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Quatre enquêtes sur Spinoza

 | 
Pina Totaro

Chapitre II

La vérité chez Spinoza

Texte intégral

La vérité n’est pas contraire à la vérité

(Spinoza à W. van Blijenberg,
Schiedam, 28 janvier 1665)

Quelle dose de vérité un esprit
sait-il supporter, sait-il risquer ?

(Friederich Nietzsche, Ecce homo.

Avant-propos, § 3)

  • 1 H. A. Wolfson, The Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latent Processes of His Reasoning, II, Cam (...)
  • 2 EIAx6.
  • 3 TIE, § 44 ; G II, 17, 19 e § 46 ; G II, 18, 2.
  • 4 TIE, § 36; G II, 15, 15.
  • 5 EIIP43S; G II, 124, 38.
  • 6 CT, II, 15, § 3; G I, 79, 6.
  • 7 Ep. 76; G IV, 320, 8.
  • 8 Ep. 21 ; G IV, 126, 30.

1Harry Austry Wolfson, grand interprète des sources juives médiévales de Spinoza, dans son célèbre ouvrage, The Philosophy of Spinoza, publié en 1934 et réimprimé plusieurs fois, a identifié deux théories de la vérité présentes dans la philosophie de Spinoza : la première (que Wolfson a appelée « externe ») est fondée sur l’idée de « correspondance » (convenientia) et son origine remonte à Aristote, Averroès et à la philosophie scolastique et juive médiévale (Thomas d’Aquin et Isaac Israéli) ; la seconde théorie (que Wolfson a appelée « interne ») établit l’évidence et la cohérence de la vérité et remonte à Aristote, Averroès, Gersonides, Crescas et à d’autres auteurs encore1. Chez Spinoza, la première théorie est illustrée par le concept selon lequel « une idée vraie doit s’accorder avec l’objet dont elle est l’idée »2, la seconde connaît diverses formulations dans les différentes œuvres : Veritas se ipsam patefacit3 ; Veritas nullo egeat signo4 ; Veritas sui fit norma5 ; « De Waarheid, en zig zelfs […] openbaart »6 ; Est enim verum index sui7 ; Veritas veritati non repugnat8.

  • 9 Voir à ce propos le Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles, sous l (...)

2Je vais reprendre cette distinction établie par Wolfson et essayer de montrer comment ces deux interprétations peuvent en réalité être rattachées à un seul concept de vérité, un concept à la fois fragile et puissant au sens où l’entend Jean-Christophe Attias quand il parle de « fragilité » en se référant à la figure de Moïse dans son livre Moïse fragile de 2015. Je ne parlerai donc pas de la notion de vérité qui sous-tend les théories linguistiques et la sémiotique9 ni de sa capacité performative visant à garantir et valider, pour ainsi dire, la réalité extérieure. Plus modestement, je me référerai à un concept de vérité compris comme réflexion sur la connaissance humaine, sur ses modalités et ses conditions d’accès. Il me semble que la définition de vérité chez Spinoza révèle enfin le rôle civique de la philosophie, l’importance de la libertas philosophandi, l’insistance sur la nécessité de combattre les préjugés et d’éviter le conformisme. En ce sens, la vérité est une vérité fragile dans la mesure où elle requiert un engagement et une attention constante pour repenser les outils cognitifs humains, mais c’est une vérité forte parce qu'elle part de l’expérience du doute comme sujet philosophique et comme élément antidogmatique pour exprimer la confiance dans la capacité de penser la complexité de la réalité en tant que conscience de la possibilité d’une vérité qui devrait être également affirmée et défendue.

3On pourrait assimiler l’acte de naissance de la modernité avec la crise d’un principe de vérité traditionnellement exprimé par la formule « adéquation de la chose à l’intellect » (adaequatio rei ad intellectum) et avec la rupture du système épistémologique qui lui correspond. À la base de la notion classique d’« adéquation », il y a en effet l’idée d’une correspondance parfaite entre la pensée et la réalité. L’objet externe est donc considéré comme intelligible à l’intellect – d’après ce que dit, par exemple, Thomas d’Aquin dans son De veritate, q. 1 – ou en relation et correspondance avec l’intellect, et tel que l’intellect peut donc le connaître. En ce sens, l’intellect vise à connaître ce qui existe et ce qui existe est fait pour être connu par l’intellect : la vérité est ainsi à la fois une expression, une garantie et un fondement de cette relation d’adéquation entre la chose et l’intellect.

4La crise de ce paradigme apparaît dans les travaux de certains auteurs du xviie siècle avec l’émergence d’une nouvelle approche du concept de vérité chez Descartes, Hobbes, Leibniz, Malebranche etc. Le sujet de la recherche d’un fondement de la vérité est directement abordé dans Le Monde, ou Traité de la lumière, l’ouvrage où Descartes oriente sa réflexion principalement sur le problème de la perception, sur les relations entre extension et pensée et entre les choses et le langage humain. Dans son ouvrage, Descartes rompt le lien entre les mots et les choses, c’est-à-dire la relation entre des dimensions tout à fait différentes, et replace leur relation dans une transaction purement linguistique. En effet, au début de ce Traité crucial de la lumière, on peut constater l’insistance sur la nature complètement différente des deux plans, d’un côté le corps externe, de l’autre l’idée que nous avons de ce corps dans notre pensée :

  • 10 AT, XI, 3-4, 1-2 (le texte a été légèrement modifié).

Me proposant de traiter ici de la lumière, la première chose dont je veux vous avertir est qu’il peut y avoir de la différence entre le sentiment que nous en avons, c’est-à-dire l’idée qui s’en forme en notre imagination par l’entremise de nos yeux, et ce qui est dans les objets qui produit en nous ce sentiment, c’est-à-dire ce qui est dans la flamme ou dans le Soleil, qui s’appelle du nom de Lumière. Car encore que chacun se persuade communément que les idées que nous avons en notre pensée sont entièrement semblables aux objets dont elles procèdent, je ne vois point toutefois de raison qui nous assure que cela soit ; mais je remarque, au contraire, plusieurs expériences qui nous en doivent faire douter10.

5Selon Descartes, donc, les idées que nous avons des choses ne sont pas du tout semblables (« entièrement semblables ») aux objets dont ces idées proviennent, et par conséquent les mots avec lesquels nous indiquons les idées qui se forment dans notre pensée « à l’occasion des corps de dehors qui nous touchent », n’ont aucune relation de ressemblance avec ces corps.

  • 11 AT, XI, 4, 3-10.

Vous savez bien que les paroles, n’ayant aucune ressemblance avec les choses qu’elles signifient, ne laissent pas de nous les faire concevoir, et souvent même sans que nous prenions garde au son des mots, ni à leurs syllabes ; en sorte qu’il peut arriver qu’après avoir ouï un discours, dont nous aurons fort bien compris le sens, nous ne pourrons pas dire en quelle langue il aura été prononcé11.

6Descartes rompt le lien entre « les idées que nous avons dans notre pensée » et « les objets dont ils procèdent », en confiant leur relation à la sphère du langage humain qui a, avec les choses auxquelles il se réfère, la même relation que celle que les manifestations corporelles entretiennent avec les passions de l’âme. Dans la mesure où ces démonstrations ne sont que les signes extérieurs du début d’une passion intérieure, le rire ou les larmes, par exemple, la rougeur ou le tremblement ne coïncident pas avec la passion à laquelle ils se rapportent, mais ils ne sont que l’expression d’un rapport extrinsèque entre des dimensions différentes, tout comme cela se produit avec les noms et les choses auxquelles ces noms font référence. Avec le refus d’admettre une quelconque « ressemblance » entre « intérieur » et « extérieur », Descartes signe la rupture entre notre connaissance et la réalité de son objet, entre l’idée et la forme externe comprise comme son référent objectif, mais en même temps il surmonte la dérive qui provient de l’hypothèse du doute qui mine continuellement la possibilité de cette connaissance :

  • 12 AT, XI, 4, 10-19. « La conscience de ne pas pouvoir arriver à la représentation de la chose telle (...)

Or, si des Mots qui ne signifient rien que par l’institution des hommes, suffisent pour nous faire concevoir des choses avec lesquelles ils n’ont aucune ressemblance, pourquoi la Nature ne pourra-t-elle pas aussi avoir établi certain signe, qui nous fasse avoir le sentiment de la lumière, bien que ce signe n’ait en soi rien qui soit semblable à ce sentiment ? Et n’est-ce pas ainsi qu’elle a établi les ris et les larmes, pour nous faire lire la joie et la tristesse sur le visage des hommes ?12

  • 13 Cf. R. Descartes, Tutte le lettere, 1619-1650, éd. par G. Belgioioso et al., Milan 2005, p. 1060.
  • 14 Discours de la méthode, I. Le cogito apparaît à Descartes en tant que début et fin du chemin cogni (...)

