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Quatre enquêtes sur Spinoza

 | 
Pina Totaro

Chapitre I

Livre de la Nature et livre de l'Écriture

Texte intégral

  • 1 J. E. Force – R. H. Popkin, Les livres de la nature et des Écritures, Dordrecht 1994.
  • 2 J. Lagrée, Spinoza et le débat religieux. Lectures du Traité théologico-politique, Rennes 2004.
  • 3 TTP, VII, § 2; ALM, p. 279; G III, 98, 16-18.

1Les livres de la nature et des Écritures est le titre d’un volume publié en 1994 par James E. Force et Richard H. Popkin, qui porte sur Spinoza et Newton, biblistes1. D’autres spécialistes, au cours des dernières décennies ont traité de cette comparaison entre la Nature et les Écritures, comme par exemple, en France, Jacqueline Lagrée dans son livre sur Spinoza et le débat religieux2. Dans le cadre de ce chapitre, je voudrais examiner certains aspects de ce sujet chez Spinoza et, pour ce faire, j’aborderai en particulier les chapitres du Traité théologico-politique où il explique et applique sa méthode d’interprétation des Écritures, en affirmant en même temps la parfaite coïncidence entre les enseignements exposés dans les textes de la Loi (divine) et ceux contenus dans la loi (divine) naturelle, par nature universelle. Spinoza se propose de débarrasser le terrain de certains préjugés qui ont toujours empêché la vraie compréhension des textes et de défendre le principe selon lequel « la méthode d’interprétation de l’Écriture ne diffère pas de la méthode d’interprétation de la nature mais lui est entièrement conforme »3. À propos de ce passage, la critique a souvent insisté sur la présence du thème du « Livre » dans la juxtaposition de la Nature et de l’Écriture que Spinoza propose à partir d’auteurs anciens et modernes. Pourtant, dans le Traité, il ne fait pas vraiment référence au « Livre » et c’est plutôt la conformité entre les deux méthodes d’interprétation qui est l’objet de sa réflexion :

  • 4 TTP, VII, § 2; ALM, p. 281; G III, 98, 18-24.

En effet, la méthode d’interprétation de la nature consiste principalement à mener une enquête systématique sur la nature, puis à en conclure, comme des données certaines, les définitions des choses naturelles ; de la même façon, pour interpréter l’Écriture, il est nécessaire de mener systématiquement et en toute probité une enquête historique à son sujet, puis à en conclure, par voie de conséquence légitime, comme d’autant de données et de principes certains, la pensée des auteurs de l’Écriture4.

  • 5 TTP, VII, § 3; ALM, p. 281; G III, 99, 5-8.

2Et encore : « C’est pourquoi la connaissance de toutes ces choses, c’est-à-dire de presque tout le contenu de l’Écriture, doit se tirer de l’Écriture seule, tout comme la connaissance de la nature doit se tirer de la nature même »5. Au-delà de cette équivalence entre les deux « livres », il est nécessaire de préciser avant tout ce que Spinoza entend par « Nature » et par « Écriture ». À propos de la Natura, nous pouvons observer très brièvement que par natura, Spinoza signifie, à la fois, la natura naturans et la natura naturata, et que, par conséquent, la notion de nature coïncide avec celle de substantia, la substance comprise comme la totalité des omnia, ce qui, à son tour, renvoie à Dieu, comme il l’enseigne dans la première partie de l’Éthique :

  • 6 EIP29S.

Avant de poursuivre, je veux expliquer ici, ou plutôt faire observer ce qu’il nous faut entendre par Nature Naturante et par Nature Naturée […] j’estime qu’il est établi que, par Nature Naturante, il nous faut entendre ce qui est en soi et est conçu par soi, autrement dit tels attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, c’est-à-dire […] Dieu, en tant qu’il est considéré comme cause libre. D’autre part, par Nature Naturée, j’entends tout ce qui suit de la nécessité de la nature de Dieu, autrement dit de la nécessité de chacun des attributs de Dieu, c’est-à-dire tous les modes des attributs de Dieu, en tant qu’ils sont considérés comme des choses qui sont en Dieu, et qui ne peuvent ni être ni être conçues sans Dieu6.

3En ce qui concerne l’Écriture, lorsque les chrétiens parlent des Écritures, ils pensent essentiellement au Nouveau Testament, c’est-à-dire à la collection des livres canoniques écrits dans le grec de la koiné à la suite de la vie et de la prédication de Jésus de Nazareth. On peut se demander à quelle tradition Spinoza se réfère quand il parle d’Écritures ou de Bible, du fait que pour les juifs, les Écritures correspondent au Tanakh, et aux discussions rabbiniques qui en découlent7. Il semble qu’il n’ait pas eu le texte de la Vulgate dans sa bibliothèque, mais qu’il utilisait certainement une Bible hébraïque, avec le texte établi par les Massorètes et les commentaires rabbiniques. Il s’agissait probablement d’une édition de 1618 de la Bible de Johannes Buxtorf, mais Spinoza consultait aussi les traductions latines de l’Ancien et du Nouveau Testament de Santes Pagnini, Immanuel Tremellius et Franciscus Junus, et il possédait une traduction des Écritures en langue espagnole et d’autres lexiques et dictionnaires bibliques8.

  • 9 CM, II, 8. Veritas veritati non repugnat, G I, 265, 30.

4Déjà dans ses Pensées métaphysiques, publiées en 1663 comme Appendice aux Principes philosophiques de Descartes, Spinoza utilise non seulement les termes « Écriture » et « Bible », aussi « Sacra pagina » et « Sacrae Litterae » pour expliquer que les choses « qui peuvent être atteintes d’une manière très certaine par la raison naturelle » sont les mêmes que celles que « la page sacrée doit enseigner » parce que la vérité, explique-t-il, « ne s’oppose pas à la vérité »9. Cette conviction, clairement exprimée dans cette première phase de sa pensée, guidera toute sa réflexion philosophique ultérieure, mais ici Spinoza semble vouloir souligner une référence précise aux Écritures en tant que « livres » et livres écrits, où sont exposés des enseignements rationnels, facilement compréhensibles par tous :

  • 10 CM, VIII; G I, 265, 25-35.

