ces citations sont suivies de sa traduction en latin, partiellement adaptée à partir des éditions les plus répandues. Dans le Traité théologico-politique, l’hébreu n’est pas vocalisé, alors qu’il adopte le système massorétique des points voyelles dans le Compendium grammatices linguae Hebraeae, resté inachevé et publié dans les Œuvres posthumes. Il consacre la même attention au Nouveau Testament (Novum Testamentum), qu’il lit en grec dans la traduction de Tremellius « du texte syriaque » (bien qu’il prétende avoir une connaissance mineure de la langue grecque : tam exactam linguae Graecae cognitionem non habeo18). Sur la base de son identification d’un grand nombre d’expressions linguistiques hébraïques dans les livres grecs du Nouveau Testament, Spinoza démontre que certains livres ont été écrits à l’origine en hébreu (qui Hebraea lingua scripti fuerunt19) et qu’ils ont été traduits en grec seulement plus tard. L’insistance sur cette utilisation continue de l’analyse philologique et de la comparaison terminologique est d’une importance capitale pour l’histoire des textes, de leurs auteurs et de leur signification. Pour Spinoza, le Nouveau Testament est un ensemble de livres très complexe, qui reflète la grande diversité de cultures de ses auteurs, la diversité des lieux dans lesquels ils ont été écrits, la multiplicité des peuples et des mentalités auxquelles ils s’adressaient. Il souligne également que les auteurs du Nouveau Testament vivaient dans un milieu politique et géographique très différent du contexte dans lequel se déroule la narration de l’Ancien Testament et que cette nouvelle dimension est très différente de l’ancienne Respublica Hebraeorum. Cependant, puisque les auteurs du Nouveau Testament écrivent en grec, parlent en araméen et pensent en hébreu, il ne fait aucun doute, selon Spinoza, que « tous les auteurs, tant de l’Ancien que du Nouveau Testament, étaient juifs », et partageaient, avec les juifs, la même mentalité et la même culture. En tant que juifs soumis à la domination romaine dans un empire aux dimensions illimitées, les auteurs du Nouveau Testament subissent l’influence des autres cultures et en premier lieu celle du monde gréco-hellénistique. Ce mélange de langues et de cultures crée de nouveaux besoins et de nouveaux objectifs et impose une confrontation permanente avec d’autres peuples, d’autres structures religieuses, linguistiques et institutionnelles. D’où le besoin de connaissances historiques qui nous permettent de reconstituer l’arrière-plan de chaque livre et de chaque auteur biblique. L’étude de l’histoire devient alors un élément essentiel pour comprendre également la véritable divinité (divinitas) des Écritures – parce qu’il y a en effet une « divinité » des Écritures –, en partant de l’analyse de la nature et des propriétés de la langue dans laquelle les différents livres ont été écrits, mais aussi de la langue que leurs auteurs parlaient :

  • 20 TTP, VII, § 5; ALM, p. 283; G III, 99-100, 29-7.

Elle [l’histoire de la langue hébraïque] doit comporter la nature et les propriétés de la langue dans laquelle furent écrits les livres de l’écriture et que parlaient couramment ses auteurs. Ainsi pourrons-nous rechercher tous les sens que chaque phrase peut admettre selon l’usage commun de la langue. Et puisque les rédacteurs de l’Ancien et du Nouveau Testament étaient tous hébreux, il est certain que la connaissance de la langue hébraïque est nécessaire avant tout pour comprendre non seulement les livres de l’Ancien Testament écrits en cette langue, mais aussi ceux du Nouveau ; car bien qu’ils aient été diffusés en d’autres langues, ils hébraïsent cependant20.

16Dans le Nouveau Testament, le style des apôtres est typique d’une époque et d’un peuple qui a connu des événements historiques et des événements politiques très différents de ceux de la révélation prophétique. Le Christ et les apôtres adoptent ainsi des arguments rationnels et des déductions articulées (deductiones et argumentationes) pour s’adresser à un public composé maintenant surtout de gentils (gentes), fidèles à toute sorte de croyances. Pour cette raison, les textes du Nouveau Testament suivent une progression discursive différente de celle qui caractérise l’âge des prophètes. Les prophètes se référaient à des aspects spirituels à travers la mention d’objets matériels (omnia spiritualia corporaliter expresserint), selon un usage typique de la langue hébraïque. Mais le grand nombre d’hébraïsmes et de phrases idiomatiques qui se trouvent partout dans le grec du Nouveau Testament est une attestation supplémentaire du fait que, bien qu’ils se soient exprimés dans des langues différentes, les auteurs des deux Testaments sont totalement immergés dans un milieu hébraïque, ce sont des juifs. L’aspect linguistique et le critère d’historicité sont essentiels pour une évaluation correcte, par exemple, des textes de l’Évangile selon Matthieu et de l’Épître aux Hébreux. Spinoza démontre, par exemple, que ces livres ont été écrits à l’origine en hébreu, bien que nous n’ayons pas reçu les rédactions en hébreu, mais uniquement les versions grecque ou latine. Un cas similaire est présent dans l’Ancien Testament, parce que nous ne connaissons pas la langue dans laquelle le livre de Job a été écrit. Spinoza pense qu’il a peut-être été traduit d’une autre langue en hébreu, comme l’avait également suggéré Abraham Ibn Ezra (nous en avons parlé dans le premier chapitre).

  • 21 TTP, VII, § 6; ALM, p. 289; G 102, 29-32.
  • 22 TTP, VII, § 17; ALM, p. 311; G III, 111-112, 27-1.

17En tout cas, et malgré l’extrême incertitude concernant les projets originaux et la composition des différents livres (qui s’étend également aux livres apocryphes, dont l’autorité est cependant très variable), il existe, selon Spinoza, un noyau universel (quod universalissimum) de contenus qui constituent la base et le fondement de toutes les Écritures (totius Scripturae). Ce sont, en particulier : « qu’il existe un Dieu unique et tout-puissant, qui seul doit être adoré, qui veille sur tous et chérit surtout ceux qui l’adorent et qui aiment leur prochain comme eux-mêmes, etc. »21. Si ce contenu est le fondement des Écritures, la connaissance de la langue hébraïque donne la possibilité de s’affranchir de tous les préjugés, de toutes les superstitions et futilités qui ont toujours empêché de puiser dans cet enseignement véritable et unique du texte sacré. Grâce à un accès direct aux textes originaux, la connaissance de l’hébreu permet d’apprendre à se méfier des habitudes acquises et en particulier de ces décrets considérés à tort comme « les traditions des pères » (decreta, quae […] traditiones patrum vocabant), et de ne faire confiance qu’aux documenta verae pietatis, qui sont utiles à la pratique de la vie (usum vitae) et qui seuls ont une valeur universelle. En ce qui concerne ces enseignements moraux contenus partout dans les Écritures, il n’y a aucune ambiguïté quant à leur signification, et les termes très ordinaires et très courants dans lesquels ils sont transmis sont clairs et compréhensibles pour tous. Ils montrent que le vrai salut et la vraie béatitude (vera salus et beatitudo) ne consistent que dans le véritable acquiescement de l’âme (in vera animi acquiescentia), que même la foule peut comprendre dans toute sa clarté et toute son évidence, sans avoir besoin d’aucune démonstration : « Et la foule se repose sur cette perception, et certes pas sur le témoignage des interprètes »22.

18L’aspiration commune à la béatitude attestée dans les Écritures se base aussi sur cette liberté de pensée et d’expression affirmée par Spinoza en tant que droit inaliénable de la nature, un droit confirmé par la lumière naturelle :

  • 23 TTP, VII, § 22; ALM, p. 323; G III, 117, 15-22.

Car, puisque chacun a l’autorité la plus grande d’interpréter l’Écriture, la norme d’interprétation ne doit donc être que la lumière naturelle commune à tous, non quelque lumière au-dessus de la nature ni une autorité externe ; et elle ne doit pas être si difficile qu’elle ne puisse être pratiquée que par les hommes les plus pénétrants, mais elle doit être adaptée à la capacité naturelle et à la complexion commune des hommes – ce qui, nous l’avons montré, est le cas de la nôtre23.

  • 24 TTP, III, § 11; ALM, p. 175; G III, 56, 4-13.
  • 25 TTP, X, § 9; ALM, p. 393; G III, 145, 7-8.
  • 26 TTP, XII, § 3; ALM, p. 433; G III, 160, 2-3.