7Sur la capacité humaine à rechercher la vérité, Marin Mersenne envoyait le 16 octobre 1639 à Descartes sa traduction française du livre de Herbert de Cherbury, De Veritate, dans lequel le philosophe anglais posait le critère de vérité, selon la conception traditionnelle, comme correspondance entre les idées dans l’homme et la réalité des choses. Dans sa réponse au père Minime, Descartes admet que le texte de Herbert « traite d’un sujet auquel j’ai travaillé toute ma vie », mais – ajoute-t-il – le chemin suivi par l’auteur est « fort différent de celui que j’ai suivi »13. Selon Descartes, en effet, est vrai ce que nous considérons tel quand nous en avons une idée claire et distincte. En ce sens, nous basons la notion de vérité sur les principes constitutifs de la raison humaine, qui est le seul critère de transcription et de représentation de la vérité elle-même14. La sensibilité ou l’imagination, au contraire, si elles ne sont pas inscrites dans un code interprétatif et référées à un modèle de relations épistémiques, restent plaquées sur une donnée d’immédiateté qui n’est qu’une apparence, source de mensonge et de duperie.

  • 15 Cf. E2P29S.

8Spinoza part de ce même besoin de rechercher une base de connaissance et un code d’interprétation qui réorganisent et qualifient « la rencontre fortuite des choses » selon une détermination interne et un système d’ordre objectif assurant l’unanimité et la cohérence15. Mais la recherche du critère de vérité et de l’organisation gnoséologique qui la soutient prend, chez Spinoza, une connotation fortement éthique, de sorte que la vérité coïncide avec le vrai bien et avec le bonheur suprême de l’homme.

  • 16 EIAx6.

9Dans la première partie de l’Éthique, immédiatement après les huit premières définitions dans lesquelles est scandée, more geometrico, la coïncidence absolue des plans ontologique (cause de soi, causa sui), logique (l’existence de la cause de soi est implicite dans son essence même) et épistémologique (il n’est pas concevable que la cause de soi n’existe pas), Spinoza ne donne pas une définition de vérité, mais il se réfère à l’idée vraie, en disant que, pour être vraie, une idée doit être en accord avec l’idée de son objet (ideatum) : Idea vera debet cum suo ideato convenire16. Cet axiome reproduit le premier des deux concepts de vérité identifiés par Wolfson, s’inscrivant dans le sillage de la définition de la vérité basée sur la théorie de la correspondance. Cependant, la nature de cet « accord » ne reproduit pas l’ancienne notion d’adéquation entre l’idée (interne) et l’objet (externe), mais se réfère à cette conformité (convenientia) entre l’idée et l’objet de l’idée, cet ideatum qui est à son tour une idée, ou l’idée d’une idée. Autrement dit, chez Spinoza, l’accord entre l’idée et son objet s’exerce dans un rapport entre des propositions de nature mentale, l’idea et l’ideatum. Cet accord, cette convenientia, est le résultat de la vérité de l’idée, de sorte que l’idée vraie ne doit pas être recherchée dans un accord extrinsèque avec son objet, mais, au contraire, elle s’accorde avec son objet parce qu’elle est vraie. Comme Spinoza le répète à plusieurs reprises, on ne peut parler de vérité et de fausseté des idées que par rapport à leur cohérence interne ou sur la seule base du pouvoir de l’intellect. En ce sens, les deux théories de la vérité dont parle Wolfson sont en quelque sorte assimilables en une seule théorie chez Spinoza, qui n’exprime plus une correspondance a posteriori avec une externalité objective en soi, mais une correspondance basée sur la nature de la connaissance humaine et sur la connaissance du troisième genre en particulier, qui est intuition ou connaissance intuitive.

10Dans le Traité de la réforme de l’entendement (Tractatus de intellectus emendatione), le premier ouvrage de Spinoza, laissé inachevé, dans lequel il insiste sur la nature de l’intellect et sur sa capacité d’investigation, l’adjectif vrai (verus) apparaît déjà de manière significative dans le sous-titre : « Et de la meilleure voie à suivre pour parvenir à la vraie connaissance des choses » (Et de via, qua optime in veram rerum Cognitionem dirigitur). L’entendement, écrit Spinoza,

  • 17 TIE-MB, § 31, p. 83.

par sa propre force native, se forme des instruments intellectuels au moyen desquels il acquiert d’autres forces pour d’autres ouvrages intellectuels, et de ces ouvrages tire d’autres instruments, c’est-à-dire le pouvoir de pousser plus loin sa recherche, et ainsi progresse par degrés jusqu’à ce qu’il atteigne le faîte de la sagesse17.

11Ce passage rappelle l’axiome 6 de l’Éthique selon lequel l’idée vraie doit s’accorder avec l’objet dont elle est l’idée (ideatum) : la formule implique une notion d'ideatum comprise dans le contexte d’une réflexion sur la méthode de recherche et sur la coïncidence de la méthode avec le critère de la vérité elle-même :

  • 18 TIE-MB, § 32-35, p. 83-85 ; G II, 14, 7-15, 21.

Or, qu’il en soit ainsi de l’entendement, il sera facile de le voir, pourvu qu’on entende ce qu’est la méthode de recherche du vrai, et quels sont précisément ces instruments naturels qui lui suffisent comme point de départ pour en façonner d’autres, afin d’aller plus avant. Voici comment je procède pour le montrer. Une idée vraie (et nous en avons) est quelque chose de différent de ce dont elle est idée. En effet, une chose est le cercle, autre chose l’idée du cercle ; car l’idée du cercle n’est pas quelque chose qui a une circonférence et un centre, comme le cercle, et l’idée du corps n’est pas le corps lui-même. Et puisqu’elle est quelque chose de différent de ce dont elle est l’idée, elle sera aussi par elle-même quelque chose d’intelligible. Autrement dit, l’idée, prise dans son essence formelle, peut être l’objet d’une autre essence objective et, à son tour, cette autre essence objective sera aussi, considérée en elle-même, quelque chose de réel et d’intelligible, et ainsi indéfiniment. Pierre, par exemple, est quelque chose de réel ; l’idée vraie de Pierre est l’essence objective de Pierre et, en elle-même, quelque chose de réel et d’entièrement différent de Pierre lui-même. Puisque l’idée de Pierre est quelque chose de réel, qui a sa propre essence particulière, elle sera donc aussi quelque chose d’intelligible, c’est-à-dire l’objet d’une autre idée, idée qui aura en elle objectivement tout ce que l’idée de Pierre a formellement ; et, à son tour, l’idée qui a pour objet l’idée de Pierre a derechef sa propre essence, qui peut aussi être l’objet d’une autre idée, et ainsi indéfiniment. […] Il en ressort que la certitude n’est rien en dehors de l’essence objective elle-même ; je veux dire que la modalité sous laquelle nous avons le sentiment de l’essence formelle est précisément la certitude. D’où il ressort aussi que, pour la certitude de la vérité, il n’est besoin d’aucun autre signe que la possession de l’idée vraie ; en effet, comme nous l’avons montré, je n’ai pas besoin, pour savoir, de savoir que je sais. De cela il ressort encore que personne ne peut savoir ce qu’est la plus haute certitude sinon celui qui a l’idée adéquate, c’est-à-dire l’essence objective, de quelque chose ; c’est évident, puisque la certitude et l’essence objective, c’est tout un18.

12L’auto-cohérence de la pensée permet non seulement de chercher la vérité, mais constitue la vérité en elle-même, éliminant ainsi toute dérive sceptique :

  • 19 TIE-MB, § 43-44, p. 89 ; G II, 17, 11-26.

Aussi peut-on se demander si nous raisonnons bien. Si nous raisonnons bien, nous devons partir d’une idée donnée, et comme un tel point de départ exige une démonstration, nous devrions prouver à son tour notre raisonnement, puis ce second raisonnement à son tour, et ainsi à l’infini. À quoi je réponds : si quelqu’un, par je ne sais quelle chance, avait procédé ainsi dans l’étude de la nature, je veux dire en acquérant d’autres idées dans l’ordre requis selon la norme d’une idée vraie donnée, jamais il n’aurait douté de la vérité qu’il aurait possédée, parce que la vérité, comme nous l’avons montré, se manifeste d’elle-même, et aussi tout lui serait venu d’un cours spontané. Mais puisque cela n’arrive jamais, ou n’arrive que rarement, j’ai été contraint d’avancer les considérations précédentes, pour que nous puissions tout de même acquérir par un dessein réfléchi ce que nous ne pouvons avoir par chance, et pour faire apparaître en même temps qu’afin de prouver la vérité et le bon raisonnement, nous n’avons besoin d’aucun instrument si ce n’est de la vérité seule et du bon raisonnement. Car c’est en raisonnant bien que j’ai approuvé le bon raisonnement et que je m’efforce encore de le prouver19.