[…] Les Écritures ne peuvent pas non plus enseigner les choses futiles généralement imaginées. Si en fait nous trouvons quelque chose qui est contraire à la lumière naturelle, nous pourrions le rejeter avec la même liberté avec laquelle nous rejetons le Coran et le Talmud. Mais on s’abstient de penser que dans les Saintes Écritures, on peut trouver quelque chose qui repousse la lumière naturelle10.

  • 11 Cf. TTP, III, § 1; ALM, p. 149; G III, 44, 21-25. Sur ce sujet, cf. G. Licata, « La legge incisa n (...)

5Les Écritures transmettent, humano more, « la vraie parole révélée de Dieu » (Dei verum Verbum revelatum), c’est-à-dire une parole qui ne répugne en rien à la raison naturelle, et qui, comprise comme « révélation », coïncide dans le Traité théologico-politique avec l’esprit humain11. Dans ce sens,

  • 12 TTP, V, § 20; ALM, p. 237; G III, 80, 28-31.

Celui donc qui aura manifesté avec abondance ces fruits que sont la charité, la joie, la paix, la patience, la bienveillance, la bonté, la bonne foi, la douceur et la maîtrise de soi, contre quoi (comme dit Paul dans l’Épître aux Galates 5 : 22) il n’y a pas de loi, celui-là, que la seule Raison l’instruise ou l’Écriture seule, en est véritablement instruit par Dieu et parfaitement heureux12.

  • 13 TTP, III, § 1-2; ALM, p. 149-151; G III, 44-45, 27-9.
  • 14 TTP, V, § 17; ALM, p. 231; G III, 78, 32-33. « La connaissance de ces récits et la foi en eux sont (...)
  • 15 TTP, I, § 27; ALM, p. 109-111; G III, 28, 17-20.

6Toutefois, dans son usage courant, le terme « Écritures » semble faire référence en particulier, chez Spinoza, aux livres canoniques de la Bible hébraïque, qu’il indique dans le Traité comme Vetus Testamentum, en utilisant une expression appropriée au public auquel il s’adresse. Telle que nous la possédons, l’Écriture exhorte « les Hébreux à obéir à la loi » et met « à leur portée »13 « des querelles d’Isaac, des conseils d’Achitophel à Absalon, de la guerre civile entre Juda et Israël et d’autres faits analogues des Chroniques »14. Spinoza est également intéressé par la controverse sur la définition du canon et sur l’histoire de l’insertion ou de l’exclusion de certains livres, tout en montrant la finalité et les vrais sujets qu’il veut aborder. La relation entre la Nature et les Écritures est toujours à la base d’une interprétation qui n’a pas pour but de révéler des causes lointaines mais de mettre en lumière des données universellement accessibles : « Nous nous efforçons ici seulement de découvrir les enseignements (documenta) de l’Écriture pour en tirer nos conclusions comme de données naturelles (tanquam ex datis naturae) ; quant aux causes de ces enseignements, nous ne nous en soucions pas »15. Les Écritures, qu’elles s’adressent au peuple de la Respublica Hebraeorum ou à l’ensemble du genre humain, n’enseignent que des contenus utiles au salut et doivent donc s’adapter au langage du vulgaire et s’en tenir aux données de l’expérience telle qu’elles sont vécues par tous :

  • 16 TTP, V, § 15; ALM, p. 229; G III, 77, 20-23.

Puisque l’Écriture tout entière a d’abord été révélée à l’usage d’une nation, puis du genre humain dans son ensemble, il faut donc nécessairement que son contenu s’adapte parfaitement à la compréhension de la plèbe et ne s’établisse que par l’expérience seule16.

7Au-delà du langage utilisé, les histoires qui sont contenues dans la Bible répondent à un principe de salut qui est son vrai et unique enseignement. Dans les chapitres centraux du Traité théologico-politique, en particulier, Spinoza développe sa conception des Écritures comme textes qui transmettent la loi divine universelle, c’est-à-dire un enseignement capable de conduire les hommes à la béatitude et utile aux fins du salut. C’est de cet enseignement, qui est contenu partout dans les Écritures, que s’inspire le principe du sola Scriptura de Spinoza, comme nous le lisons dans le chapitre v :

  • 17 TTP, V, § 19; ALM, p. 233; G III, 79, 9-24.

[…] la foi dans les récits historiques, quels qu’ils puissent être finalement, ne concerne pas la loi divine, ne peut par elle-même conduire les hommes à la béatitude et n’a aucune utilité sinon en raison de la doctrine [ratione doctrinae], seule raison pour laquelle certains récits peuvent être plus importants que d’autres. Car les récits de l’Ancien et du Nouveau Testament sont supérieurs aux autres récits de l’histoire profane, et parmi eux certains sont supérieurs à d’autres, suivant qu’on en peut tirer des opinions plus ou moins salutaires. Si donc quelqu’un lit l’Écriture sainte et a foi en tous ses récits, mais sans prêter attention à la doctrine que l’Écriture vise à enseigner par leur moyen et sans amender sa vie, ce sera pour lui tout comme s’il lisait, avec l’attention coutumière au vulgaire, le Coran ou les pièces de théâtre des poètes, ou du moins les chroniques ordinaires. À l’inverse, nous l’avons dit, celui qui les ignore totalement et qui a néanmoins des opinions salutaires et une vraie règle de vie, celui-là connaît la vraie béatitude et l’esprit du Christ est véritablement en lui17.

8Si donc les récits de l’Ancien et du Nouveau Testament sont supérieurs à ceux d’histoires profanes, c’est en raison de la doctrine qui y est exposée. Cette doctrine concerne les voies du salut, que la lumière naturelle indique clairement sans besoin de recourir à quelconque acte de foi, comme le voudrait plutôt Maïmonide :

  • 18 TTP, V, § 19; ALM, p. 233; G III, 79, 24-28.

Or les Juifs pensent exactement le contraire. Ils posent en effet que les opinions vraies ou la vraie règle de vie ne servent en rien à la béatitude tant que les hommes les embrassent par la seule lumière naturelle, et non à titre d’enseignement révélés à Moïse par prophétie. Cela, Maïmonide ose l’affirmer ouvertement18.

9Spinoza cite en effet le passage du Mishneh Torah, Des Rois, VIII, 11 où Maïmonide se réfère aux sept préceptes donnés à Noé, que tous, les juifs comme les gentils, sont tenus d’observer s’ils veulent être sauvés. Mais ici Spinoza s’éloigne de Maïmonide qui prétend que ce salut sera assuré seulement à une condition :

  • 19 TTP, V, § 19; ALM, p. 233-235; G III, 79-80, 33-6.