19Cet enseignement transmis dans la Bible et l’appel à l’intellect et à la vertu constituent cette « alliance éternelle de la connaissance et de l’amour de Dieu », qui est le seul dogme universel recommandé partout dans les Écritures et par rapport auquel aucune nation ne peut se distinguer d’une autre et aucune différence ne peut être admise entre juifs et gentils24. Par conséquent, tous les livres qui enseignent et racontent des « choses élevées », quelle que soit leur langue et leur nation, sont tous « également sacrés »25, car la raison humaine est vraiment sacrée et affirme, tout comme les récits des prophètes et les discours des apôtres, avec toujours la même efficacité, que la parole éternelle de Dieu, l’alliance et la vraie religion sont divinement inscrites dans le cœur des hommes, c’est-à-dire dans leur esprit, et que tous les hommes, « les juifs et les gentils », ont toujours été les mêmes, que leurs passions ont toujours été les mêmes et que, donc, chez tous les peuples la vertu est restée également très rare (virtus admodum rara fuit)26.

  • 27 Cf. EIVP48S.

20Le Christ représente alors ce dispositif intellectuel qui résume et transcende l’imagination et la raison. Dans ses œuvres ultérieures, de l’Éthique à certaines lettres de 1675, Spinoza évoque à ce propos (contre le Christ « fils de Dieu » de la tradition chrétienne) l’esprit du Christ (spiritum Christi) comme le seul et véritable « fils » de Dieu, compris comme la sagesse éternelle qui assure la rationalité et l’amour, source de vie et de cohésion entre les hommes. Le philosophe insiste donc sur ce Christ secundum Spiritum et sur l’importance de connaître son rôle et son efficacité. En contact avec Dieu d’esprit à esprit (de mente ad mentem cum Deo communicavit), le Christ n’est pas Dieu parce qu’il ne peut pas être identifié avec l’infini, qui est unique par définition. En ce sens, si le « Christ historique » exprime la commune appartenance ou l’insertion d’éléments finis dans l’ordre de la nature, le « Christ selon l’esprit » exprime l’intégration et l’idée de participation à l’infini et l’amour intellectuel de Dieu. En ce sens, Christ n’est pas un prophète, mais représente une structure éternelle ou, comme l’a dit Melamed, une spiritualisation progressive de la religion selon un processus qui rationalise ou intériorise les principes contenus dans l’Ancien Testament. Selon cet horizon interprétatif, le Christ représente un attribut divin, l’un des modes immédiats de la substantia, ou l’intelligence infinie dont parle Spinoza dans l’Éthique27.

21L’interprétation du Christ représente l’un des éléments les plus difficiles de la pensée de Spinoza, en raison de ses connotations théologiques et des interprétations métaphysiques qui y sont associées. Il n’est pas surprenant que certains interprètes y aient également reconnu l’écho d’une structure cabalistique qui identifie dans le Christ le messie de Ha-Shem. Le syntagme Christós (Χριστός) Theoû (Θεοῦ), le Christ de Dieu (de Dieu, au génitif, contrairement au Christ-Dieu), originellement présent dans les textes sacrés, deviendra plus tard, dans la tradition ultérieure, le Christós Theos (Θεóς), le Christus-Deus du christianisme, l’identité complète des deux figures, la divinisation du Christ, la représentation d’un seul Dieu. Le mode immédiat de la substance, ou l’intelligence infinie évoquée par Spinoza dans l’Éthique, serait plutôt en termes cabalistiques la Sephirah centrale, Tipheret, qui est le nom du Messie. C’est une lecture fascinante : Jésus serait le personnage historique, le messie au sens royal et historique, et le Christ indiquerait une structure éternelle, le messie de l’En Sof.

22J’ai cité cette lecture du Christ pour montrer la richesse, et en même temps l’ambivalence, d’une figure qui ne se prête pas à des interprétations univoques. Je ne peux que mentionner rapidement ces lectures, et m’arrêter plutôt sur la mise en évidence chez Spinoza d’éléments se rapportant à l’historicité du Christ, à son appartenance à un contexte juif et à son rapport avec le christianisme.

23Dans le texte du herem prononcé contre Spinoza par les parnassim de la Synagogue portugaise d’Amsterdam, il est fait référence à de « terribles hérésies » et à des thèses sacrilèges qui auraient été soutenues par le jeune Spinoza. Nous ignorons quelles étaient les raisons de ces critiques, mais l’on peut supposer que la communauté séfarade, revenue au judaïsme après des siècles de clandestinité en Espagne, avait tout d’abord besoin de renforcer sa position dans un pays calviniste comme les Pays-Bas. Pour restaurer la tradition perdue, elle ne pouvait peut-être pas risquer la diffusion d’éléments de tension ou de déviance en son sein, afin de préserver sa sécurité à l’extérieur et, en même temps, sa stabilité interne. Nous ne savons pas en particulier si la discussion sur la figure du Christ a joué elle aussi un rôle important dans le conflit entre la Synagogue et Spinoza. Cependant, nous savons que dans la communauté d’Amsterdam, on insistait beaucoup sur la messianité de Jésus, qui était un thème débattu. Par exemple, dans le livre d’Orobio de Castro, Prevenciones divinas contra la vana idolatría de las Gentes, écrit à Amsterdam pour défendre la tradition juive et renforcer la foi de ses coreligionnaires, De Castro rejette, entre autres, la croyance selon laquelle Jésus-Christ serait le véritable Messie et adoré comme saveur et Dieu, croyance qui était un point crucial de la doctrine catholique et, en général, du christianisme. Il est également intéressant de noter que, mis à part le passage d’une lettre à Oldenburg dans laquelle apparaît le syntagme « Jesus Christus », Spinoza cite toujours, dans tous ses ouvrages, seul le terme Christus. Or Christós est la traduction grecque, adoptée dans la Bible des Septante, de la transcription gréco-latine, messias, du terme hébreu mashiah. Mashiah indique l'« oint », celui qui participe à l’action divine, le messie qui vient enseigner la loi divine qui, même si elle a toujours été connue, n’a jamais été suffisamment reconnue. L’utilisation du seul terme Christ (et non de Jésus Christ) chez Spinoza peut donc être considérée comme l’indication d’une certaine idée de la messianité que le philosophe entendait véhiculer.

  • 28 Christus […] Discipulos suos monuit (TTP, II, § 3 ; ALM, p. 117 ; G III, 31, 5-6).
  • 29 Qui Christo aderant (TTP, I, § 29; ALM, p. 111; G III, 28-29, 29-2).
  • 30 Discipulos ad veram vitam hortatur (TTP, II, § 19; ALM, p. 145; G III, 43, 20-21).
  • 31 Cum discipulis dixit (ibid.).
  • 32 Discipulos in monte docuit (TTP, XI, § 2 ; ALM, p. 413 ; G III, 152, 4-5).
  • 33 TTP, XI, § 5; ALM, p. 419; G III, 154, 33.
  • 34 TTP, XI, § 7; G III, 156, 20-21.
  • 35 TTP, XIX, § 12; G III, 233, 27-30.
  • 36 TTP, XII, § 9; G III, 164, 17.
  • 37 TTP, V, § 5; ALM, p. 217; G 72, 17-18.