13Le problème de la définition du concept de vérité se traduit ainsi dans le Traité de la réforme de l’entendement dans l’identification d’une méthode pour rechercher la vérité, de sorte que l’objectif poursuivi se réalise dans la procédure mise en place pour son accomplissement et que la vérité coïncide avec l’exercice et l’utilisation des moyens pour la trouver. La recherche d’une méthode trouve son application, dans ce premier travail spinozien, dans un projet où l’éthique, l’ontologie et la gnoséologie convergent. Ici, en effet, la recherche de la vérité constitue le seul vrai bien (verum bonum), et le partage de ce bien entre le plus grand nombre d’hommes détermine la définition d’un itinéraire repensé de manière eschatologique d’un point de vue individuel et collectif :

  • 20 TIE-MB, § 14-15, p. 71-73.

Voilà donc la fin vers laquelle je tends : acquérir une telle nature et tâcher que beaucoup d’autres l’acquièrent avec moi. Autrement dit, il appartient aussi à mon bonheur de faire que beaucoup d’autres partagent ma compréhension des choses, afin que leur entendement et leur désir s’accordent pleinement avec mon entendement et mon désir. Pour ce faire, il est nécessaire d’avoir de la Nature une compréhension suffisante pour l’acquisition d’une telle nature ; puis de former une société qui permette au plus grand nombre possible d’y parvenir aussi facilement et aussi sûrement que possible20.

  • 21 TIE-MB, § 13, p. 71.
  • 22 TIE-MB, § 22, p. 77.
  • 23 TIE-MB, § 24, p. 79.

14Le fondement ontologique de ce « bien suprême » commun est établi par Spinoza dans la substance cause de soi, substantia causa sui, tandis que l’objectif de la recherche de la vérité coïncide avec « la connaissance de l’union qu’a l’esprit avec la Nature tout entière » (cognitio unionis, quam mens cum tota natura habet)21, qui est l’abîme ultime de toute connaissance. Cette connaissance pour la seule essence, ou pour la cause proche, est exprimée par les mathématiques, grâce auxquelles nous savons « que deux et trois font cinq et que, si l’on a deux lignes parallèles à une même troisième, elles sont aussi parallèles entre elles, etc. »22. De même, la recherche d’un quatrième nombre qui soit en rapport avec le troisième comme le second l’est avec le premier peut être effectuée de différentes manières : on peut obtenir le résultat de cette proportion par expérience, c’est-à-dire de manière synthétique, ou par inférence, analytiquement. Ce dernier type de connaissance, qui est rationnel ou déductif, ne représente toutefois pas le point d’arrivée fixe, conventionnel et absolu, comme c’est le cas chez d’autres auteurs. Spinoza ne cherche pas l’aboutissement d’une sagesse acquise, mais continue vers un autre genre de connaissance : les mathématiciens – dit-il – « savent, en vertu de la démonstration de la proposition 19 du livre VII d’Euclide, quels nombres sont proportionnels entre eux », mais ils le tirent « de la nature de la proportion et de sa propriété », et pour cela « ils ne voient pas la proportionnalité adéquate des nombres donnés, et s’ils la voient, ils ne la voient pas en vertu de cette proposition, mais intuitivement, sans faire aucune opération »23. Cette vision par « intuition » et sans opérations dialectiques et passages successifs est la connaissance intuitive et l’intellect est donc ici la garantie, mais aussi l’expression, et en même temps la manifestation, de la vérité, tandis que la raison montre la voie à suivre pour atteindre cette vérité.

15Dans sa Préface aux Principes de la philosophie de Descartes (Principia Philosophiae Cartesianae) de Spinoza, Lodowijk Meyer aborde la question de la recherche d’une méthode qui assure une connaissance « au-dessus du vulgaire par la clarté de la pensée ». Cette méthode selon laquelle « les mathématiciens recherchent et exposent les sciences », grâce à laquelle « les conclusions sont prouvées à partir de définitions, postulats et axiomes », est considérée « comme le moyen meilleur et le plus sûr pour la recherche et l’enseignement de la vérité ». L’idée d’une théorie de la définition comme champ d’investigation de la vérité s’affirme ici, et le réseau de postulats et d’axiomes se montre capable de reconstruire le monde à travers le langage, en appelant les choses par leurs noms et en exprimant, à travers les axiomes, les différentes relations d’identité existant entre des choses :

  • 24 G I, 127, 17-21. Cf. aussi G I, 127, 5-9 (trad. fr. consultable sur Internet à l’adresse : http:// (...)

Les Définitions en effet ne sont autre chose que des explications très ouvertes des termes et noms par où sont désignés les objets dont il sera traité ; quant aux Postulats et aux Axiomes, ou Notions communes de l’esprit, ce sont des énonciations si claires et distinctes que nul, pour peu qu’il ait compris les mots, ne peut leur refuser son assentiment24.

16Le langage mathématique apparaît ainsi comme le lieu de déchiffrement et de représentation du monde, et le concept de vérité est confié à ce « lieu ». Suivant l’ordre et la méthode de démonstration mathématique, Spinoza traduit la structure du monde en structure de la raison, de sorte que le monde puisse être compris comme identité et évidence de mots, et non plus saisi par les sens et l’expérience. L’ordre mathématique, le mos geometricus, représente alors la cohérence de la pensée logique et l’auto-évidence de la pensée. Le mos geometricus de Spinoza n’est plus seulement une modalité expressive de la géométrie, mais il reproduit le mode de la raison elle-même, de sa structure, et manifeste sa nature active et générative, lieu de coïncidence entre perception et concept :

  • 25 TIE-MB, § 71, p. 107-109 ; G II, 26-27, 35-11.

Aussi la forme de la pensée vraie doit-elle résider dans cette pensée même, sans relation à d’autres. Elle ne reconnaît pas non plus comme cause un objet, mais doit dépendre de la puissance même et de la nature de l’entendement. Si en effet nous supposons que l’entendement a perçu quelque être nouveau qui n’a jamais existé, ainsi que certains conçoivent l’entendement de Dieu avant la création (perception qui n’a pu, à coup sûr, provenir d’aucun objet), et que d’une telle perception il en déduise légitimement d’autres, toutes ces pensées seraient vraies, sans être déterminées par aucun objet extérieur ; elles dépendraient de la seule puissance et de la nature de l’entendement. C’est pourquoi ce qui constitue la forme de la pensée vraie doit être cherché dans cette pensée même et déduit de la nature de l’entendement25.

17Spinoza opère ici dans le sillage de ce processus radical de révision de la gnoséologie de la pensée occidentale inauguré au xviie siècle avec un renversement général de la perspective entre l’objet extérieur et le sujet, ce qui conduit à prendre en compte la cohérence interne de l’intellect en tant que lieu de formation des conditions de connaissance du monde. Spinoza reprend et applique ce nouveau paradigme à sa théorie de la définition, de sorte que la définition ne reproduit pas un objet, mais constitue le concept avec lequel l’objet est pensé : la définition est sa cohérence interne, son évidence :

  • 26 TIE-MB, § 94, p. 123 ; G II, 34, 23-28.

C’est pourquoi la bonne voie de découverte consiste à se donner quelque définition comme point de départ pour former des pensées : ce qui s’accomplira avec d’autant plus de bonheur et de facilité que nous aurons donné d’une chose une meilleure définition. C’est pourquoi l’axe de toute cette seconde partie de la méthode concerne exclusivement la connaissance des conditions d’une bonne définition, puis la manière de les trouver. Je traiterai donc d’abord des conditions de la définition26.

18Avec sa rigueur représentative, la géométrie préside au fonctionnement de la nature. Comme le montre Spinoza, la géométrie, en effet, se présente comme un système de relations nécessaires qui régissent une nature infinie composée de corps décorporalisés sous une forme géométrique. Ainsi le plan des ellipses ou celui d’une sphère peuvent être reconstruits au moyen d’un nombre infini de points ayant une relation identique et déterminée entre eux. La géométrie devient, chez Spinoza, le scénario de configurations régies par des lois nécessaires qui non seulement « expriment », mais « sont » elles-mêmes des choses.

  • 27 TIE-MB, § 85, p. 119 ; G II, 32, 25-26.
  • 28 TIE-MB, § 101, p. 129.
  • 29 TIE-MB, § 101, p. 127.

19La géométrie opère à différents niveaux, restituant ainsi le modèle d’une connaissance qui n’est pas empirique, mais intuitive. Ces mêmes relations de causalité qui contrôlent l’activité de l’âme (mens) régulent également le déroulement des événements naturels, de sorte que l’esprit (mens) peut agir « selon des lois déterminées, et pour ainsi dire comme un automate spirituel » (secundum certas leges […] & quasi aliquod automa spirituale)27, c’est-à-dire en déclenchant, à son tour, comme dans une montre, des comportements à caractère presque automatique, si l’on a compris le lien de nécessité et d’éternité qui lie les choses les unes aux autres. De telles relations de causalité ne peuvent toutefois être saisies dans leur intima essentia comme entités réelles que par un intellect « modifié » et comprises comme correspondances entre des choses fixes et éternelles (res fixae, & aeternae) et en même temps (simul) comme « lois qui y sont pour ainsi dire codifiées comme dans leur vrai registre, lois selon lesquelles toutes les choses singulières se produisent et s’ordonnent »28. Au contraire, la série des choses singulières changeantes « ne nous offre rien d’autre que des dénominations extrinsèques, des relations, ou tout au plus des circonstances »29, et tout cela est « bien éloigné de l’essence intime des choses ».