Quiconque a reçu les sept préceptes et les a observés avec zèle fait partie des pieux des nations et sera héritier du monde à venir ; à condition toutefois de les recevoir et de les observer parce que Dieu les a prescrits dans la Loi et nous a révélé par l’intermédiaire de Moïse […] ; mais s’il les observe conduit par la Raison, il n’habite pas parmi nous et ne fait pas partie des pieux ni des sages des nations19.

  • 20 TTP, V, § 19; ALM, p. 235; G III, 80, 6-14.

10Spinoza cite en hébreu (et traduit en latin) ce passage de Maïmonide et en dénonce le fondement théorique, bien qu’il trouve une confirmation dans une autre source faisant autorité, ce « R. Joseph, fils de Shem Tob » qui est considéré comme une figure clé de l’averroïsme juif. Dans son Kebod Elohim (La gloire de Dieu, publié en 1442, puis à Ferrare en 1555), le rabbin castillan avait exalté Aristote et son Éthique, qu’il considère comme le meilleur texte qui ait jamais été écrit. Toutefois, il n’admet pas que l’on utilise un auteur et un texte profane en matière de foi et il affirme péremptoirement que « même s’il avait tout observé avec diligence, cela n’aurait pu néanmoins servir à son salut, parce qu’il n’a pas embrassé ce qu’il enseigne à titre d’enseignements divins révélés par prophétie, mais l’a tiré du seul commandement de la Raison »20. En rejetant ce principe qui exalte la primauté de la révélation prophétique, Spinoza s’oppose donc à la fois aux juifs, qui nient la valeur salvifique de la lumière naturelle et des dictamina rationis, et au christianisme réformé qui nie toute valeur aux œuvres. Et ainsi il conclut :

  • 21 TTP, V, § 20; ALM, p. 237; G III, 80, 24-30.

Nul ne peut être connu que par ses œuvres. Celui donc qui aura manifesté avec abondance ces fruits que sont la charité, la joie, la paix, la patience, la bienveillance, la bonté, la bonne foi, la douceur et la maîtrise de soi […], celui-là, que la seule Raison l’instruise ou l’Écriture seule, en est véritablement instruit par Dieu et parfaitement heureux21.

11Le principe du sola Scriptura coïncide ici avec celui du sola ratione ou du sola natura et, en accusant de « pure invention » les thèses de ceux qui pensent que « la lumière naturelle ne peut rien enseigner de bon touchant ce qui regarde le vrai salut », Spinoza appelle tous à la nécessité d’une nouvelle approche de la question de la relation entre la Bible et la raison et de celle de l’autorité en matière d’exégèse, contre les controverses des « théologiens » qui condamnent l’autonomie de la raison et ses prérogatives en matière de salut.

  • 22 « En effet, comme nous l’avons déjà montré, il ne nous est pas permis de forcer la pensée de l’Écr (...)

12Par rapport aux vues de Maïmonide et de Shem Tob, Spinoza applique au texte biblique les mêmes critères et la même méthode que dans l’étude de la nature et se concentre sur une analyse historico-critique de l’Ancien Testament qui passe en revue les différents versets, chronologies, auteurs et expressions linguistiques pour en tirer le sens correct. Dans le chapitre VII, en particulier, Spinoza expose en effet sa « nouvelle » méthode d’interprétation des Écritures et il démontre que leur vrai sens a été complètement corrompu avec le temps à cause des erreurs introduites entre les lignes du texte ou des interprétations fantaisistes, ou encore des commentaires délibérément trompeurs qui leur ont été attribués pour les plier à une prétendue rationalité qui n’est que l’arbitraire personnel22. Pour corriger ces erreurs et rétablir la bonne compréhension, il recommande d’abord de suivre la lettre du texte lui-même, d’interpréter l’Écriture ex Scriptura sola. La formule, qui est un des fondements de l’exégèse de la Réforme, n’établit pas une simple comparaison entre différentes traditions méthodologiques, mais exprime une différente conception du texte sacré. Le langage et le vocabulaire utilisés pour son analyse exégétique, qu’il exprime en latin, indiquent que Spinoza parle à un public de chrétiens et qu’il utilise des catégories propres au christianisme, appelant la Torah Pentateuchon, le Tanakh Vetus Testamentum et Biblia les livres de l’Ancien comme du Nouveau Testament. Il s’en tient au sens littéral afin de reconstruire l’ancienne histoire des juifs, c’est-à-dire d’un peuple qui était actif en tant que communauté sociale, politique et religieuse, qui vivait à une époque donnée, parlait un langage particulier et adoptait certaines règles de droit et de conduite. L’expression Scriptura sola devient alors chez Spinoza l’instrument privilégié de l’exploration d’une réalité humaine, d’une histoire d’hommes vivant à une époque donnée et parlant une certaine langue. Lire et interpréter les Écritures ne signifie plus rechercher des clés herméneutiques qui puissent ouvrir un sens caché derrière les mots, mais, au contraire, découvrir une valeur morale comprise comme sens général de ce vaste corpus textuel. Spinoza rompt l’enceinte sacrée de la langue hébraïque pour montrer comment les enseignements divins n’ont pas été révélés seulement par la prophétie, mais sont évidents aussi à la raison humaine, tels que nous les lisons littéralement dans le texte des Écritures. La connaissance de l’hébreu devient alors la condition préalable à l’exécution de cette tâche, parce que, selon Spinoza, l’Ancien Testament a été écrit en hébreu et le Nouveau Testament, même s’il a été diffusé en grec ou dans d’autres langues, est cependant un ensemble de livres juifs : leurs auteurs étaient juifs et la mentalité et la culture qui les a inspirés étaient également juives :

  • 23 TTP, VII, § 5; ALM, p. 283; G III, 100, 2-7.

Et puisque les rédacteurs de l’Ancien et du Nouveau Testament étaient tous hébreux, il est certain que la connaissance de la langue hébraïque est nécessaire avant tout pour comprendre non seulement les livres de l’Ancien Testament écrits en cette langue, mais aussi ceux du Nouveau ; car bien qu’ils aient été diffusés en d’autres langues, ils hébraïsent cependant [hebraizant tamen]23.