24Dans le Traité théologico-politique, la figure du Christ est intimement liée au traitement spinozien de la religion universelle selon une interprétation fortement ancrée dans les textes et dans le principe du sola Scriptura. Si le Christ dont il parle n’est pas le Christ des Églises, comme il l’a dit à Oldenburg, Spinoza ne semble par ailleurs trouver dans les textes du Nouveau Testament aucune confirmation textuelle de la conception du christianisme en tant que « nouvelle religion » et de l’appellation de « chrétiens » pour indiquer les tout premiers disciples du Christ. Il semble au contraire faire preuve d’une grande prudence dans l’utilisation de ces termes et éviter des catégories et des attributions qui ne respectent pas la chronologie des événements et qui découlent d’habitudes linguistiques enracinées, de préjugés, de lectures anachroniques et de fausses dénominations. Puisque selon lui le « christianisme » est certainement né plus tard, on trouve dans le Traité une utilisation très limitée du terme « chrétiens », que Spinoza remplace par différentes expressions documentées dans les textes. Citant par exemple l’épisode de Matthieu 24 : 24, dans lequel le Christ recommande de se méfier des faux prophètes, Spinoza ne parle pas de « chrétiens » pour indiquer ceux qui étaient autour de lui, mais utilise le terme « disciples » : « le Christ aussi avertit ainsi ses disciples »28. Ailleurs, on appelle « les disciples du Christ » ceux qui ont vu le Saint-Esprit descendant comme une colombe, ou comme des langues de feu29. Une fois encore, le Christ « a exhorté ses disciples à la vraie vie »30, ou, comme nous le lisons dans Matthieu 18 : 10, « il dit à ses disciples »31. À propos du passage de Matthieu 5 : 7, Spinoza parle de documenta très rares et très simples que le Christ « dispensa à ses disciples sur la montagne »32. Il préfère donc toujours parler de « disciples » du Christ pour éviter de faire référence à une terminologie étrangère aux textes et à une époque où il n’y avait pas de « chrétiens » et encore moins de « christianisme ». De cette manière, Spinoza sépare la figure du Christ du christianisme et il distingue le christianisme du Nouveau Testament. Les apôtres sont nommés les discipules du Christ33, qui ont prêché l’histoire du Christ (historia Christi) enseignant et exhortant les gens en tant que docteurs34. La prédication est en effet propre à ces « disciples » qui ne sont, selon Matthieu (10 : 1), que des citoyens privés (qui viri scilicet privati) en charge d’une mission qui leur est indiquée par le Christ35. Le mot Evangelistae fait référence à ceux qui ont écrit l’histoire du Christ, chacun dans un endroit différent en transmettant des contenus propres à leur prédication36. En général, donc, Spinoza désigne les adeptes du Christ avec les termes « disciples », « apôtres », « évangélistes », pour indiquer les fidèles ayant commencé à prêcher l’Évangile « à d’autres peuples soumis au droit d’une autre république »37. Un choix lexical aussi précis révèle la démarche scientifique adoptée par Spinoza, ainsi que l’importance accordée à l’histoire, à la chronologie, au langage et à l’utilisation appropriée du vocabulaire technique, en évitant le recours à des termes anachroniques, source de confusion et de malentendus. Par conséquent, le terme « christianisme » n’est jamais mentionné chez Spinoza en relation avec le Nouveau Testament, mais il est utilisé en relation avec une confession religieuse particulière, dont la situation politique était très différente de la théocratie de l’Ancien Testament. Selon Spinoza, la « religion chrétienne » a été professée par des citoyens privés qui, contre la volonté de ceux qui détenaient le pouvoir suprême (et dont ils étaient les sujets), ont gardé pendant longtemps l’usage de la prédication dans des églises privées, établissant les rites sacrés et les administrant, ordonnant et décidant pour leur propre compte de tout, sans s’occuper de l’État. Mais lorsque « la religion a commencé à être introduite dans l’État », les dogmes de la religion ont été confondus avec la philosophie et les ecclésiastiques ont réussi à être reconnus comme docteurs et interprètes de la foi, comme pasteurs de l’Église et presque vicaires de Dieu et, par conséquent, « le plus haut interprète de la religion devait être un philosophe de formation, ainsi qu’un théologien, et devait trouver le temps de traiter de nombreuses et inutiles spéculations ».

  • 38 TTP, V, § 5; ALM, p. 217; G III, 72, 17.
  • 39 TTP, XII, § 9; ALM, p. 443; G III, 164, 23-24.
  • 40 TTP, XI, § 10; ALM, p. 427; G III, 158, 1-2.
  • 41 Deo credere, eumque revereri, sive, quod idem est, Deo obedire (TTP, XIV, § 3; ALM, p. 469; G III, (...)
  • 42 TTP, XIV, § 10; ALM, p. 475-477.
  • 43 TTP, IV, § 10; G III, 65, 6.
  • 44 TTP, XI, § 7; ALM, p. 423; G III, 156, 9.
  • 45 TTP, XI, § 10; ALM, p. 427; G III, 158, 1-2.
  • 46 TTP, XII, § 8; G III, 163, 14.
  • 47 TTP, XII, § 9-12; G III, 166, 10-11.
  • 48 Jam autem foelix profecto nostra esset aetas, si ipsam etiam ab omni superstitione liberam viderem (...)
  • 49 TTP, V, § 12; ALM, p. 225; G 76, 4-8.
  • 50 TTP III, § 7; ALM, p. 163; G 50, 15-18.

25Il y a d’autres indications qui conduisent à la même conclusion. L’usage du terme Evangelium, par exemple. Il est toujours attesté dans des contextes qui soulignent le caractère de prédication adressée aux juifs et aux peuples (ad gentes) par les différents évangélistes, comme nous le lisons dans certains passages : « dès que l’Évangile commença à être prêché aussi à d’autres peuples »38, ou « chacun a prêché son Évangile en un lieu différent »39. Les évangélistes ont ici la fonction précise de discuter (disputare), de transmettre (tradere) et d’enseigner (docere) la doctrine évangélique (doctrina evangelica). Mais cet évangile ne prescrit que des dogmes très simples40, qui consistent à « croire en Dieu et le révérer ou, ce qui revient au même, obéir à Dieu »41. Le Christ et ses disciples proposent donc de répandre ces contenus de vérités essentielles, facilement accessibles à tous, et qui ont toujours été transmis dans les Écritures, à la fois dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament. Ces contenus coïncident avec l’essence de la « véritable religion catholique » ou « universelle » dont Spinoza parle dans son Traité42. La prédication du Christ elle-même ne peut donc pas être considérée comme une « nouvelle » religion et le Christ n’est jamais défini comme « le fondateur du christianisme », ni Paul de Tarse comme le théologien du christianisme. Paul est plutôt celui qui a propagé l’enseignement du Christ, de même que le Christ est celui qui enseigne les « vérités révélées »43. Avec le terme religion référé au Nouveau Testament, Spinoza désigne l’ensemble de cet enseignement du Christ et le contenu d’une prédication adressée à tout le monde (omnibus absolute). Bien que cette religion prêchée par les apôtres à travers la simple narration de la vie du Christ ne rentre pas dans le domaine de la raison, et nous ne pouvons donc pas parler ici de « religion rationnelle », tout le monde peut facilement comprendre, avec la lumière naturelle, que « comme toute la doctrine du Christ, elle consiste principalement en enseignements moraux »44. Cette « religion » faite d’« enseignements moraux » a été adaptée (accommodare est un terme récurrent à cet égard) à la capacité commune de compréhension de tous les hommes, et c’est pourquoi chaque apôtre a construit « l’ensemble de l’édifice de la religion » sur un fondement différent, en fonction du pays et du public auquel s’adressait sa prédication. Mais dans tous les écrits des apôtres, il existe un sens original et plus authentique qui doit être retrouvé dans ce « tout petit nombre de dogmes extrêmement simples que le Christ enseigna aux siens »45. Cette « doctrine religieuse » est pour Spinoza la « religion universelle »46, ou la loi divine universelle47 qu’il espère voir un jour libérée de toutes sortes de superstitions et de préjugés48. L’observance des cérémonies de culte, l’obéissance aux préceptes et les obligations rituelles n’appartiennent pas à cette religion et ne mènent pas à la béatitude, car, conclut-il, ces lois n’ont été établies que dans un but de stabilité et de bien-être de l’État. En ce sens, la loi de Moïse a été introduite seulement pour garantir l’obéissance dans la République des Juifs (Respublica Hebraeorum) : « De tout cela il ressort donc plus clairement que le jour que les cérémonies ne servent en rien à la béatitude, et que celles de l’Ancien Testament – et même toute la loi de Moïse – ne regardaient que la république des Hébreux et par conséquent les avantages matériels seulement »49. Dans une configuration théologico-politique différente, ces mêmes principes sont traduits en principes moraux, comme nous le lisons, en particulier, dans l’histoire de Job 28 : 28, qui, bien que gentil, était le plus aimé de Dieu parce qu’il excellait avant tout pour sa piété et son zèle religieux50 :

  • 51 TTP V, § 5-6; ALM, p. 215-219; G 72-73, 6-10.

Qu’après la destruction de leur État, les Hébreux ne soient plus tenus de pratiquer leurs cérémonies, c’est ce que montre clairement Jérémie […] (voir 9 : 23). C’est comme s’il disait que Dieu n’exige rien de particulier des Juifs après la ruine de la ville, et qu’il ne réclame d’eux désormais que la loi naturelle à laquelle sont tenus tous les mortels. Le Nouveau Testament le confirme parfaitement : il ne donne, nous l’avons dit, que des enseignements moraux et, pour récompense, la promesse du royaume céleste. Les apôtres abandonnèrent les cérémonies dès que l’Évangile commença à être prêché aussi à d’autres peuples soumis au droit d’une autre république. […] les Juifs n’étaient pas plus tenus à l’observance de la loi de Moïse après la dissolution de l’État qu’avant le commencement de leur société et de leur république. Car, tant qu’ils vivaient parmi d’autres nations, avant la sortie d’Égypte, ils n’avaient pas de lois spécifiques et n’étaient tenus qu’à l’observance du droit naturel et, sans aucun doute, du Droit de l’État dans lequel ils vivaient, dans la mesure où il n’était pas contraire à la loi divine naturelle […] Je pense avoir ainsi confirmé ma thèse par l’autorité de l’Écriture51.