  • 30 TIE-MB, § 102-103, p. 129.
  • 31 L. Meyer, Praefatio, dans PPC (G I, 128, 13).

20Le Tractatus de intellectus emendatione révèle ainsi la confiance dans la possibilité de saisir par un acte intuitif l’unité et la nécessité infinies de la nature, de déterminer les idées à partir d’autres idées et de les relier les unes aux autres, en remontant dans la série des relations réciproques. Mais si la connaissance des choses singulières et la capacité de « les concevoir toutes à la fois » sont en effet bien au-dessus des forces de l’entendement humain, cependant nous pouvons « conclure enfin selon quelles lois des choses éternelles » chaque chose singulière « a été produite et en connaître la nature »30. Seules les mathématiques identifient et traduisent les innombrables relations entre les choses au moyen de « définitions et distinctions liées les unes aux autres de manière continue », qui ne sont donc pas des « raisons apodictiques » ou des affirmations a priori, mais des constructions élaborées au moyen d’arguments vraisemblables et d’articulations probables, capables de mener finalement l’esprit « au port de la connaissance souhaité » (optato cognitionis portu)31. L’ordre géométrique, exemplifié dans les Éléments d’Euclide, continue dans cette voie jusqu’à la recomposition des liens de causalité, jusqu’à la définition d’un continuum où les choses, en tant qu’épisodes uniques, sont évoquées simultanément pour atteindre la possibilité de voir d’un seul regard, comme dans un tableau (tanquam in pictura), l’ensemble de tous les omnia de la nature (haec omnia, quae uno obtutu, tanquam in pictura, videri debent).

  • 32 TIE-MB, § 106, p. 131; G 38, 13-19.

Maintenant, s’il appartient à la nature de la pensée de former des idées vraies, comme on l’a montré […], il faut ici chercher ce que nous comprenons par forces et puissance de l’entendement. Or, puisque la principale partie de notre méthode consiste à comprendre parfaitement les forces de l’entendement et sa nature, nous sommes nécessairement contraints […] de le déduire de la définition même de l’entendement et de la pensée32.

21Dans les Pensées métaphysiques, l’Appendice à la fin de l’exposition des Principes de philosophie de Descartes, Spinoza revient sur ces thèmes et réitère sa critique de la théorie traditionnelle de la vérité. Le concept de convenientia ou de correspondance entre l’idée et l’objet externe tire son origine, répète Spinoza, uniquement du discours du vulgaire et du récit communs des choses :

  • 33 CM, I, 6; éd. Appuhn, p. 352; G I, 246, 15-35. Dans l’épître 9 à S. de Vries de mars 1663, Spinoza (...)

Pour nous faire une idée juste de ces deux choses, le Vrai et le Faux, nous commencerons par la signification des mots, par où apparaîtra que ce ne sont que des dénominations extrinsèques des choses et qu’on ne peut les leur attribuer qu’en vue d’un effet oratoire. Mais, comme le vulgaire a d’abord trouvé les mots, qui sont ensuite employés par les Philosophes, il appartient à celui qui cherche la signification première d’un mot de se demander ce qu’il a d’abord signifié pour le vulgaire ; surtout en l’absence d’autres causes qui pourraient être tirées de la nature du langage pour faire cette recherche. La première signification donc de Vrai et de Faux semble avoir tiré son origine des récits ; et l’on a dit vrai un récit quand le fait raconté était réellement arrivé ; faux, quand le fait raconté n’était arrivé nulle part. Plus tard les Philosophes ont employé le mot pour désigner l’accord ou le non-accord d’une idée avec son objet ; ainsi, l’on appelle Idée Vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle-même ; Fausse celle qui montre une chose autrement qu’elle n’est en réalité. Les idées ne sont pas autre chose en effet que des récits ou des histoires de la nature dans l’esprit. Et de là on en est venu à désigner de même par métaphore des choses inertes ; ainsi quand nous disons de l’or vrai ou de l’or faux, comme si l’or qui nous est présenté racontait quelque chose sur lui-même, ce qui est ou n’est pas en lui33.

  • 34 Cf. EIID4 et Expl. Wolfson exprime ce concept lorsqu’il déclare : « Alors que le critère externe d (...)
  • 35 EID1; EID3.

22Nous pouvons trouver, enfin, une formulation définitive du problème onto-épistémologique de la recherche de la vérité dans le travail complexe de clarté conceptuelle réalisé dans l’Éthique, où nous assistons à un recul de la conception traditionnelle et nous voyons à l’œuvre tous les efforts de Spinoza pour nier à la vérité sa connotation de « ressemblance » avec l’objet externe. En effet, on insiste ici sur l’affirmation du principe de l’auto-évidence impliqué dans la définition des choses et de leur essence. Dans l’Éthique, la définition n’est jamais une définition de l’objet, mais une définition du concept avec lequel l’objet est pensé : pour être telle, elle doit posséder la clarté, la distinction et la certitude, qui sont les seuls signes de la cohérence de la pensée34. L’expression la plus efficace de cette évidence est, dans l’Éthique, la cause de soi, la substantia en elle-même conçue pour elle-même et dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose à partir duquel il devrait être formé35.

23Avec sa trame de définitions, de propositions et d’axiomes, l’Éthique déploie son contenu universel suivant la progression de la conséquentialité arithmétique, qui va du simple au complexe. Ses principes sont donc des maximes très simples qui, en tant que telles, produisent les choses par un flux de causes. La causa sui est donc une action qui crée le multiple sans rien énoncer, c’est ce qu’elle est qui est, dans la mesure où elle se manifeste, évolue, s’explique. Elle coïncide avec la géométrie dans son fonctionnement interne et nécessaire, et, comme la géométrie, la causa sui est un principe qui dicte une séquence de causes, une séquence qui, à son tour, n’est pas énoncée, mais simplement se produit, se fait, comme on peut le lire dans la première partie de l’Éthique :

  • 36 E1P17S; G II, 62, 14-19.

Mais je pense avoir montré assez clairement (voir la proposition 16) que de la souveraine puissance de Dieu, autrement dit de sa nature infinie, une infinité de choses en une infinité de modes, c’est-à-dire toutes choses, ont nécessairement découlé ou découlent sans cesse avec la même nécessité, de la même façon que de la nature du triangle il suit de toute éternité et pour l’éternité que ses trois angles égalent deux droits36.

  • 37 E2D4 ; G II, 85, 3-6.
  • 38 E2D4Ex ; G II, 85, 3-9.
  • 39 TIE-MB, § 73, p. 111. Dans une lettre de 1675 à E. von Tschirnhaus, Spinoza précise que la vérité (...)

24L’idea vera coïncide donc avec l’idea adaequata, et l’idée adéquate est, comme l’établit la définition 4 de la deuxième partie de l’Éthique, une idée qui, « en tant qu’elle est considérée en soi, sans relation à un objet, a toutes les propriétés ou dénominations intrinsèques d’une idée vraie »37. Dans l’importante explicatio de cette définition, Spinoza précise que la correspondance ou la convenientia entre l’idée et l’objet, en tant qu’élément complètement extrinsèque, ne fait pas partie des propriétés et des caractéristiques intrinsèques de la chose définie : « Je dis intrinsèques, afin d’exclure celle qui est extrinsèque, à savoir la convenance de l’idée avec l’objet qu’elle représente (convenientia ideae cum suo ideato) »38. Si la connaissance de troisième genre est la capacité de penser la vérité et de concevoir des idées adéquates, les idées inadéquates découlent d’une connaissance fragmentaire, mutilée et tronquée. Elles sont produites en nous parce que « nous sommes une partie de quelque être pensant dont certaines pensées en leur totalité, d’autres en partie seulement, constituent notre esprit » (pars sumus alicujus entis cogitantis, cujus quaedam cogitationes ex toto, quaedam ex parte tantum nostram mentem constituunt)39. En ce sens, l’erreur, le négatif, le mal n’est rien d’existant et il ne dénonce qu’un manque, alors que tout ce qui est, en tant que tel, est vrai et réel.

25La relation de convenientia entre l’idée et l’objet de l’idée trouve alors son fondement ontologique dans l’unité de la substantia : une fois que la définition de substantia (Dieu et nature) a été posée comme causa sui, alors l’accord de l’idée avec l’objet de l’idée répond au principe de l’auto-évidence et il n’y a rien qui puisse compromettre leur relation :

Toutes les idées, en tant qu’elles sont rapportées à Dieu, sont vraies.

  • 40 E2P32 ; G II, 116, 4-8. Sur la coïncidence des définitions de veritas et de convenientia (contre l (...)