  • 24 Cf. C. Ginzburg, « The Letter Kills: on Some Implications of 2 Corinthians 3: 6 », History and The (...)
  • 25 TTP, VII, § 1; ALM, p. 277; G III, 97, 9-31.
  • 26 En effet, Spinoza étudie les difficultés de l’ancienne langue hébraïque qui, comme toutes les lang (...)
  • 27 TTP, XII, § 5; ALM, p. 433; G III, 160, 21-24.
  • 28 TTP, XII, § 5; ALM, p. 433-435; G III, 160, 24-30.
  • 29 TTP, XII, § 6; ALM, p. 435; G III, 161, 8-14.
  • 30 Cf. B. Spinoza, Compendium grammatices linguae Hebraeae, dans G I, 287-398. Cf. J. Baumgarten, I.  (...)

13L’étude de la langue comme outil d’interprétation remonte à la culture de l’humanisme et à Lorenzo Valla en particulier, qui souligne l’importance de l’analyse du vocabulaire et du style en lançant un débat exégétique qui a grandement favorisé la diffusion et la connaissance de ses thèses pendant la Réforme. On trouvera un écho important de ce débat impliquant juifs et chrétiens depuis la Réforme dans la collection de Critici sacri publiée à Londres en 1660 et, plus tard, à Amsterdam en 1698. Carlo Ginzburg a noté que la publication du Traité théologico-politique en 1670 se situe exactement entre ces deux éditions, constituant un « pur chef-d’œuvre de critique philologique et historique », comme l’a défini Marc Bloch24. Ce « chef-d’œuvre » établit la centralité de la Bible en tant que dépositaire d’une révélation qui est clairement « écrite » dans le texte même en faisant de l’histoire le seul outil et critère pour la recherche exégétique. À partir d’une lecture, donc, ex sola Scriptura, Spinoza se propose de révéler le « vrai sens de l’Écriture » et de démasquer toute tentative des théologiens « de déformer les Lettres sacrées pour en tirer leurs inventions et leurs thèses et les abriter sous l’autorité divine »25. Pour une meilleure compréhension du texte, Spinoza procède donc à une analyse minutieuse du vocabulaire, des expressions idiomatiques et des modes spécifiques de la langue, du contexte, de l’époque et des différences stylistiques entre les différents auteurs, ainsi que des leçons douteuses et des malentendus que le texte a produits26. Cette méthode, que Spinoza considère comme la plus logique et « naturelle », finit par se traduire, dans le Traité théologico-politique, en un nouveau concept de sacralité et de divinité en relation avec un texte qui était réputé sacré et incorruptible parce qu’il a été écrit digito Dei. Mais la divinité et le caractère sacré, selon Spinoza, ne sont définis que par rapport à une valeur éthique et à une vraie règle de vie : du fait que « les mots ne doivent qu’à l’usage une signification déterminée » (verba ex solo usu certam habent significationem), si les mots d’un texte sont disposés de sorte que ceux qui les lisent soient portés à la dévotion et au respect d’une pratique de vie honnête, alors seulement « ces mots seront sacrés ainsi que le livre écrit selon un tel arrangement de termes »27. Au contraire, si « ces mots sont disposés autrement » ou si « l’usage s’est imposé de les prendre dans une signification contraire », alors « les mots et le livre auparavant sacrés deviendront impurs et profanes »28. Avec cette redéfinition des concepts de pur et d’impur, Spinoza conclut que l’Écriture « n’est sacrée et ses paroles divines qu’aussi longtemps qu’elle porte les hommes à la dévotion envers Dieu » : dans le cas contraire, si les hommes la négligent complètement, alors « elle n’est rien que du papier et de l’encre noire »29. Pour éviter de réduire les livres de la Bible à l’état de papier et d’encre noire, Spinoza cherche le vrai sens de l’Écriture en puisant directement dans la langue dans laquelle les différents livres ont été écrits. Il développe ces idées dans son Compendium de grammaire de la langue hébraïque (laissé inachevé), qui prétend ne pas être seulement une grammaire de l’hébreu biblique, mais de la langue qui était parlée par le peuple juif tant qu’elle était active et vitale. La langue reflète et exprime, en effet, l’ethos d’un peuple, les caractères d’une époque et d’une communauté sociale, et seule sa connaissance directe peut rétablir le sens des textes qui l’ont transmise30. Cette nouvelle approche du statut de l’hébreu implique également une réflexion sur l’usage d’un vocabulaire que Spinoza conçoit comme profondément ancré dans l’histoire et qui n’est plus considéré comme spécifique à l’énonciation de vérités symboliques dont le sens n’est réservé qu’à quelques-uns. La connaissance de l’ancienne phraséologie comme outil nécessaire à une correcte interprétation des livres sacrés est mise à l’épreuve dans le Traité théologico-politique, où la discussion sur le véritable auteur de l’Écriture se concentre sur les modifications introduites dans la langue, qui montrent que les différents textes remontent à des époques différentes et que les erreurs de lecture et de traduction se sont également ajoutées au fil du temps avant d’être reproduites et reproposées par la tradition.

14Après avoir montré les fondements et les principes de la connaissance du texte biblique, il les résume tous en disant qu’ils consistent simplement « dans leur histoire authentique ». À la recherche de cette authenticité perdue dans la foule des interprétations les plus abstruses, Spinoza veut corriger les erreurs, confusions, falsifications, absurdités et fictions qui, au fil du temps, se sont introduites dans le texte et qui ont alimenté « les préjugés communs de la théologie », déjà trop obstinément enracinés. Il commence alors par envisager les préjugés sur les véritables auteurs des livres sacrés, à partir de Moïse qui est généralement considéré comme le seul auteur du Pentateuque. Avec sa déconstruction de la mosaïcité du Pentateuque, Spinoza neutralise aussi la conviction que le salut peut être atteint seulement par révélation et que l’instrument naturel de la raison est inutile à cette fin. Pour parvenir à cette conclusion, il commence par montrer que l’auteur même de la Torah, le texte de la révélation par excellence, n’est pas Moïse comme l’a toujours prétendu une tradition qui est contredite par la lettre même du texte.

  • 31 P.-D. Huet, Demonstratio evangelica ad serenissimum Delphinum, Parisiis, Apud Stephanum Michallet, (...)