  • 52 TTP, XIV, § 10; G III, 177-178, 21-10.
  • 53 A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris 1971.

26Selon Spinoza, les quelques éléments qui définissent le but des Écritures appartiennent à un droit naturel sur lequel convergent l’Ancien et le Nouveau Testament. Les dogmes essentiels de cette religion naturelle (religio naturalis) recommandent, comme l’écrit Spinoza : 1) l’existence d’un Ens suprême qui aime la justice et l’amour et à qui chacun doit obéir pour être sauvé ; 2) la justice et l’amour du prochain : de ces deux principes fondamentaux, on peut facilement déduire tous les autres, que Spinoza décline analytiquement52, mais l’amour de Dieu et l’amour du prochain restent les éléments fondamentaux sur lesquels est construit ce lien étroit entre le domaine de la religion et celui de la politique, représenté aussi graphiquement dans le titre du Traité par ce trait de conjonction entre les mots théologico et politique. À ce propos, Alexandre Matheron a parlé de sacralisation de la politique et de politisation du sacré comme pratiques sociales53.

27Toujours en ce qui concerne la figure historique du Christ, Spinoza souligne que, dans le Nouveau Testament, le Christ n’est jamais considéré comme le fondateur d’une religion nouvelle, mais que la religion enseignée par le Christ est la même que celle recommandée partout dans la Bible, au-delà des questions exégétiques et de l’histoire des livres. Du point de vue du contenu spirituel, l’enseignement du Christ est analogue à celui de Jérémie et des autres prophètes de l’Ancien Testament, et ceux-ci sont comparables aux apôtres du Nouveau Testament. À ce propos, Spinoza insiste, dès le premier chapitre du Traité théologico-politique, sur la présence d’un Dieu qui s’est manifesté aux apôtres de la même façon qu’il s’est révélé à Moïse. Avec ses disciples, le Christ est placé dans le même contexte culturel que les prophètes de l’Ancien Testament dans le sens que toute la doctrine des Écritures est également adaptée (accommodata) aux habitudes, à la profession, à la mentalité et aux attentes du public auquel elle est adressée. Spinoza interprète les visions de Michée, de Daniel ou d’Ézéchiel de la même manière que les révélations faites aux disciples ou aux apôtres. Car si les prophètes voient Dieu assis, comme un vieil homme vêtu de blanc ou comme feu, les apôtres voient l’Esprit apparaître sous la forme d’une colombe, de langues de feu ou d’une grande lumière, comme dans le cas de Paul de Tarse. Chacun d’entre eux voit Dieu comme il est habitué à le représenter et de la manière la plus appropriée à son éducation et à ses capacités cognitives. Ce n’est pas par hasard si Paul, qui est le plus philosophe des disciples du Christ, n’attribue pas à Dieu des traits humains, mais le voit dans une illumination soudaine, dans une image configurée comme une vision intellectuelle. La seule différence entre la « vocation » des apôtres et celle des prophètes de l’Ancien Testament réside, selon Spinoza, dans l’objectif différent de la prédication du Christ. Il n’a pas imposé des lois et son enseignement n’était pas destiné à un seul État, mais il a réaffirmé l’unique loi qui a toujours été révélée à tous, et déjà aux Juifs quand ils étaient soumis aux égyptiens :

  • 54 TTP, III, § 10; ALM, p. 171; G III, 54, 16-21.

Par là il est établi très évidemment que la loi a été révélée à tous absolument (nous l’avons montré plus haut à partir de Job 28 : 28) et que tous ont vécu sous elle – il s’agit de la loi qui concerne la vertu vraie seulement, et non pas de la loi qui est établie compte tenu de la constitution de chaque État particulier, et qui est adaptée à la complexion d’une seule nation54.

28Il n’y a donc aucune idée de substitution chez Spinoza du judaïsme par le christianisme. Le Christ n’a pas aboli la loi de Moïse (hinc intelligimus facile, Christum legem Mosis minime abrogavisse), ni introduit de nouvelles lois dans l’État (novae leges in rempublicam). Le Christ a plutôt confirmé l’enseignement moral qui est aussi dans l’Ancien Testament et qui impose la recherche de la charité et de la justice, comme l’avait affirmé déjà « clairement Jérémie ». La lecture des Écritures selon les Écritures (Scriptura sola) montre également que la religion est toujours restée la même, que ce soit celle enseignée comme loi de la nation ou celle qui s’adresse aux peuples et qui, pour cette raison, ne peut se référer qu’aux principes de la connaissance naturelle dans l’enseignement écrit ou oral :

  • 55 TTP, XII, § 8; ALM, p. 439-441; G III, 163, 7-17.

Cela nous permet encore de savoir pourquoi la Bible est divisée en livres de l’Ancien et du Nouveau Testament : parce qu’avant la venue du Christ, les prophètes avaient l’habitude de prêcher la religion en tant que loi de la patrie et en vertu du pacte conclu à l’époque de Moïse ; mais après la venue du Christ, les apôtres la prêchèrent à tous en tant que loi universelle et par la seule vertu de la passion du Christ. Ce n’est pas que ces livres aient différé par la doctrine, ni qu’ils aient été écrits en tant que texte original de l’alliance, ni non plus que la religion universelle, qui est parfaitement naturelle, soit nouvelle, sinon eu égard aux hommes qui ne la connaissaient pas. Il était dans le monde, dit l’Évangéliste Jean 1 : 10 et le monde ne l’a pas connu55.

29D’où l’attention portée au contexte religieux, historique, anthropologique et culturel dans lequel se déroule l’histoire biblique, et à la transmission des événements relatés. Spinoza note en effet qu’à l’origine, le peuple juif chantait dans les Psaumes l’ancienne histoire de la nation, tout comme les principaux faits de la vie du Christ et de sa Passion ne se sont d’abord répandus que de manière orale dans tout l’empire romain. La réalité de ce corps supranational dans lequel se déroule l’événement historique du Christ marque la distance qui le sépare d’une réalité théologique et politique dotée d’une structure nationale définie et d’une communauté homogène sur le plan religieux.

30Quant aux dogmes du christianisme, les concepts de résurrection ou d’incarnation sont rejetés par Spinoza au rang de simples motifs allégoriques. Il en parle dans une lettre déjà mentionnée à Henry Oldenburg. Le secrétaire de la Royal Society considérait le Christ comme « le Rédempteur du monde et l’unique médiateur des hommes », croyait en son incarnation et estimait que sa mort était nécessaire « pour la rémission de nos péchés », et il voulait connaître l’interprétation du Christ chez Spinoza pour rassurer ses amis chrétiens sur les opinions du philosophe. Dans sa réponse, Spinoza montre toute sa méfiance à l’égard d’éléments étrangers à une approche exclusivement historico-critique du texte scripturaire et refuse explicitement que Dieu ait revêtu « une forme humaine ». Spinoza considère cet argument comme une déclaration absurde, semblable à celles de quelqu’un qui disait que « un cercle a pris la nature d’un carré » :

  • 56 Ep. 73 Spinoza à Oldenburg, 24 novembre /4 décembre 1675 ; Ep-R, p. 362-363 ; G IV, 308-309, 8-6.

Enfin […], je dis qu’il n’est pas du tout nécessaire au salut de connaître le Christ selon la chair. Mais, sur le Fils éternel de Dieu, c’est-à-dire sur la sagesse éternelle de Dieu, qui s’est manifestée dans toutes les choses, et surtout dans l’esprit humain, et en particulier en l’esprit de Jésus-Christ, je suis d’un tout autre avis. Car personne, sans cela, ne peut atteindre à l’état de béatitude, dans la mesure où c’est cela seul qui enseigne le vrai et le faux, le bon et le mauvais. Et puisque, comme je l’ai dit, cette sagesse s’est manifestée au plus haut point par Jésus-Christ, ses disciples l’ont prêchée telle qu’il la leur a révélée […]. Par ailleurs, si certaines Églises ajoutent à cela que Dieu a pris une forme humaine, j’ai averti expressément que j’ignore ce qu’elles veulent dire. Et même, pour vous avouer la vérité, cette phrase me semble parfaitement absurde : c’est comme si quelqu’un me disait qu’un cercle a pris la nature d’un carré !56

  • 57 TTP I, § 19; ALM, p. 93; G III, 21, 13-15.