Démonstration. Toutes les idées, en effet, qui sont en Dieu, conviennent entièrement avec les objets qu’elles représentent [cum suis ideatis] […], et par conséquent […] elles sont toutes vraies40.

  • 41 E2P33D.
  • 42 E2P34; E-A, p. 108.
  • 43 E2P35.

26D’autre part, il n’y a pas de fausseté dans les idées, car en Dieu, en raison de la définition même de Dieu, il ne peut y avoir un « mode positif » de penser qui constitue la forme de l’erreur ou de la fausseté. D’où la conclusion que « il ne peut donc rien y avoir de positif dans les idées à cause de quoi elles sont dites fausses »41 et que « toute idée qui en nous est absolue, c’est-à-dire adéquate et parfaite, est vraie »42. La fausseté consiste plutôt seulement dans une privation de connaissance adéquate, c’est-à-dire de la connaissance de l’intellect et par conséquent : « La fausseté consiste dans une privation de connaissance qu’enveloppent les idées inadéquates, c’est-à-dire mutilées et confuses »43.

  • 44 E2P29S.

27Comme les idées omnes in Deo sunt et se réfèrent à Dieu, elles sont verae […] & adaequatae, tandis que leur insuffisance et leur confusion font référence à la nature d’un esprit particulier (quatenus ad singularem alicujus mentem referuntur). Ce concept d’« adéquation » et de « vérité » est basé sur les différents genres de connaissance et sur la distinction entre imagination, raison et intellect, de sorte que l’esprit possède une connaissance mutilée et confuse de lui-même, de son propre corps et des corps extérieurs, jusqu’à ce qu’il perçoive les choses « du dehors », en se faisant conduire « par la rencontre fortuite des choses » et « suivant l’ordre commun de la Nature »44. Au contraire, quand l’âme « est déterminée du dedans », parce qu’elle considère à la fois « plusieurs choses en même temps » et connaît « les conformités qui sont entre elles, leurs différences et leurs oppositions », alors elle considère les choses « clairement et distinctement » :

  • 45 E2P29S; G 114, 19-27; E-A, p. 105.

Je dis expressément que l’esprit n’a ni de lui-même, ni de son corps, ni des corps extérieurs une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse, toutes les fois qu’il perçoit les choses suivant l’ordre commun de la Nature, c’est-à-dire toutes les fois qu’il est déterminé de l’extérieur, à savoir par la rencontre fortuite des choses, à considérer ceci ou cela, et non toutes les fois qu’il est déterminé de l’intérieur, à savoir parce qu’il considère plusieurs choses en même temps, à comprendre leurs convenances, leurs différences et leurs oppositions. Toutes les fois, en effet, qu’il est disposé de l’intérieur de telle façon ou d’une autre, alors il considère les choses clairement et distinctement45.

28Le décalage sémantique entre le percipere mutilé et confus de l’imagination et le contemplare interne de l’esprit établit ici la distinction entre vérité et erreur et le déplacement de l’interne-externe marque l’opposition entre une perception extrinsèque et une connaissance déterminée par la seule nature de l’esprit humain. D’une part, il y a une perception due au hasard, à la rencontre fortuite des choses (ex rerum nempe fortuito occursu), de l’autre la capacité de contempler beaucoup des choses à la fois (res plures simul), de saisir les choses en une seule détermination simultanée et d’identifier leurs convenientiae, differentiae, & oppugnantia. Le modèle mathématique revient ici : en établissant des relations et des ordres de connexion entre les choses, l’esprit les conçoit, comme le font les mathématiques, selon des liens et des fonctions réciproques. En effet, comme nous le lisons dans l’Appendice à la première partie de l’Éthique, les mathématiques ont montré aux hommes « une autre norme de vérité » et, comme elles ne traitent pas de la finalité des choses mais seulement des essences et des propriétés des figures, elles ont révélé les préjugés les plus communs qui empêchent la vraie connaissance des choses :

  • 46 E1App; G II, 79, 32-80, 1; E-A, p. 63.

Ils [les hommes] ont donc admis pour certain que les jugements des Dieux dépassent de très loin la portée de l’intelligence humaine ; et cette seule raison certes eût pu faire que la vérité demeurât à jamais cachée au genre humain, si la Mathématique, qui s’occupe non des fins, mais seulement des essences et des propriétés des figures, n’avait montré aux hommes une autre règle de vérité. Outre la Mathématique d’ailleurs, d’autres raisons encore (qu’il est superflu d’énumérer ici) peuvent être assignées, pour lesquelles il a pu se faire que les hommes prissent garde à ces préjugés communs et fussent amenés à la vraie connaissance des choses46.

  • 47 « Les choses les plus claires entre toutes se font connaître elles-mêmes et font aussi connaître l (...)

29En un siècle mathématicien comme l’est le xviie, les sciences mathématiques révèlent à l’homme les capacités de l’intellect et sa possibilité d’appliquer des équations abstraites. En suivant cette méthode, Spinoza montre comment déduire les propriétés des choses de leur définition analytique ; il considère comme fausse et illusoire la conviction d’une correspondance ou ressemblance de l’idée du sujet qui pense avec l’objet étendu et exclut ainsi l’antériorité de tout objet par rapport au sujet. La vérité, au contraire, n’exige pas d’explication et ne nécessite pas de démonstrations : elle ne repose sur aucune conformité, équivalence ou analogie, mais une fois posée, elle établit accord et adéquation, témoignant de sa propre vérité et en même temps du mensonge et de l’erreur47.

  • 48 EIIP43S.
  • 49 Cf. Cicéron, De divinatione, I, 55.
  • 50 L’idée de Dieu, cependant, n’est pas « connue en soi », mais est l’objet de la connaissance, à l’i (...)

30Spinoza radicalise ainsi la notion de vérité que Descartes avait exprimée dans les Meditationes et dans la lettre à Mersenne, grâce à laquelle le problème du dieu trompeur avait été résolu sur le plan métaphysique. Sur la base de ce principe, Spinoza fait de la vérité non seulement le critère de la vérité même, mais aussi de la fausseté, de l’erreur et du doute qui la menace toujours. La vérité est la règle de soi et de la fausseté (Veritas norma sui et falsi)48 : selon ce critère, l’idée vraie coïncide avec l’idée adéquate conformément à l’ordre rationnel dont elle fait partie. En ce sens, l’ordre et la concaténation des idées (ordo et connexio idearum) coïncident avec l’ordre et la concaténation des choses (ordo et connexio rerum) et dans cette identité réside le critère de la vérité. Dans ces passages de l’Éthique, Spinoza utilise d’abord une expression typique du langage du stoïcisme49, « l’ordre et la série des causes » (ordo seriesque causarum), puis il la remplace par « l’ordre et la connexion des causes » (ordo et connexio causarum), peut-être parce que le terme connexio lui semble plus approprié pour véhiculer l’idée d’un réseau de relations et de fonctions que le terme series, qui traduit plutôt l’idée d’une progression linéaire. Le principe de l’ordre et de la connexion régit les relations entre les choses dans la seule substance qui est Dieu et la nature, et cet ordre est nécessairement vrai, c’est-à-dire nécessairement réel et existant. La vérité coïncide alors avec la substantia, parce que la substantia coïncide avec cet ordre : elle est l’ordre selon lequel les choses sont, agissent et se relient les unes aux autres conformément à des lois éternelles et absolument infinies. En tant que principe de relation, c’est la loi qui établit la réalité et la vérité de la chose, tandis que tout ce qui dépasse cette nécessité n’a pas de statut de vérité ou de réalité. Si tout ce qui existe, et donc est vrai et réel, existe dans la sub-stantia, rien n’existe en dehors de la substantia et de ses lois, car l’idée même d’un « dehors » est incompatible avec l’infini de la substance. Dans la cohérence absolue de la notion spinozienne de causa sui, la vérité exprime donc l’accord de la pensée avec elle-même50 :

  • 51 E2P43S; E-A, p. 117-118; G II, 124, 6-16.

Car nul, ayant une idée vraie, n’ignore que l’idée vraie enveloppe la plus haute certitude ; avoir une idée vraie, en effet, ne signifie rien, sinon connaître une chose parfaitement ou le mieux possible ; et certes personne ne peut en douter, à moins de croire que l’idée est quelque chose de muet comme une peinture sur un panneau et non un mode de penser, savoir l’acte même de connaître ; et, je le demande, qui peut savoir qu’il connaît une chose, s’il ne connaît auparavant la chose ? c’est-à-dire qui peut savoir qu’il est certain d’une chose, s’il n’est auparavant certain de cette chose ? D’autre part, que peut-il y avoir de plus clair et de plus certain que l’idée vraie, qui soit norme de vérité ? Certes, comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres, la vérité est norme d’elle-même et du faux51.