15L’attribution à Moïse des cinq premiers livres de la Bible avait déjà été remise en question par des auteurs qui avaient dénoncé, sur la base de confrontations philologiques serrées, plusieurs difficultés linguistiques et textuelles. Dans sa Demonstratio evangelica, Pierre-Daniel Huet cite Abraham Ibn Ezra, Thomas Hobbes et Isaac La Peyrère parmi les sources dont Spinoza aurait pu s’inspirer pour nier l’autorité mosaïque du Pentateuque31. La citation est connue et a déjà été signalée par Paul Vernière :

  • 32 Cit. dans P. Vernière, Spinoza et la pensée française avant la révolution, Genève 1979 (Paris 1954(...)

Il a paru dernièrement un Traité théologico-politique comme porte son titre dans lequel l’auteur affecte une grande liberté de discussion philosophique ; il ne se contente pas de saper les bases de la religion et d’une saine théologie, il va même jusqu’à ébranler l’ordre politique et les notions du sens commun […]. L’auteur a puisé ses arguments en partie dans Aben Ezra, en partie dans le Léviathan de Hobbes et dans le système des Préadamites dont l’auteur a prouvé plus tard tout son repentir32.

16En effet, dans le chapitre 33 du Léviathan, Hobbes avait passé en revue différentes questions liées à l’Écriture, en mettant l’accent en particulier sur le nombre, l’ancienneté, le but, les autorités et les interprètes des différents livres. Hobbes faisait remarquer d’abord qu’il n’y a pas de preuves suffisantes concernant la réelle identité des auteurs des différents livres de l’Écriture, ni d’arguments que pourrait apporter la raison naturelle pour l’attribution d’autres récits historiques :

  • 33 Trad. Ph. Folliot, consultable sur Internet à l’adresse http://classiques.uqac.ca/classiques/hobbe (...)

Et premièrement, dans le Pentateuque, que ces cinq livres soient nommés livres de Moïse n’est pas une preuve qu’ils ont été écrits par Moïse ; pas plus que ces titres, le livre de Josué, le livre des Juges, le livre de Ruth, le livre des Rois, ne sont des preuves suffisantes qu’ils furent écrits par Josué, les Juges, Ruth et par les Rois. Car dans les titres des livres, le sujet est aussi souvent indiqué que le rédacteur33.

  • 34 Sur ce sujet, cf. P. Totaro, « Ancora sull’autore del Pentateuco secondo Spinoza », dans I filosof (...)

17Hobbes n’aborde pas une analyse particulièrement détaillée des textes scripturaires, mais il arrive cependant à une conclusion péremptoire à propos du Pentateuque : « Il est donc suffisamment clair que les cinq livres de Moïse furent écrits après son époque, quoiqu’il ne soit pas aussi évident [de dire] combien de temps après ». Nous ne savons pas si et quand Spinoza a lu le texte de Hobbes, ni dans quelle langue mais, bien qu’il ait certainement pu puiser dans le texte hobbesien, les objectifs et les arguments de l’analyse spinozienne se développent dans un contexte différent34.

18Le second auteur cité par Huet, Isaac La Peyrère, avait publié en 1655 un Systema theologicum ex praeadamitarum hypothesi (anonyme et sans indication de lieu ni d’éditeur). Considéré comme l’un des plus grands scandales du siècle, ce livre a connu une très grande diffusion avec des dizaines d’éditions au cours des deux années qui ont suivi sa publication. L’hypothèse de l’existence d’hommes nés avant Adam, c’est-à-dire d’hommes qui auraient vécu avant l’imposition de la loi par Dieu, avait déclenché de nombreuses et immédiates réactions, dirigées contre un livre qui semblait détruire le système des Écritures dans son ensemble. Avec sa reconstruction des origines d’une humanité plus ancienne que les adamites, l’auteur attribuait à la figure d’Adam le simple rôle de premier homme des juifs et de fondateur d’un peuple déterminé, dont l’histoire même était réduite à une histoire tout à fait locale, limitée et domestique. Le livre sacrilège sur les préadamites fut immédiatement contesté par le théologien protestant Samuel Maresius qui s’opposait, en particulier dans sa Refutatio Fabulae Praeadamiticae de 1656, à la conviction exprimée par La Peyrère, selon laquelle Pentatheucum Mosis ipsius fuisse non autographum et les textes qui le composent ex diversis excripta et translata sunt. Sur la base de ces mêmes versets bibliques qui feront également l’objet de l’analyse de Spinoza, Maresius rejetait l’idée que les cinq livres n’étaient pas Mosis archetypos, mais excerptos & escriptos ab alio et combattait une philologie qui menaçait de perturber le déroulement de la chronologie établie dans la Bible et de mettre en cause sa valeur théologique. Maresius admettait que Moïse était déjà mort à l’époque de certains événements racontés dans les derniers textes qui lui étaient attribués, mais il notait que Moïse parlait là prophétiquement de sa propre mort et qu’on pouvait également trouver ce genre de données dans d’autres livres de la Bible, sans compromettre leur crédibilité.

19En ce qui concerne d’autres versets qui posaient des problèmes exégétiques, tels que le texte où est décrite la traversée du Jourdain par Moïse (un autre sujet abordé également par Spinoza, qui souligne que Moïse n’a jamais passé ce fleuve), Maresius attribue toutes les difficultés de compréhension à l’« obscurité » de la langue hébraïque et à l’incertitude générée par l’usage de certaines expressions particulières comme par exemple la possible confusion entre les prépositions trans (à travers) et ultra (au-delà).

20La nécessité de s’opposer à une thèse qui, en questionnant l’autorité de Moïse, risquait d’annuler le caractère fixe et sacré des Écritures et de bouleverser le système de la tradition exégétique, pousse également Johannes Hilpert, auteur d’une Disquisitio de Praeadamitis, toujours en 1656, à contester les doutes soulevés par La Peyrère sur la question mosaïque. Pour appuyer sa thèse, La Peyrère avait en effet jugé beaucoup de choses contenues dans les livres de Moïse comme étant obscura, confusa, inordinata, trunca, mutila, invicem pugnantia, ut frigida calidis & sicca humentibus. Hilpert invoque plutôt l’opinion générale pour réaffirmer que Moïse est et reste l’auteur incontesté des cinq premiers livres de la Bible et que le pestifer liber, qui de Prae-Adamitis inscribitur, comme il l’écrit, présente en effet des arguments dangereux pour la religion et qui sont partagés seulement [ab] impiis vel atheis, & novitatum avidis.