31Dans le langage des Églises, l’incarnation exprime donc, selon Spinoza, l’absurdité logico-conceptuelle du Dieu devenu chair, équivalent sur le plan géométrique à un cercle devenu carré, selon la définition d’une idée fausse qu’avait donnée Descartes. Spinoza refuse ici également tout fondement exégétique au Dieu qui est devenu un homme de la dogmatique chrétienne : l’idée d’incarnation est rejetée car elle ne trouve aucune preuve dans les Écritures et est le produit d’interprétations arbitraires des Églises. Il rejette encore le principe de la résurrection finale des corps et déjà dans le premier chapitre du Traité, il explique ouvertement : « mais je dois avertir ici que je ne parle pas, même pour le nier, des jugements émis par certaines Églises au sujet du Christ ; car je l’avoue franchement, je ne les comprends pas »57.

  • 58 TTP, I, § 18; ALM, p. 93 G III, 21, 9-12.

32Sur la base des textes, au contraire, Spinoza parle du Christ comme de celui « à qui les décrets de Dieu qui conduisent les hommes au salut ont été révélés sans parole et sans vision, mais d’une façon immédiate » et seulement dans ce sens particulier, explique-t-il, l’on peut dire que « la sagesse de Dieu […] a assumé la nature humaine dans le Christ et que le Christ a été le chemin du salut »58. Christ est donc celui qui exhorte à la « vraie vie » (TTP I) et à la « vraie vertu » (TTP II) et son statut se définit sur la base d’une révélation de mente ad mentem (TTP IV) en tant que « sagesse éternelle de Dieu ». Cet élément intellectuel qui est représenté par le Christ évoque la possibilité de concevoir le troisième genre de la connaissance comme une « conversion », ni imaginative ni rationnelle, comme une sorte de « résurrection » en termes intellectuels. L’enseignement du Christ historique coïncide alors ici avec la connaissance du Christ secundum spiritum (TTP XIV, § 10), qui était réservée seulement à quelques-uns et qui apparaît maintenant comme une garantie du salut pour tous. Dans cet esprit, un an après la publication du Tractatus, en février-mars 1671, Spinoza écrira de nouveau à Ostens :

  • 59 Ep. 43, Spinoza à J. Ostens ; Ep-R, p. 262 ; G IV, 226, 1-4.

En ce qui concerne les Turcs eux-mêmes et les autres Gentils, s’ils adorent Dieu par le culte de la justice et la charité envers le prochain, je crois qu’ils ont l’esprit du Christ et qu’ils sont sauvés, quelles que soient les convictions qui sont les leurs, par ignorance, sur Mahomet et sur les oracles59.

  • 60 TTP, IV, § 10; ALM, p. 197; G III, 64, 17-22.
  • 61 TTP, XII, § 11; ALM, p. 445-447.
  • 62 TTP, III, § 11; ALM, p. 177.
  • 63 Cf. surtout le chap. xii du TTP.

33Ce mandat spécifique est illustré par l’expression « bouche de Dieu », os Dei, attribuée au Christ : « Le Christ, en effet – écrit Spinoza – ne fut pas tant un prophète que la bouche de Dieu. Dieu a en effet révélé certaines choses au genre humain par l’intermédiaire du Christ […] comme auparavant par l’intermédiaire des anges, c’est-à-dire d’une voix créée, de visions, etc. »60. Le Christ qui reçoit les révélations de Dieu, ou les prophètes par le biais de leur imagination la plus vive, confirme cependant que « les Écritures ont toujours donné le même enseignement » (manet igitur inconcussum Scripuram hoc semper docuisse) et que, encore une fois, de l’existence de Dieu découle surtout « l’enseignement de la charité » (documentum charitatis), que « les deux Testaments recommandent le plus »61. L’élection du peuple juif ne peut être comprise comme absolue ou éternelle (non absolute, neque in aeternum), mais doit être reconsidérée dans le contexte d’une autre alliance éternelle (aeternum foedus) qui est « de la connaissance, de l’amour et de la grâce de Dieu » et étendue à tous les hommes. Spinoza retrace la présence de cette reformulation du concept d’élection dans la Bible hébraïque même et, sur la base de ce témoignage, déclare que : « l’alliance éternelle de la connaissance et de l’amour divins est universelle », comme il ressort aussi « très évidemment de Sophonie (3 : 10-11) » et, par conséquent, « il ne faut admettre aucune différence entre les Juifs et les Gentils »62. La préférence de Spinoza pour la figure de Paul doit être interprétée dans le cadre de cette neutralisation et déconstruction spinozienne de l’élection : ce n’est pas l’adhésion au christianisme en tant que religion confessionnelle, mais peut-être à l’esprit originel d’un christianisme primitif compris comme la divulgation de cette « vraie religion » et « vraie vertu » qui consiste en un « consentement sans réserve » et « une volonté constante de l’âme ». En réélaborant et réinterprétant des traditions anciennes et profondément enracinées, Spinoza déclare explicitement, au chap. xii du Traité, que nulle part dans les Écritures nous ne pouvons lire que le Christ veut « invalider » (infirmare) l’ancienne loi, mais plutôt qu’il la « confirme » (confirmare), et toujours en accord avec Paul et contre un paulinisme de pure exclusion63.

34Dans le rapport ainsi redéfini entre les aspects religieux, éthiques et philosophiques, la structure morale des Écritures n’est finalement pas une simple « intériorisation » de la loi, mais elle se radicalise en une promulgation plus profonde et la loi est comprise comme un espace de communication qui n’est plus seulement une expérience sensorielle, mais un fait rationnel. Le thème du Christ renvoie ainsi en ce sens à une dimension onto-gnoséologique définie dans le concept d’« esprit du Christ », avec lequel Spinoza signifie l’adhésion et la participation à ce plan de nécessité absolue qui est Dieu, la nature et ses décrets :

  • 64 TTP, IV, § 10; ALM, p. 199.

Nul n’obtient la béatitude sans avoir en lui l’esprit du Christ (cf. Rom 8 :9) par lequel il perçoit les lois de Dieu comme des vérités éternelles. Concluons donc : ce n’est qu’eu égard à la capacité du vulgaire et au défaut de sa connaissance que Dieu peut être dépeint comme législateur ou prince, être appelé juste, miséricordieux, etc. En réalité, Dieu agit et dirige tout nécessairement par la seule nécessité de sa nature et perfection et ses décrets et ses volitions sont des vérités éternelles et enveloppent toujours la nécessité64.

35Le Christ messie confirme cette loi éternelle en l’imprimant dans les cœurs, et à travers la prédication de l’amour le Christ « bouche de Dieu » parle à toute la réalité politique humaine. L’enseignement de l’amour fournit ainsi les outils moraux qui seront utilisés plus tard dans l’élaboration de la pensée politique et juridique moderne, dans la définition des constitutions, des lois des États et des déclarations des droits universels. Le Christ de Spinoza finit donc par jouer aussi un rôle profondément social. Cette dimension fera l’objet de notre dernier chapitre.

Deux petites notes en marge

36Le problème posé par la réflexion sur le Christ chez Spinoza concerne également la question suivante : pourquoi Spinoza a-t-il continué à parler de christianisme, de judaïsme, etc. si, à la fin, il voulait conclure que la religion n’est que contenus et enseignements moraux ? Il aurait pu arriver directement à cette conclusion sans citer ces grandes catégories, sans parler de ces grandes religions historiques. Et donc, pourquoi Spinoza a-t-il écrit sur ces sujets ? Pourquoi a-t-il consacré tout son travail à l’analyse des Écritures si son objectif ne semble avoir rien à voir avec les religions tels que le judaïsme ou le christianisme ?

37Je vais essayer de répondre à cette question même si Spinoza n’aborde jamais le problème en ces termes.

38Donc, tout d’abord, comme je l’ai dit, je ne partage pas l’opinion de ces interprètes qui pensent que Spinoza voulait se « débarrasser » ou détruire les religions et qu’il était vraiment l’ennemi de toutes les religions. Lorsqu’on dit que Spinoza est un athée, on utilise des expressions qui appartiennent au langage de ses détracteurs, de ses accusateurs. Mais l’histoire que nous connaissons sur les prétendus « hérétiques » nous enseigne que la documentation sur laquelle nous reconstruisons aujourd’hui les biographies du passé nous offre souvent des témoignages captieux tirés de documents judiciaires, de textes utilisés de manière instrumentale, recourant souvent à des dépositions forcées. Un exemple significatif est celui des procès. En 1998, le Vatican a finalement ouvert au public les archives historiques du Saint-Office. Depuis lors, de nombreux livres ont été publiés, dans lesquels des événements et des biographies personnelles sont reconstitués sur la base de documents judiciaires concernant des accusations de blasphème, d’hérésie et de diffusion d’idées contraires à la religion. Dans de tels cas, l’historien devrait toujours être extrêmement prudent face à une documentation souvent intentionnellement déformée.