31Enfin, la notion de vérité trouve de nouvelles formulations et applications dans les autres œuvres de Spinoza, tout en restant cohérente avec le principe selon lequel la vérité est norme, index et signe, de soi et même du mensonge. Spinoza reviendra sur ces thèmes dans l’épître à Albert Burgh de janvier 1675, dans laquelle il réaffirmera ces mêmes convictions quant à l’existence d’un monde régi par des relations mathématiquement comprises et des lois nécessaires, immuables et éternelles :

  • 52 Ep. 76, Spinoza à A. Burgh; Ep-R, p. 372; G IV, 319-320, 34-9.

Néanmoins, tu sembles vouloir faire usage de la raison, et tu demandes “comment je sais que ma philosophie est la meilleure de toutes celles qui ont jamais été enseignées dans le monde, ou qu’on enseigne encore, ou qui seront jamais enseignées dans le futur”. Voilà une question que je serais bien plus en droit de te poser à toi. Car, pour ma part, je ne prétends pas avoir trouvé la meilleure philosophie, je sais seulement qu’est vraie celle que je comprends [sed veram me intelligere scio]. Comment le sais-je, demanderas-tu ? De la même manière, te répondrai-je, que tu sais, toi, que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits. Et cela est suffisant, personne ne le niera, à moins d’avoir le cerveau malade ou de rêver à des esprits immondes, qui nous inspirent des idées fausses semblables aux vraies [ideas falsas… veris similes]. Car le vrai indique lui-même ce qui est vrai ou faux [est enim verum index sui et falsi]52.

  • 53 A. Pessel a très bien défini l’ omnitude de cette unité de la substance : cf. son livre Dans l’Éth (...)

32J’ai particulièrement insisté sur la relation entre les mathématiques et le concept de vérité chez Spinoza pour montrer comment la « certitude » de la vérité se radicalise dans un milieu qui porte une grande attention aux sciences contemporaines, aux mathématiques, à l’algèbre et à la géométrie. Chez Spinoza, en particulier, le concept de vérité a un fondement essentiellement ontologique, ancré sur l’unité de la substance elle-même et sur la coïncidence de l’ordo rerum et de l’ordo causarum, et la correspondance entre idée et objet de l’idée est correspondance entre l’idée et l’idée de l’idée53.

  • 54 La racine médiévale commune de certaines thèses de Mortera et de Spinoza a aussi permis de souteni (...)
  • 55 G. Brykman, La judéité de Spinoza, Paris 1972 (mais voir aussi les comptes rendus de ce livre où l (...)

33Au cours des dernières années, certains interprètes ont montré que, chez Spinoza, le thème de la vérité trouve son origine dans le débat entre les principaux représentants de la pensée scolastique, à la fois médiévale, renaissante et moderne, dans le but de réconcilier la vérité de la Bible avec celle de la raison. Carlos Fraenkel, par exemple, a montré que la formule spinozienne veritas index sui pouvait être repérée dans la tradition de l’averroïsme juif, et déjà Herman Prins Salomon avait souligné, dans ses études sur les sermons et sur la Verdade da Lei de Moisés de Saul Levi Mortera, une assonance continue et une similitude d’idées et de sources entre Spinoza et le rabbin successeur de Menasseh ben Israel à l’école Talmud Tora de la communauté portugaise d’Amsterdam54. En utilisant un terme ambigu, Geneviève Brykman a également parlé de la « judéité » de Spinoza en soutenant que Spinoza aurait toujours gardé une relation forte avec les valeurs et les institutions juives55. D’autre part, la devise de Spinoza Caute coïncidait avec une devise rabbinique bien connue et les principales croyances spinoziennes sur Dieu, la nature et le salut ont souvent été attribuées à des sources juives. Précisément à cause de ces liens, de leur lecture et de leur réception au cours des siècles suivants, certains auteurs ont jugé Spinoza comme celui qui aurait « trahi » les principes fondamentaux de sa religion et de son peuple (Samuel David Luzzatto ou Jacob Gordin), comme un être « démoniaque » qui se serait défait, pour ainsi dire, de l’âme du judaïsme (c’est-à-dire la foi dans les miracles, la divinité de la Torah, l’élection du peuple juif) en échange de la modernité (voir Hermann Cohen) et de l’esprit rationaliste de son époque, c’est-à-dire de l’esprit de l’Occident (Emmanuel Levinas). Comparés à ces interprétations, d’autres critiques ont plutôt insisté sur la présence chez Spinoza de thèmes relevant de la théologie scolastique et du christianisme (Graeme Hunter).

  • 56 C. Fraenkel, « Maimonides God and Spinoza’s Deus sive natura », Journal of the History of Philosop (...)
  • 57 Id., « Spinoza on Philosophy and Religion: the Averroistic Sources », dans C. Fraenkel, D. Perinet (...)
  • 58 Ibid., p. 36.
  • 59 Ibid., p. 40.
  • 60 Id., Philosophical Religions from Plato to Spinoza. Reason, Religion, and Autonomy, Cambridge 2012 (...)
  • 61 Id., « Could Spinoza Have Presented the Ethics as the True Content of the Bible? », dans D. Garber(...)

34Je ne veux pas discuter ici ces interprétations, qui ont aussi donné lieu à un débat sur ce qui a été défini comme les différentes « identités » de Spinoza. Je n’aborderai donc pas la question de savoir s’il a été plus averroïste, néo-platonicien ou cabaliste, ou plus juif ou chrétien. Je me borne à constater que, si d’un côté il était temps de démystifier cette « hagiographie inversée » du personnage Spinoza – toujours designé comme l’athée, le subversif, le héros négatif, l’hérétique et l’ennemi de toutes les religions –, de l’autre, la propagation du spinozisme a fortement contribué à l’affirmation des principes de liberté, de rationalité et de démocratie et la radicalité de sa pensée a créé une césure dans l’histoire de la philosophie et de la théologie, en montrant la nécessité de leur séparation. Mais au cours de ces dernières années, Carlos Fraenkel et d’autres, au contraire, ont réduit la portée « révolutionnaire » de la philosophie de Spinoza, ramenant son monisme au « monothéisme caractérisant une tradition particulière dans l’aristotélisme médiéval »56. Selon cette interprétation, la formule veritas index sui serait, en effet, d’ascendance averroïste, ainsi que d’autres thèses largement répandues parmi les anciens marranes portugais qui se sont réfugiés à Amsterdam au début du xviie siècle. En particulier, Fraenkel identifie dans le Traité décisif d’Averroès une expression similaire à celle utilisée par Spinoza dans les Pensées métaphysiques 2,8 : veritas veritati non repugnat57. Même s’il admet que « Spinoza n’avait pas lu le traité d’Averroès »58, Fraenkel retrouve cependant cette expression particulière de la notion de vérité dans l’œuvre d’Elie Delmedigo, auteur juif de la Renaissance, considéré comme le lien de transmission entre l’averroïsme médiéval et le rationalisme des xvie et xviie siècles, jusqu’à Spinoza et aux « Lumières radicales ». Spinoza possédait dans sa bibliothèque l’Examen de la religion de Delmedigo (publié en hébreu en 1629), dans lequel l’auteur s’efforce, selon Fraenkel, de trouver un accord – ou une conciliation – entre raison et foi sur la base d’une idée de religion entendue comme religion rationnelle. Contrairement à Averroès, en effet, Delmedigo « ne se sentait pas tenu de respecter l’identité entre vérité religieuse et vérité scientifique »59, et il n’a pas non plus adopté, comme on le croit parfois, la théorie de la double vérité, que certains considèrent encore comme typique des averroïstes chrétiens. Il s’agirait donc d’un projet philosophique basé sur la thèse selon laquelle la vérité ne peut pas contredire la vérité et qu’il ne peut y avoir de conflit ou de contradiction entre la religion révélée et la raison naturelle. Selon Fraenkel, Spinoza a repris cette tradition de l’averroïsme juif transmis par Delmedigo comme « religion philosophique », mais il en marque en même temps la crise60, rouvrant ainsi un conflit non résolu : « L’attitude de Spinoza à l’égard des interprétations scientifiques de la religion révélée […] resta ambivalente, avec des mouvements de va-et-vient », puisque, même après en avoir critiqué les fondements, « il utilisa le modèle médiéval » pour réconcilier « la raison et la révélation sur la base de l’affirmation que veritas veritati non repugnat »61, la vérité ne s’oppose pas à la vérité.

  • 62 Je souhaite remercier le rabbin Gianfranco Di Segni pour les indications qu’il m’a données concern (...)
  • 63 Cf. T. Campanella, Lettere, éd. G. Ernst, Florence 2010, Ep. 69, p. 287-289.