  • 35 Cf. Catalogus, p. 3, où est signalée l’édition en deux volumes publiée à Bâle en 1618.
  • 36 TTP, VIII, § 3; ALM, p. 327; G III, 118, 20-21.
  • 37 Cf. TTP, Praef., § 9; ALM, p. 67; G III, 8, 28-32; 9, 5-9.
  • 38 TTP, VIII, § 3; ALM, p. 327; G III, 118, 32-34.
  • 39 Cf., par exemple, TTP, VIII, § 3 ; ALM, p. 327 ; G III, 118, 27-31.

21Spinoza, à son tour, ne cite jamais les noms de Hobbes et de La Peyrère dans le Traité, ni les questions soulevées dans leurs œuvres, mais il attribue la mise en évidence de problèmes exégétiques liés à l’auteur du Pentateuque, aux études hébraïques bibliques médiévales et, en particulier, au rabbin Abraham ibn Ezra (1092-1167), qui a le premier souligné ces « préjugés ». Originaire de la péninsule ibérique musulmane, Ibn Ezra est l’un des grands commentateurs inclus dans la Bible hébraïque de Johannes Buxtorf que Spinoza possédait dans sa bibliothèque dans l’une des nombreuses éditions qui suivirent l’originale35. Ibn Ezra a été, comme on le sait, la courroie de transmission de la science juive vers les pays de l’Europe chrétienne, et Spinoza semble exalter son rôle en citant à plusieurs reprises ses commentaires sur le Pentateuque. Il considère le rabbin sépharade comme un « homme de complexion […] libre et d’une grande érudition »36, parce qu’il avait évoqué, bien que de façon allusive, certaines difficultés dans la Torah que d’autres auteurs avaient préféré cacher ou expliquer d’une manière fantaisiste, ou déraisonnable37. Ibn Ezra, au contraire, a été selon Spinoza « le premier » de tous ceux qu’il a lus qui « indique, et en même temps établit, que ce ne fut pas Moïse qui rédigea le Pentateuque mais quelqu’un d’autre qui vécut bien plus tard ; et enfin que le livre écrit par Moïse était un autre ouvrage »38. Cependant, il « n’a pas osé expliquer ouvertement sa pensée » et a simplement indiqué la question « en termes assez obscurs ». Afin de « rendre ces termes plus clairs et d’exposer la question elle-même de façon manifeste », Spinoza cite ainsi les paroles de Ibn Ezra dans l’original hébreu et les traduit en latin39.

  • 40 Par exemple dans Philon, De vita Mosis, I, 4 et II, 11 ; Flavius Josèphe, Contra Apionem, I, 8 ; A (...)
  • 41 E. Curley a noté dans certains de ses articles (voir surtout « Notes on a Neglected Masterpiece, I (...)

22Dans son édition des œuvres de Spinoza Edwin Curley a souligné que l’attribution du Pentateuque à Moïse que l’on trouve chez différents auteurs anciens et modernes40 semble provenir d’une mauvaise interprétation d’un passage du Deutéronome (31,9)41. Dans le Contre Apion, un livre que Spinoza avait dans sa bibliothèque et qu’il cite dans son Traité, Flavius Josèphe est très clair par rapport à Moïse et au Pentateuque :

  • 42 Flavius Josèphe, Contre Apion, trad. de R. Harmand, révisée et annotée par Th. Reinach, Paris 1911 (...)

Par une conséquence naturelle, ou plutôt nécessaire – puisqu’il n’est pas permis chez nous à tout le monde d’écrire l’histoire et que nos écrits ne présentent aucune divergence, mais que seuls les prophètes racontaient avec clarté les faits lointains et anciens pour les avoir appris par une inspiration divine, les faits contemporains selon qu’ils se passaient sous leurs yeux –, par une conséquence naturelle, dis-je, il n’existe pas chez nous une infinité de livres en désaccord et en contradiction, mais vingt-deux seulement qui contiennent les annales de tous les temps et obtiennent une juste créance. Ce sont d’abord les livres de Moïse, au nombre de cinq, qui comprennent les lois et la tradition depuis la création des hommes jusqu’à sa propre mort. C’est une période de trois mille ans à peu près42.

23Si la Torah a été écrite par Moïse, le Talmud exclut de la liste des écrits attribués à Moïse seulement les huit derniers versets du Deutéronome, dans lesquels on décrit la mort de Moïse et qui sont attribués à Josué. Avec cette seule exception, Maïmonide considère que Moïse est l’unique auteur du Pentateuque, et il fait de cette conviction l’un des principes fondamentaux du judaïsme.

  • 43 R. Simon, Histoire critique du Vieux Testament, Rotterdam, chez Reiner Leers, 1678, Préface, p. *3 (...)

24Il est important de connaître cette tradition pour comprendre la complexité de l’opération menée par Spinoza. Ce n’est pas par hasard, en effet, qu’il ne considère à ce sujet que le rabbin Abraham ibn Ezra et qu’il ne cite jamais d’autres sources. Spinoza ne dit pas qu’Ibn Ezra était le seul, mais il déclare qu’il a été le premier à souligner l’impossibilité de l’attribution du Pentateuque à Moïse ; c’est-à-dire que, bien avant que Hobbes, La Peyrère ou d’autres auteurs fassent part de leurs réserves sur l’autorité du texte, une des sources les plus influentes du judaïsme avait appris à douter d’une tradition partagée par les juifs comme par les chrétiens. La radicalité de l’opinion exprimée par Spinoza sera soulignée plus tard par Richard Simon dans son Histoire critique du Vieux Testament. Spinoza y est accusé d’avoir forcé le sens des paroles d’Ibn Ezra en allant jusqu’à dire que « ce Rabbin n’a point crû que Moïse fust Auteur du Pentateuque »43.

25La question a été récemment soulevée par H. Norman Strickman et Arthur M. Silver, les éditeurs des commentaires d’Ibn Ezra sur le Pentateuque, qui ont rejeté de manière décisive l’opinion de Spinoza à ce sujet. Strickman écrit que Spinoza « totally misrepresented » les opinions d’Ibn Ezra, et que l’exégète juif médiéval voulait simplement suggérer l’inclusion des gloses et des modifications apportées au texte par les éditeurs successifs :

  • 44 J’ai traduit ici et ailleurs de l’anglais un passage de la Foreword de Strickman, dans Ibn Ezra’s (...)