39Tout cela pour dire que l’accusation d’athéisme contre Spinoza lui était adressée surtout par ses détracteurs et que Spinoza, au contraire, l’a toujours rejetée de manière décisive. Je veux juste donner quelques exemples. Dans une lettre à M. du Vaucel datée du 30 novembre 1691, Antoine Arnauld déclare : « Je n’ai point lu les livres de Spinoza ; mais je sais que ce sont de très méchants livres […]. C’est un franc Athée, qui ne croit point d’autre Dieu que la nature. Il est du droit naturel de ne point lire de tels livres, à moins qu’on ne les voulût réfuter, et qu’on n’eût du talent pour cela ».

40L’équation est très simple. En général, croire au xviie siècle signifie croire en un Dieu qui a un dessein, une finalité. Mais le Dieu de Spinoza n’a pas de projet, de but. Donc : Spinoza est athée. De plus, on croit généralement que Dieu coïncide chez Spinoza avec la matière, donc Spinoza est athée. Mais la nature chez Spinoza n’est pas du tout la matière étendue, et le Dieu de Spinoza est pouvoir absolu, capacité infinie, être unique et éternel. L’unité de la substance signifie surmonter le dualisme de la matière et de la pensée et c’est à ce Dieu que Spinoza se réfère, à cet ordre et à cette connexion des causes (ordo et connexio causarum), qui est identique à l’ordre et à la connexion des idées (ordo et connexio idearum). Dans ce contexte, Spinoza informe Oldenburg de sa décision d’écrire le Traité théologico-politique exactement pour se défendre de l’accusation d’athéisme :

  • 65 Ep. 30, Spinoza a H. Oldenburg, 7 octobre 1665; Ep-R, p. 202-203.

Je compose actuellement un traité de mon cru – écrit-il en 1665 – à propos du sens de l’Écriture, et voici ce qui me pousse à le faire : 1. Les préjugés des théologiens. Je sais en effet que ce sont ces préjugés qui empêchent les hommes de pouvoir consacrer leur esprit à la philosophie. Donc je travaille à les mettre en évidence à en préserver l’esprit des plus avertis. 2. L’opinion qu’a de moi l’homme du commun, qui ne cesse de m’accuser d’athéisme – autre malheur que je suis contraint de détourner, autant que faire se peut. 3. La liberté de philosopher et de dire son sentiment, que je désire réclamer par tous les moyens, et qui aujourd’hui est en quelque sorte supprimée par le trop d’autorité et le trop de virulence des prédicants65.

  • 66 I Lettre de Jean, 4, 13 ; G III, 3.

41L’accusation d’athéisme est donc inacceptable pour Spinoza, et il décide d’écrire son Traité pour rejeter cette accusation et montrer sa façon de comprendre les Écritures. Les Écritures sont pour lui le texte clé, le livre par excellence, et c’est de ce livre qu’il veut partir, non pas pour éliminer, mais pour libérer la religion – c’est ce qu’il dit – de toutes sortes de préjugés qui en empêchent la véritable compréhension. Le judaïsme et le christianisme sont les religions entre lesquelles Spinoza établit une confrontation directe et les quelques auteurs qu’il nomme sont pour la plupart des interprètes juifs. De plus, Spinoza trouve dans les livres des Écritures tous les matériaux nécessaires à la construction de sa « religion universelle ». Et c’est cela, me semble-t-il, la raison pour laquelle nous pouvons dire que Spinoza relit entièrement les Saintes Écritures. Ce qu’il veut critiquer, c’est l’interprétation des Écritures qui ne suit pas une lecture historico-philologique et la lettre même des textes. Dans les textes, en effet, Spinoza ne trouve rien, par exemple, qui justifie l’imposition des formules et des préceptes rituels qu’il considère comme des constructions ultérieures créées à des fins que nous pourrions définir génériquement comme politiques. Libérer la religion de ces préjugés et interprétations arbitraires que les religions confessionnelles ont imposés est le véritable objectif de Spinoza. À cet égard, il parle d’une « vraie » religion qui est transmise et attestée dans les textes des Écritures et qui est indépendante d’élaborations dogmatiques et d’interprétations corrompues. En ce sens, me semble-t-il, Spinoza conserve intacte la dimension religieuse et les Écritures comme son fondement. Il parle en effet de révélation – parce qu’il existe une révélation, dit Spinoza – et la figure du Christ, nous l’avons vu, est elle-même réinterprétée sur la base de cette lecture. Mais l’Antéchrist est aussi une figure citée par Spinoza et dont il propose une interprétation basée sur les textes sacrés. L’Antéchrist, en effet, n’est pas conçu comme un annonciateur ou un précurseur de la fin des temps, comme dans la tradition théologique, mais les anti-Christs, les anti-Messies sont, pour Spinoza, dans le temps présent, tous ceux qui travaillent pour détruire, corrompre, mystifier le temps présent ! Et ceci explique peut-être aussi la préférence de Spinoza pour la première Lettre de Jean (qu’il cite explicitement déjà dans le frontispice du Traité théologico-politique66), dans laquelle on parle en ces termes de « plusieurs antéchrists » (2:19).

42Encore un mot à propos des livres apocryphes de l’Ancien et du Nouveau Testament. Spinoza connaissait sans aucun doute le débat sur les apocryphes et les cite à maintes reprises dans le Traité théologico-politique et en particulier au chapitre X. Comme on le sait, le terme apocryphe provient du grec άπόκρυφος et signifie « cacher », « ce qui est caché », « ce qui est gardé à l’abri (de l’usage) ». À l’origine, le terme « apocryphe » indiquait les livres considérés comme des porteurs de traditions erronées et donc exclus de la lecture liturgique en public, contrairement aux autres livres acceptés dans l’usage liturgique. Aujourd’hui, le terme « apocryphe » a pris la signification d’un texte non inclus dans la liste des livres bibliques considérés comme inspirés et, par conséquent, les apocryphes ne sont pas utilisés au niveau doctrinal et liturgique. Puisque les différentes confessions religieuses ont adopté différents canons des livres de la Bible, la qualification d’apocryphe varie en fonction de la confession.

43Les textes apocryphes les plus connus sont, par exemple, certaines Apocalypses, telles que certaines Apocalypses de Jean. Il existe également des textes apocryphes d’origine juive, mais qui ne sont pas acceptés dans le canon hébreu. Certains textes non acceptés dans le canon hébreu sont dits par les catholiques « deutéro‑canoniques », ou « du second canon » (par opposition au « premier canon » hébreu), car ils sont inclus non seulement dans la Septante, mais également dans le canon catholique de la Vulgate. Ces livres sont, par exemple, Judith, Tobit, I et II Maccabées, Sagesse, Ecclésiastique (ou Siracide), Esther (version grecque), etc.

44Alors la question qui se pose est la suivante : à quels textes Spinoza a-t-il fait allusion quand il a parlé d’« apocryphes » ? Puisqu’il s’adresse avant tout à un public de chrétiens, il se réfère probablement aux textes exclus du canon hébreu du premier siècle de l’ère chrétienne, qui sont « apocryphes » selon le canon hébreu, mais sont accueillis par la Bible catholique, comme par exemple le livre de Tobit. À cet égard, il est important de souligner que pour Spinoza, la source pour la datation du canon est probablement Flavius Josèphe, à une époque où la lecture des livres extracanoniques était toujours considérée comme impie. Il est également important de rappeler que, comme nous l’avons dit, Spinoza utilise l’édition de la Sacra Biblia publiée sous la direction de Immanuel Tremellius, Franciscus Junius et Theodore de Bèze, qui contenait, outre l’Ancien et le Nouveau Testament, des Apocryphes (dans le titre on peut lire : […] Accesserunt libri qui vulgo dicuntur Apocryphi…).

45Spinoza cite en particulier les Apocryphes dans le § 1 du chapitre X du Traité théologico-politique où on examine les autres livres de l’Ancien Testament comme on l’a fait précédemment pour les douze premiers. Et il dit :

  • 67 Cf. TTP, X, § 1; ALM, p. 385.