35La thèse d’une « conciliation » entre la raison et la révélation, comprise au sens traditionnel, est fortement critiquée par Spinoza, comme il le souligne à plusieurs reprises. D’autre part, la tentative d’identification d’une source spécifique de la formule spinozienne me paraît plutôt problématique. L’expression veritas index sui pourrait reproduire la locution hébraïque nikkarin divrè emet, qui était si répandue qu’elle est devenue presque proverbiale. En effet, nous rencontrons cette formule chez Rashbam, un commentateur de la Torah du xiie siècle, le petit-fils de Rachi, à propos de l’interprétation par Joseph des rêves des ministres de Pharaon : comment le boulanger a-t-il su que l’interprétation de Joseph était correcte ? Parce que « la vérité se reconnaît ». Dans le Talmud, Sotà 9b, la même expression apparaît à propos de Samson et Dalila. Comment Dalila a-t-elle su que Samson lui avait enfin dit la vérité (Juges 16 : 19), après tous les mensonges évidents déjà racontés ? Ici aussi, et avec toute l’autorité du Talmud, car « la vérité se reconnaît ». La formule nikkarin divrè emet est également documentée dans le Kuzari de Rabbi Yehuda haLevi, dans la traduction hébraïque d’Ibn Tibbon (dont l’original a été écrit en arabe). On la trouve aussi dans la littérature, même médiévale, des réponses rabbiniques (par exemple, Rabbenu Asher)62. Au xviie siècle, l’expression est encore attestée dans la littérature philosophique avec une référence à l’averroïsme. Tommaso Campanella, par exemple, en propose une version dans une lettre de Naples du 20 août 1625 au père Niccolò Ridolfi, dans laquelle, se référant à Aristote, il attribue la phrase « ce qui est droit est un signe de soi et de l’oblique » (rectus est index sui et obliqui) à « l’athéisme d’Aristote Averroïste »63. La formule est un adage aristotélicien cité au Moyen Âge selon lequel, en effet, la vérité n’est pas seulement un signe de soi, mais également de mensonge.

36Mais laissant de côté le débat engagé ces dernières années sur la dette de Spinoza à l’égard de la tradition et de l’averroïsme juif, il m’a semblé utile de revenir au contexte scientifique et historico-géographique dans lequel la philosophie de Spinoza a mûri, car le but de Spinoza est avant tout éthique et politique. En d’autres termes, la finalité de Spinoza est d’établir et de sécuriser un État démocratique, de défendre la liberté d’expression et de culte, la coexistence civile et, en bref, la politique. Observateur attentif de ce qui se passait dans la péninsule ibérique et dans les pays sous domination espagnole, Spinoza considérait les Provinces-Unies de l’âge d’or comme un véritable « laboratoire » philosophique, théologique et politique. Celui-ci témoigne, en effet, à la fois du dynamisme scientifique européen et des débats religieux aux Pays-Bas, en particulier, entre les nombreux « chrétiens sans Églises » et dans la communauté séfarade qui s’était installée en Hollande en revenant à la religion des pères, partagée entre la volonté de restaurer, et de rompre ou de relire la tradition. Les Provinces-Unies du xviie siècle étaient en effet devenues très perméables aux demandes provenant du monde juif, islamique et oriental, et ce phénomène avait entraîné de profonds changements sociaux, de mentalité et de culture. Les nouvelles découvertes géographiques et scientifiques, le contact avec différents peuples et religions, avaient déterminé une crise profonde de la conscience européenne et des conceptions du temps, du monde et de la relation avec Dieu. C’est pourquoi, si nous pouvons certainement admettre que « the medieval background » de Spinoza est « la tradition rationaliste juive telle qu’elle a pris forme dans le contexte intellectuel de l’Islam médiéval », ces traditions ont subi de profonds et radicaux remaniements au xviie siècle. Les études les plus récentes sur Spinoza ont donc eu le mérite de contribuer à modifier l’image de Spinoza, celle d’un héros philosophique, instaurant une rupture radicale avec toutes les traditions intellectuelles du Moyen Âge, mais ces études ont aussi montré la pluralité des sources et des influences identifiables dans la philosophie de Spinoza et la nécessité de recherches ultérieures. En dernière analyse, il me semble qu’aucune lecture particulière – averroïste, rationaliste ou sceptique – ne peut épuiser l’itinéraire philosophique de Spinoza, ni, en tout état de cause, rendre compte de la matrice composite de sa pensée. En ce qui concerne le concept de vérité, Spinoza identifie dans les sciences et les mathématiques modernes, selon ses propres termes, une nouvelle « norme de vérité » (norma veritatis) et cette norme, du vrai et du faux, a entraîné, avec d’autres facteurs déterminants, une forte rupture du système épistémologique et ontologique traditionnel.

37En conclusion, Spinoza était parti dans le Traité sur la réforme de l’entendement, dans le Court Traité et dans les Principes de la philosophie de Descartes, d’une approche logico-méthodologique, en dialogue étroit avec Descartes et avec la question du doute et du dieu trompeur. Dans le Traité théologico-politique, dans l’Éthique et dans les lettres des dernières années, il souligne la nécessité d’explorer les différents domaines de la religion, de la politique et de toutes les autres activités de l’expérience humaine. Nous avons un témoignage de ces réflexions dans la lettre 76 à Albert Burgh mentionnée ci-dessus et écrite un an avant sa mort, entre la fin de 1675 et le début de 1676, dans laquelle Spinoza ne parle pas de vérité, mais de vraie foi et des vrais fruits de l’Esprit :

  • 64 Ep-R, p. 371 ; G IV, 318, 7-17. Une autre confirmation de la conception de Spinoza sur la vérité s (...)

Dès lors que par-là, nous connaissons (pour citer l’Apôtre Jean, Première Épître, chap. 4, verset 13) que nous demeurons en Dieu et que Dieu demeure en nous, il s’ensuit que tout ce qui distingue l’Église romaine des autres est entièrement superflu, et par conséquent, que cela a été établi par la seule superstition. Car, comme l’a dit Jean, la justice et la charité sont les seuls signes, uniques et très certains, de la vraie foi universelle (verae fidei Catholicae signum), et les fruits du vrai Saint-Esprit (veri Spiritus Sancti fructus). Partout où on les trouve, là en réalité est le Christ. Là où ils ne sont pas, le Christ n’y est pas. Seul l’esprit du Christ peut en effet nous conduire à l’amour de la justice et de la charité. Si tu avais voulu débattre de cela correctement avec toi-même, tu ne te serais pas perdu…64.

38La vérité est donc ici finalement comprise comme une condition de l’esprit et non comme un jugement sur l’identité religieuse, comme le fondement de ce contemplare intellectuel qui est la connaissance intuitive et le dépassement du conflit raison/foi dans un comportement éthique et une pratique de vie qui est le seul vrai signe de religion. Ces thèmes et la discussion sur ce qui concerne la présence du mot Christ dans cette dernière lettre citée et dans les autres ouvrages de Spinoza, tel sera le sujet de notre prochain chapitre.

Notes

1 H. A. Wolfson, The Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latent Processes of His Reasoning, II, Cambridge – Londres 1983, 19341, p. 98-130. Wolfson souligne que « La théorie standard de la vérité au Moyen Âge est celle de la correspondance » et retrace les sources de cette doctrine chez Aristote (Met, IV, 7, 1011b, 27), Averroès et d’autres auteurs (cf. H. A. Wolfson, The Philosophy of Spinoza, p. 98). Wolfson cite, par exemple, Thomas d’Aquin comme l’une des sources de la philosophie scolastique et en particulier un passage du Liber de Definitionibus de Isaac Israeli, selon lequel veritas est adaequatio rei et intellectus (ibid.). Voir aussi M. Gleizer, Vérité et certitude chez Spinoza, Paris 2017, qui insiste, d’une part, sur le refus de Spinoza de considérer les idées comme des images de choses et l’objet extérieur comme la norme de la vraie idée, de l’autre, sur la réfutation du dogmatisme entendue comme un acte de foi aveugle en la raison sans que la raison soit passée par un examen critique. Spinoza accorde une attention constante aux conditions d’accès à la vérité de la part de la raison dans l’analyse de l’expérience du doute.

2 EIAx6.

3 TIE, § 44 ; G II, 17, 19 e § 46 ; G II, 18, 2.

4 TIE, § 36; G II, 15, 15.

5 EIIP43S; G II, 124, 38.

6 CT, II, 15, § 3; G I, 79, 6.

7 Ep. 76; G IV, 320, 8.

8 Ep. 21 ; G IV, 126, 30.

9 Voir à ce propos le Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles, sous la direction de B. Cassin, Paris 2004, s.v. et en particulier, en ce qui concerne ce qu’on dira plus loin, les précisions historiques concernant la formule adaequatio rei et intellectus (p. 1354).

10 AT, XI, 3-4, 1-2 (le texte a été légèrement modifié).

11 AT, XI, 4, 3-10.

12 AT, XI, 4, 10-19. « La conscience de ne pas pouvoir arriver à la représentation de la chose telle qu’elle est dans son essence – écrivait E. Lojacono – ne constitue pas non plus une raison pour une adhésion définitive au pyrrhonisme, mais elle devient le fondement de la construction d’une “nouvelle” épistémologie appropriée à la conception du savoir qui se répandait en Europe » (E. Lojacono, « Introduzione », dans R. Descartes, La ricerca della verità mediante il lume naturale, Rome 2002, p. 27 et suiv. Lojacono expose les différences importantes entre la position cartésienne et certaines dérives sceptiques du phénoménalisme, observant que Montaigne accepte plutôt la thèse pyrrhonienne selon laquelle « les sens n’incluent pas les choses extérieures mais seulement leurs propres affections »). J’ai traduit l’original italien.