S’il est vrai – écrit Strickman – que l’on peut affirmer que Ibn Ezra a ouvert la porte à la critique biblique en allant un peu plus loin que le Talmud, Ibn Ezra est loin de remettre […] en question toute la paternité mosaïque du Pentateuque. Spinoza et ses partisans ont totalement déformé les idées de Ibn Ezra44.

  • 45 « Ibn Ezra était un Juif pieux et croyant. En fait, Ibn Ezra a enseigné que si la foi fait défaut, (...)
  • 46 TTP, VIII, § 3; ALM, p. 333. Cf. supra, note 36.
  • 47 TTP, VIII; ALM, p. 335; G III, 121, 23-24.

26Afin d’écarter le risque qu’Ibn Ezra soit considéré comme « l’un des précurseurs de la critique biblique moderne » et « un précurseur du judaïsme réformé », Strickman doit rappeler que Ibn Ezra « était un juif pieux et croyant » et que ses commentaires sont devenus « l’exégèse biblique juive normative »45. En réalité, la référence de Spinoza à Ibn Ezra ne semble pas être le résultat d’un malentendu ou d’une lecture fautive, mais se révèle plutôt comme un dispositif stratégique pour soutenir son interprétation du « vrai sens de l’Écriture ». Il applique donc à la tradition les outils de la critique textuelle et de l’histoire pour lutter contre la tradition. Ibn Ezra avait rédigé, comme le fera Spinoza, une grammaire de l’hébreu en utilisant, lui aussi, des compétences philologiques et des critères propres aux sciences historiques dans l’investigation des Écritures. Spinoza insiste alors à plusieurs reprises sur la confrontation avec les commentaires de l’exégète espagnol médiéval dont la méthode consistait à déterminer le sens littéral quelles que soient les sources du texte, en attribuant une grande importance à l’étymologie et à la grammaire. Déjà dans le chapitre II du Traité théologico-politique, le philosophe citait Ibn Ezra comme l’auteur qui avait expliqué littéralement un verset de Genèse 35, 2-3 en l’insérant dans un contexte culturel particulier. La deuxième citation du nom de Ibn Ezra est introduite par une appréciation explicite de la liberté de pensée et de l’érudition de l’exégète dont Spinoza se propose d’exposer en termes plus explicites les paroles énoncées « en termes assez obscurs ». Il force donc la pensée de Ibn Ezra pour attribuer à un rabbin de la même réputation que Maïmonide la première critique, et la plus radicale, de la mosaïcité du Pentateuque déduite de la simple lecture littérale du texte. En anéantissant la conviction que Moïse est l’auteur des cinq livres, il cherche à accomplir, à l’aide d’une autorité reconnue et incontestée, plusieurs opérations. 1) Il attaque un des grands préjugés qu’il s’était proposé de combattre dans son Traité ; 2) il sape la construction dogmatique de la religion, dont la mosaïcité du Pentateuque est un principe constitutif ; 3) il dénonce la contradiction de ceux qui adorent la Bible parce qu’ils la considèrent incontestable et incorruptible et non pour son caractère moral et spirituel ; 4) il montre la juste relation entre la révélation contenue dans la Torah et la raison humaine et nie également que cette révélation ait été transcrite par Moïse, à qui elle est attribuée. La critique et le rejet de la mosaïcité du Pentateuque sont donc un élément essentiel de la conception exposée dans le Traité. Enfin, à propos de cette authenticité mosaïque, Spinoza conclut : « Tout cela – façon de parler, témoignage extérieur, le contexte même de l’histoire tout entière – nous persuade entièrement que ces livres ont été rédigés non par Moïse, mais par quelqu’un d’autre »46. Le jugement ne se limite pas à quelques passages, mais c’est le contenu de tous les livres de la Torah qui est contesté : « Pour toutes ces raisons, il apparaît plus clair que la lumière du jour – répète-t-il – que le Pentateuque a été rédigé non pas par Moïse, mais par quelqu’un d’autre, et qui vécut de nombreux siècles après Moïse »47. De toute évidence, Spinoza radicalise le sens des mots de Ibn Ezra non seulement pour refuser la mosaïcité du Pentateuque, mais aussi pour démonter le contenu véritable des Écritures dans lesquelles est transmis tout le patrimoine de connaissances que l’humanité doit connaître sur elle-même, sur Dieu et sur le monde. En ce sens, le Traité constitue également un acte d’accusation contre une exégèse qui prétend mélanger la philosophie avec une théologie comprise comme « ruminations humaines », « jugements arbitraires », « superstition » et dévoilement de sens cachés et déposés dans l’essence des mots, des lettres ou d’autres signes. Aucun mystère, au contraire, n’est caché, selon Spinoza, entre les pages de la Bible, comme une analyse historique et objective du texte l’a montré.

27Avec l’autorité de l’un des exégètes juifs parmi les plus reconnus, Spinoza montre, en suivant sa méthode d’interprétation de l’Écriture, qui est identique à celle de la Nature, tous les passages qui témoignent de l’exactitude de sa lecture. 1) Tout d’abord, il souligne un grand écart dans le Pentateuque entre l’utilisation de la première et de la troisième personne dans l’exposé des faits racontés. 2) Il note également que l’histoire de la vie de Moïse contient de nombreux indices qui nous font penser que les livres ont été écrits plusieurs années plus tard, voire des siècles après Moïse. 3) Il remarque aussi que certains lieux sont désignés, non pas du nom qu’ils portaient du vivant de Moïse, mais avec celui qu’ils acquirent longtemps après sa mort. 4) Enfin, il observe que les historiae décrites sont basées sur des événements qui se sont produits bien au-delà de la vie de Moïse.

  • 48 Ibn Ezra’s Commentary on the Pentateuch. Deuteronomy (Devarim), p. xiii.
  • 49 TTP, IX, § 11; ALM, p. 367; G III, 134, 25-27.
  • 50 Cf. Adnot. XVI au chap. ix ; ALM, p. 670 ; G III, 257, 24.