Je passe aux autres livres de l’Ancien Testament. Sur les deux livres des Paralipomènes, je n’ai rien à observer qui soit certain et en vaille la peine, si ce n’est qu’ils ont été écrits longtemps après Esdras et peut-être après la restauration du Temple par Judas Maccabée […] Ce qui montre que ces livres ont été écrits longtemps après la reconstruction de la ville. D’ailleurs, concernant leur véritable rédacteur, leur autorité, leur utilité et leur doctrine, rien ne me paraît établi. Bien plus, je ne saurais trop m’étonner en me demandant pour quelle raison ils ont été admis parmi les livres saints par ceux qui ont rejeté du canon le livre de la Sagesse, Tobie et le reste de ceux qu’on appelle apocryphes. Mon intention n’est d’ailleurs d’affaiblir leur autorité, et puisqu’ils sont reçus par tous, je les laisse tels qu’ils sont67.

46Spinoza parle ici des apocryphes et ne discute de leur sacralité, mais, comme pour les autres livres, il tente de reconstruire leur histoire, leur origine, leurs auteurs. Selon sa méthode historico-critique, il ajoute à cet égard :

  • 68 TTP, X, § 4, § 10; ALM, 387, 395.

Je passe donc aux livres des prophètes. Quand je les considère, je vois que les prophéties qui y sont contenues ont été prises dans d’autres livres, et qu’elles ne sont pas toujours transcrites dans le même ordre que celui dans lequel les prophètes les ont dictées ou écrites ; et ces livres ne les contiennent pas toutes, mais rassemblent seulement celles que l’on a pu trouver ici ou là : c’est pourquoi ces livres ne représentent que des fragments des prophètes. […] À ce livre de Daniel le premier livre d’Esdras est rattaché […] Et à celui-ci, je n’en doute pas, est rattaché le livre d’Esther […] il ne faut pas douter que ce livre a été rédigé par le même historien qui a écrit l’histoire de Daniel et d’Esdras. Il a écrit aussi le livre de Néhémie, qu’on appelle le second Esdras. Nous affirmons donc que ces quatre livres, Daniel, Esdras, Esther, Néhémie, ont été écrits pas un unique historien. Qui ce fut, je n’en ai pas le moindre soupçon68.

47Selon Spinoza, la plupart des livres « historiques » de l’Ancien Testament sont issus des documents que les historiens de l’époque conservaient régulièrement dans leurs archives :

  • 69 TTP, X, § 10-11; ALM, 397.

Et c’est sans doute là le livre (cf. Esther 9 : 31) dont nous venons de parler, où se trouvaient l’édit d’Esther et les écrits de Mardochée, et dont nous avons dit avec Ibn Ezra qu’il a péri. Donc c’est de ce livre, semble-t-il, que tout ce qu’on trouve dans ces quatre écrits est pris ou transcrit ; en effet aucun autre n’est cité par leur rédacteur, et nous n’en connaissons aucun autre dont l’autorité soit publiquement reconnue. […] Et je crois que personne n’estimera qu’Esdras et Néhémie ont vécu assez longtemps pour survivre à quatorze rois perses. Car Cyrus, le premier de tous, accorda aux Juifs la permission de reconstruire le Temple, et après lui on compte plus de 230 ans jusqu’à Darius qui fut le quatorzième et dernier roi des Perses. C’est pourquoi je ne doute pas que ces livres aient été écrits longtemps après que Judas Maccabée eut restauré le culte du Temple, et parce qu’à ce moment circulaient de faux livres de Daniel, Esdras et Esther69.

48À propos du prétendu « quatrième livre d’Esdras », cité par Spinoza, il sera utile de rappeler que c’est un texte apocryphe pour les juifs, mais que Menasseh ben Israel, le rabbin le plus cultivé de la communauté d’Amsterdam, le considérait comme le document le plus important pour formuler une hypothèse sur l’origine des Indiens d’Amérique. Ce thème était très discuté à l’époque de Spinoza, car il concernait le problème de l’origine de peuples inconnus avant la découverte du nouveau continent et leur rapport avec l’histoire biblique de la création du premier homme. Certes, les Indiens d’Amérique n’auraient pas pu précéder Adam, car Adam est le premier homme selon les Écritures, mais alors, comment et quand ces hommes sont-ils arrivés sur le nouveau continent ? La réponse de Menasseh ben Israel à cette question est que les Indiens d’Amérique descendaient des tribus perdues d’Israël :

  • 70 Menasseh ben Israel, Espérance d’Israël, éd. H. Méchoulan et G. Nahon, Paris 1979, p. 122.

Les tout premiers éléments qui fondent cette opinion – peut-on lire dans son livre l’Espérance d’Israël – proviennent du quatrième livre d’Ezra que nous citons en tant qu’auteur ancien, bien qu’il soit apocryphe […]. De ce texte on peut inférer que certains s’en furent en Nouvelle Espagne et au Pérou où ils peuplèrent ces deux royaumes qui, jusqu’alors, étaient restés inhabités70.

  • 71 TTP, X, § 11; ALM, p. 399.

49Apocryphes ou canoniques, écrit enfin Spinoza, les quatre livres ont toujours une valeur dévotionnelle : ces apocryphes « ont été transcrits et publiés à ce moment pour montrer au peuple que les prophéties de Daniel avaient été accomplies, et pour le confirmer par ce moyen dans la religion, afin que, dans de telles calamités, il ne désespère pas d’un avenir meilleur et du salut futur »71. Le but de Spinoza est alors de démontrer que la tentative d’accommoder et de réconcilier les passages discordants des Écritures est non seulement vaine et vouée à l’échec, mais nous empêche également de saisir le véritable sens éthique des Écritures :

  • 72 TTP, X, § 13-17; ALM, p. 403-407.

Ceux qui expliquent ces passages autrement ne font donc rien d’autre que de nier le vrai sens de l’Écriture, et par conséquent l’Écriture même. Ils croient faire œuvre pie en accommodant certains passages de l’Écriture à d’autres passages ; mais quelle risible piété que celle qui accommode le clair à l’obscur, le véridique au fautif, et qui corrompt le sain par le pourri. […] Enfin j’estime qu’aucun homme au jugement sain ne croira que les historiens sacrés aient voulu écrire tout exprès de façon à paraître se contredire partout. Mais on dira peut-être que de cette façon je renverse complètement l’Écriture, car il est possible à tous de soupçonner ainsi des fautes partout. Quant à moi, bien au contraire j’ai montré que je traite l’Écriture de façon à ne pas adapter les passages clairs et purs aux passages fautifs et à ne pas corrompre les premiers par les seconds. […] J’ai maintenant achevé ce que je voulais remarquer concernant l’histoire des livres de l’Ancien Testament. Nous en concluons facilement qu’avant le temps des Maccabées, il n’existait aucun canon des Livres saints, mais ceux que nous possédons maintenant ont été choisis de préférence à beaucoup d’autres par les pharisiens du Second Temple, qui ont aussi institué les formules de prière, et qu’ils ont été reçus par leur seul décret72.

50Comme nous l’avons dit, le but ultime poursuivi par Spinoza dans son ouvrage est de démontrer la valeur profondément sacrée et éthique des Écritures. Voici donc la conclusion de Spinoza qui résume en quelque sorte le sens des réponses à nos questions :

  • 73 TTP, XII, § 1; ALM, p. 429.

Ceux qui considèrent la Bible, telle qu’elle est, comme une lettre envoyée par Dieu du ciel aux hommes, crieront sans doute que j’ai commis un péché contre l’Esprit saint pour avoir jugé que la parole de Dieu est fautive, tronquée, déformée et incohérente, que nous n’en avons que des fragments et, pour finir, que le texte original du pacte conclu par Dieu avec les Juifs a disparu. Pourtant, je n’en doute pas, s’ils voulaient bien examiner soigneusement la question, ils cesseraient immédiatement de protester ; car la raison comme les affirmations des prophètes et des apôtres le proclament ouvertement : la parole et le pacte éternels de Dieu et la vraie religion sont inscrits par Dieu dans le cœur des hommes, c’est-à-dire dans l’esprit humain. C’est cela le texte véritable que Dieu même a signé de son sceau, c’est-à-dire de son idée, comme image de sa divinité73.

51Le prochain chapitre sera consacré à la notion de politique chez Spinoza. Pour aborder cette question, j’utiliserai un registre différent de celui que nous avons adopté jusqu’à présent et je partirai d’un sujet qui concerne de nombreux interprètes aujourd’hui, à savoir : quelle a été la contribution de Spinoza à la naissance de la modernité ? Quel est son rôle dans cette perspective ?