13 Cf. R. Descartes, Tutte le lettere, 1619-1650, éd. par G. Belgioioso et al., Milan 2005, p. 1060.

14 Discours de la méthode, I. Le cogito apparaît à Descartes en tant que début et fin du chemin cognitif et en tant qu’élément constitutif garantissant la validité du processus gnoséologique. La vérité n’est plus le principe ontologique externe et transcendant sur lequel comparer l’activité du sujet pensant, mais au contraire, dans un renversement général des rôles et acteurs impliqués, c’est la pensée, l’esprit humain, qui est le critère pour définir le principe de vérité.

15 Cf. E2P29S.

16 EIAx6.

17 TIE-MB, § 31, p. 83.

18 TIE-MB, § 32-35, p. 83-85 ; G II, 14, 7-15, 21.

19 TIE-MB, § 43-44, p. 89 ; G II, 17, 11-26.

20 TIE-MB, § 14-15, p. 71-73.

21 TIE-MB, § 13, p. 71.

22 TIE-MB, § 22, p. 77.

23 TIE-MB, § 24, p. 79.

24 G I, 127, 17-21. Cf. aussi G I, 127, 5-9 (trad. fr. consultable sur Internet à l’adresse : http://spinozaetnous.org/wiki/Principes_de_la_philosophie_de_Descartes/Partie_I).

25 TIE-MB, § 71, p. 107-109 ; G II, 26-27, 35-11.

26 TIE-MB, § 94, p. 123 ; G II, 34, 23-28.

27 TIE-MB, § 85, p. 119 ; G II, 32, 25-26.

28 TIE-MB, § 101, p. 129.

29 TIE-MB, § 101, p. 127.

30 TIE-MB, § 102-103, p. 129.

31 L. Meyer, Praefatio, dans PPC (G I, 128, 13).

32 TIE-MB, § 106, p. 131; G 38, 13-19.

33 CM, I, 6; éd. Appuhn, p. 352; G I, 246, 15-35. Dans l’épître 9 à S. de Vries de mars 1663, Spinoza fait encore référence à un critère de vérité extrinsèque, très différent du concept de cohérence interne de la pensée (Ep-R, p. 84-85).

34 Cf. EIID4 et Expl. Wolfson exprime ce concept lorsqu’il déclare : « Alors que le critère externe de vérité établit la correspondance d’une idée avec un ideatum dont il est une copie, le critère interne de vérité établit la correspondance d’une idée avec un ideatum dans lequel elle est impliquée » (H. Wolfson, The philosophy of Spinoza, II, p. 104).

35 EID1; EID3.

36 E1P17S; G II, 62, 14-19.

37 E2D4 ; G II, 85, 3-6.

38 E2D4Ex ; G II, 85, 3-9.

39 TIE-MB, § 73, p. 111. Dans une lettre de 1675 à E. von Tschirnhaus, Spinoza précise que la vérité et l’adéquation sont identiques et que leur distinction n’est que de caractère terminologique et donc extrinsèque : « Entre une idée vraie et une idée adéquate, je ne reconnais aucune différence en dehors de celle-ci : le mot “vrai” concerne seulement la convenance de l’idée avec son idéat, et le mot “adéquat”, la nature de l’idée en elle-même. De sorte qu’en réalité, il n’y a aucune différence entre idée vraie et idée adéquate, sauf cette relation extrinsèque » (Ep-R, p. 324 ; G IV, 270, 15-19).

40 E2P32 ; G II, 116, 4-8. Sur la coïncidence des définitions de veritas et de convenientia (contre laquelle Augustin s’était déjà exprimé : Solil. II, 5 ; De ver. chr. relig., c. 36), cf. : Thomas d’Aquin (S. th. I, q. 21, a. 2 ; De ver., a. 10 ; C. Gent. 1, 59), F. Suarez (Disp. 8, 5.1), F. Burgersdijk (Inst. Met, I, 18). Mais ces analogies ne rendent pas compte de l’application de la méthode mathématique qui rompt le système ontologique-gnoséologique traditionnel.

41 E2P33D.

42 E2P34; E-A, p. 108.

43 E2P35.

44 E2P29S.

45 E2P29S; G 114, 19-27; E-A, p. 105.

46 E1App; G II, 79, 32-80, 1; E-A, p. 63.

47 « Les choses les plus claires entre toutes se font connaître elles-mêmes et font aussi connaître la fausseté, de telle sorte que ce serait une grande folie de demander comment nous en sommes conscients. En effet, puisqu’elles sont dites les plus claires de toutes, aucune autre clarté ne pourra jamais se rencontrer qui puisse les éclairer davantage. D’où il suit que la vérité se montre elle-même et montre la fausseté. Car la vérité est claire par la vérité, c’est-à-dire par elle-même, de même que la fausseté est claire par elle ; mais la fausseté ne se montre ni ne se désigne jamais par elle-même. Dès lors, celui qui possède la vérité ne peut douter qu’il la possède, mais celui qui se trouve dans la fausseté ou dans l’erreur peut bien croire qu’il se tient dans la vérité, comme celui qui rêve peut bien se penser éveillé tandis que jamais celui qui est éveillé ne peut penser qu’il rêve. En disant cela, nous avons en un sens éclairé ce que nous avions dit ; que Dieu est la vérité ou que la vérité est Dieu même » (KV-MG, II, 15, § 3, p. 327).

48 EIIP43S.

49 Cf. Cicéron, De divinatione, I, 55.

50 L’idée de Dieu, cependant, n’est pas « connue en soi », mais est l’objet de la connaissance, à l’instar des mathématiques dont Spinoza se rapproche à plusieurs reprises : « Nous doutons de l’existence de Dieu et par conséquent de toutes choses aussi longtemps que nous avons de Dieu même une idée non pas claire et distincte, mais confuse. Car, tout comme celui qui ne connaît pas correctement la nature du triangle ne sait pas que ses trois angles sont égaux à deux droits, de même celui qui conçoit confusément la nature divine ne voit pas qu’il appartient à la nature de Dieu d’exister » (TTP, VI, Adnot. 6; ALM, p. 659).

51 E2P43S; E-A, p. 117-118; G II, 124, 6-16.

52 Ep. 76, Spinoza à A. Burgh; Ep-R, p. 372; G IV, 319-320, 34-9.

53 A. Pessel a très bien défini l’ omnitude de cette unité de la substance : cf. son livre Dans l’Éthique de Spinoza, Paris 2018.

54 La racine médiévale commune de certaines thèses de Mortera et de Spinoza a aussi permis de soutenir l’hypothèse selon laquelle Spinoza aurait continué à suivre les leçons que Mortera donnait à l’école Talmud Torà (la Couronne de la Loi) même après avoir quitté les études pour le rabbinat : cf. S. Nadler, Spinoza : une vie, trad. de l’anglais par J.-F. Sené, Paris 2003.

55 G. Brykman, La judéité de Spinoza, Paris 1972 (mais voir aussi les comptes rendus de ce livre où l’on critique le concept même de « judéité »).

56 C. Fraenkel, « Maimonides God and Spinoza’s Deus sive natura », Journal of the History of Philosophy 44 (2006), p. 170.

57 Id., « Spinoza on Philosophy and Religion: the Averroistic Sources », dans C. Fraenkel, D. Perinetti, J. E. H. Smith, éd., The Rationalists: Between Tradition and Innovation, Dordrecht et al. 2011, p. 27-44: 34.

58 Ibid., p. 36.

59 Ibid., p. 40.

60 Id., Philosophical Religions from Plato to Spinoza. Reason, Religion, and Autonomy, Cambridge 2012, p. 213-281.

61 Id., « Could Spinoza Have Presented the Ethics as the True Content of the Bible? », dans D. Garber, S. Nadler, éd., Oxford Studies in Early Modern Philosophy, t. IV, Oxford 2008, p. 1-50: 48 (la traduction est de moi).

62 Je souhaite remercier le rabbin Gianfranco Di Segni pour les indications qu’il m’a données concernant ces citations. Merci aussi à Marco Cassuto Morselli.

63 Cf. T. Campanella, Lettere, éd. G. Ernst, Florence 2010, Ep. 69, p. 287-289.

64 Ep-R, p. 371 ; G IV, 318, 7-17. Une autre confirmation de la conception de Spinoza sur la vérité se trouve dans la Préface de J. Jelles aux Œuvres posthumes de Spinoza : « la vérité est index d’elle-même et du faux » (J. Jelles, Préface aux Œuvres posthumes de Spinoza, éd. B. Pautrat, Paris 2017, p. 113).

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2021

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