  • 74 Cf. S. James, Passion and Action: The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, Oxford 1999
  • 75 A. R. Damasio, Spinoza avait raison : Joie et tristesse, le cerveau des émotions, Paris 2003 (le t (...)

52En général, on dit que la plus grande contribution de Spinoza à la modernité est sa doctrine des affections74. En effet, la psychanalyse et les neurosciences ont identifié dans la pensée de Spinoza de nombreuses intuitions et bien des liens communs avec ces nouvelles frontières de la science. Un neuroscientifique comme Antonio Damasio a écrit sur ce sujet des ouvrages qui ont connu un retentissement mondial75.

53Mais en laissant à ces spécialistes leurs analyses sur la psychologie et l’anthropologie de Spinoza, j’essaierai plutôt de souligner certains éléments de la pensée politique du philosophe qui me paraissent particulièrement intéressants, non seulement parce qu’ils peuvent encore parler à notre réalité, mais aussi parce qu’ils sont porteurs de contenus universels pour toutes les époques. Enfin, dans le cadre du discours sur la fortune de sa philosophie, je donnerai un exemple de la persistance de cette étiquette de philosophe athée et « maudit » qui a toujours accompagné la réception de Spinoza.

Notes

1 H. A. Wolfson a parlé de Spinoza comme le dernier des philosophes médiévaux et le premier des modernes dans son livre The philosophy of Spinoza, déjà cité.

2 Cf. J. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford 2001, tr. fr. Les lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Paris 2005.

3 Cf. B. U. La Sala, Hermann Cohens Spinoza-Rezeption, Fribourg – Munich 2012, p. 136-311. Pour une reconstruction de toute la querelle dans une période particulière du xixe siècle, cf. D. Wertheim, Salvation trough Spinoza. A study of Jewish culture in Weimar Republic, Leyde 2011.

4 E. Levinas, « Le cas Spinoza », dans Id., Difficile liberté, Paris 1963, p. 154.

5 Ibid., p. 155.

6 Cf. Y. Yovel, Spinoza and Other Heretics, 2 vol. , Princeton 1989-1992.

7 G. Hunter, Radical Protestantism in Spinoza’s Thought, Ashgate 2004.

8 Apología para justificarse de su abdicación de la Sinagoga.

9 Y. Y. Melamed, « Christus secundum spiritum. Spinoza, Jesus and the Infinite Intellect », dans N. Stahl, éd., The Jewish Jesus. Representation and Thought, New York 2011, p. 140-151.

10 Ep-R, p. 358.

11 Ep-R, p. 362-363.

12 Cf. E1P21-23.

13 J. van Cauter, « Spinoza on Christ according to the Spirit », dans Spinoza on History, Christ, and Lights Untamable, Thèse de doctorat, Gand 2016.

14 TTP, I, § 18; ALM, p. 93.

15 TTP, I, § 19; ALM, p. 93-95.

16 Cf., par exemple : M. Pesce, « Per una ricerca storica su Gesù nei secoli xvi-xviii : prima di Hermann S. Reimarus », Annali di Storia del l’Esegesi 28 (2011), p. 433-464 : 439 ; Id., Il cristianesimo, Gesù e la modernità. Una relazione complessa, Rome 2018.

17 La recherche sur le « Jésus historique », dont le début est généralement attribué à H. S. Reimarus, est menée aujourd’hui par des érudits qui composent le « Jesus Seminar » et l’« Association pour l’Étude de la Littérature Apocryphe Chrétienne (AELAC) » (disponible sur Internet).

18 TTP, X, § 18; G III, 150, 30-35.

19 TTP, X, § 18; G III, 150, 35.

20 TTP, VII, § 5; ALM, p. 283; G III, 99-100, 29-7.

21 TTP, VII, § 6; ALM, p. 289; G 102, 29-32.

22 TTP, VII, § 17; ALM, p. 311; G III, 111-112, 27-1.

23 TTP, VII, § 22; ALM, p. 323; G III, 117, 15-22.

24 TTP, III, § 11; ALM, p. 175; G III, 56, 4-13.

25 TTP, X, § 9; ALM, p. 393; G III, 145, 7-8.

26 TTP, XII, § 3; ALM, p. 433; G III, 160, 2-3.

27 Cf. EIVP48S.

28 Christus […] Discipulos suos monuit (TTP, II, § 3 ; ALM, p. 117 ; G III, 31, 5-6).

29 Qui Christo aderant (TTP, I, § 29; ALM, p. 111; G III, 28-29, 29-2).

30 Discipulos ad veram vitam hortatur (TTP, II, § 19; ALM, p. 145; G III, 43, 20-21).

31 Cum discipulis dixit (ibid.).

32 Discipulos in monte docuit (TTP, XI, § 2 ; ALM, p. 413 ; G III, 152, 4-5).

33 TTP, XI, § 5; ALM, p. 419; G III, 154, 33.

34 TTP, XI, § 7; G III, 156, 20-21.

35 TTP, XIX, § 12; G III, 233, 27-30.

36 TTP, XII, § 9; G III, 164, 17.

37 TTP, V, § 5; ALM, p. 217; G 72, 17-18.

38 TTP, V, § 5; ALM, p. 217; G III, 72, 17.

39 TTP, XII, § 9; ALM, p. 443; G III, 164, 23-24.

40 TTP, XI, § 10; ALM, p. 427; G III, 158, 1-2.

41 Deo credere, eumque revereri, sive, quod idem est, Deo obedire (TTP, XIV, § 3; ALM, p. 469; G III, 174, 18-19).

42 TTP, XIV, § 10; ALM, p. 475-477.

43 TTP, IV, § 10; G III, 65, 6.

44 TTP, XI, § 7; ALM, p. 423; G III, 156, 9.

45 TTP, XI, § 10; ALM, p. 427; G III, 158, 1-2.

46 TTP, XII, § 8; G III, 163, 14.

47 TTP, XII, § 9-12; G III, 166, 10-11.

48 Jam autem foelix profecto nostra esset aetas, si ipsam etiam ab omni superstitione liberam videremus (TTP, XI, § 10; G III, 158, 13-15).

49 TTP, V, § 12; ALM, p. 225; G 76, 4-8.

50 TTP III, § 7; ALM, p. 163; G 50, 15-18.

51 TTP V, § 5-6; ALM, p. 215-219; G 72-73, 6-10.

52 TTP, XIV, § 10; G III, 177-178, 21-10.

53 A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris 1971.

54 TTP, III, § 10; ALM, p. 171; G III, 54, 16-21.

55 TTP, XII, § 8; ALM, p. 439-441; G III, 163, 7-17.

56 Ep. 73 Spinoza à Oldenburg, 24 novembre /4 décembre 1675 ; Ep-R, p. 362-363 ; G IV, 308-309, 8-6.

57 TTP I, § 19; ALM, p. 93; G III, 21, 13-15.

58 TTP, I, § 18; ALM, p. 93 G III, 21, 9-12.

59 Ep. 43, Spinoza à J. Ostens ; Ep-R, p. 262 ; G IV, 226, 1-4.

60 TTP, IV, § 10; ALM, p. 197; G III, 64, 17-22.

61 TTP, XII, § 11; ALM, p. 445-447.

62 TTP, III, § 11; ALM, p. 177.

63 Cf. surtout le chap. xii du TTP.

64 TTP, IV, § 10; ALM, p. 199.

65 Ep. 30, Spinoza a H. Oldenburg, 7 octobre 1665; Ep-R, p. 202-203.

66 I Lettre de Jean, 4, 13 ; G III, 3.

67 Cf. TTP, X, § 1; ALM, p. 385.

68 TTP, X, § 4, § 10; ALM, 387, 395.

69 TTP, X, § 10-11; ALM, 397.

70 Menasseh ben Israel, Espérance d’Israël, éd. H. Méchoulan et G. Nahon, Paris 1979, p. 122.

71 TTP, X, § 11; ALM, p. 399.

72 TTP, X, § 13-17; ALM, p. 403-407.

73 TTP, XII, § 1; ALM, p. 429.

74 Cf. S. James, Passion and Action: The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, Oxford 1999

75 A. R. Damasio, Spinoza avait raison : Joie et tristesse, le cerveau des émotions, Paris 2003 (le titre français ne traduit pas l’original, qui est Looking for Spinoza : Joy, Sorrow, and the Feeling Brain, Harcourt 2003).

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2021

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