28Cette opération herméneutique se base sur des connaissances culturelles et politiques et sur des considérations historico-critiques. C’est cette irruption des « sciences humaines » dans l’interprétation de l’Écriture qui entraîne les éditeurs contemporains des commentaires d’Ibn Ezra à voir encore aujourd’hui avec inquiétude la tentative d’inscrire l’exégèse du rabbin médiéval dans la ligne de la critique de Spinoza. « Selon la tradition talmudique – écrivent-ils – le Pentateuque entier a été écrit par Moïse » et, ajoutent-ils, « selon le huitième et le neuvième des treize principes du judaïsme selon Maïmonide, un juif est obligé de croire que la Torah que nous possédons maintenant a été donnée par Dieu à Moïse, que cette Torah a été dictée par Dieu à Moïse, et que rien ne doit être ajouté ou supprimé »48. C’est dans ce contexte que Spinoza semble placer sa lecture littérale des Écritures, et Ibn Ezra devient le cheval de Troie pour réaliser le projet spinozien de contestation de la tradition théologique. « Je n’ai pas pu faire autrement que de parvenir à cette conclusion », écrit Spinoza, du fait que tous « les commentateurs que j’ai lus fabriquent des rêves et des fictions et finissent par corrompre complètement la langue elle-même »49. Le dispositif de la langue devient alors le critère essentiel et la clef d’accès pour toute interprétation du texte. Par rapport à ce paradigme, toutes les tentatives de « conciliation » et d’« harmonisation » des textes entre eux ignorent le vrai sens de la langue hébraïque et la culture du peuple juif. En tant que Scripturae peritus50, Spinoza soustrait la Bible à tout exercice de réécriture pieuse de la part de ces théologiens qui plient et soumettent à tout prix le texte à des lectures arbitraires et sans aucun fondement textuel et qui, en cherchant à « accommoder » la foi avec la raison – ce qui est la fin de toute théodicée – s’inspirent en réalité d’un pur dogmatisme :

  • 51 TTP, X, § 13; ALM, p. 403; G III, 148, 20-25.

Ceux qui expliquent ces passages autrement ne font donc rien d’autre que de nier le vrai sens de l’Écriture, et par conséquent l’Écriture même. Ils croient faire œuvre pie en accommodant certains passages de l’Écriture à d’autres passages ; mais quelle risible piété que celle qui accommode le clair à l’obscur, le véridique au fautif, et qui corrompt le sain par le pourri51.

29La méthode spinozienne d’interprétation de l’Écriture exige une lecture du texte basée sur une analyse historique de sa composition, de sa rédaction et de ses auteurs. Par conséquent, si « l’on ne peut dire, sinon contre toute raison, que Moïse est l’auteur du Pentateuque », sur la base de raisons critico-littéraires observables et vérifiables par tous, on peut prouver que les livres de Josué, des Juges, Ruth, Samuel et les Rois ne sont pas autographes, mais qu’ils sont le travail d’un seul auteur qui les a recueillis et ordonnés :

  • 52 TTP, VIII, § 11; ALM, p. 345; G III, 125, 27-31.

Si maintenant nous considérons l’enchaînement et le contenu de tous ces livres, nous en conclurons facilement qu’ils ont tous été composés par un unique historien, qui voulut mettre par écrit les Antiquités des Juifs depuis leur première origine jusqu’à la première ruine de la Ville52.

  • 53 TTP, IX, § 13; ALM, p. 369; G III, 129, 28-29; 135, 26-31.
  • 54 TTP, IX, § 20; ALM, p. 381; G III, 140, 22-24.

30Cette méthode historico-scientifique est à la base de la polémique de Spinoza contre des lectures allégoriques ou spirituelles selon lesquelles « les leçons divergentes sont signes des mystères les plus profonds »53, allant même jusqu’à prétendre que « la Bible a été écrite intentionnellement avec des erreurs de façon à signifier des mystères »54. Ici Spinoza retourne contre la théologie une arme que la théologie possédait, à savoir le principe selon lequel la Bible dévoile, à ceux qui ont les outils pour les comprendre, des connaissances particulières sur la nature de Dieu, sur la définition de ses attributs et de son essence. Contre cette prétention, commune chez les théologiens, Spinoza décrète la non-pertinence de tous ces éléments pour la religion et la foi. Quant à ce qui concerne le véritable but du chemin exégétique abordé dans le Traité, il écrit :

  • 55 TTP, XIV, § 11; ALM, p. 477-479; G III, 178, 13-28.

Quant à savoir ce qu’est Dieu, c’est-à-dire le modèle de vie vraie – s’il est feu, esprit, lumière, pensée, etc. –, cela ne relève pas de la foi ; pas plus que de savoir pourquoi il est un modèle de vie vraie […]. Peu importe ce que chacun de nous en aura décidé. Il n’importe pas non plus à la foi de croire que Dieu est partout présent quant à son essence ou quant à sa puissance, qu’il dirige les choses par la liberté ou par la nécessité de sa nature, qu’il prescrit des lois à la manière d’un prince ou les enseigne comme des vérités éternelles, que l’homme obéit à Dieu en vertu de son libre arbitre ou de la nécessité d’un décret divin, ou de croire enfin que la récompense des bons et la punition des méchants sont naturelles ou surnaturelles. La façon dont chacun comprend ces points et d’autres semblables n’a aucune importance du point de vue de la foi55.

  • 56 TTP, IX, § 13; ALM, p. 369; G III, 135, 19-21.

31L’analyse critique des livres de l’Écriture marque alors la crise de la centralité de la théologie et fait émerger la question de leur vrai sens, qui va bien au-delà de l’analyse critique, littérale ou métaphorique des textes sacrés. En effet, les « leçons douteuses et, en outre, quelques passages tronqués »56 que « les anciens scribes » ont remarqués dans les Écritures n’ont aucune importance pour la compréhension de la vera religio. Les expressions ambivalentes et les leçons divergentes que Spinoza a examinées et discutées peuvent être finalement considérées « sans gravité » (levioris momenti), parce que le fait demeure que la Bible n’est pas sacrée parce qu’elle est parfaite et immuable, mais qu’elle est sacrée parce qu’elle est porteuse d’une valeur morale indestructible. C’est exactement en cette valeur morale que consistent sa sacralité et son rôle de témoignage pour la vraie religion. Par conséquent, conclut Spinoza, tous « les livres qui enseignent et racontent ce qui est le meilleur sont également sacrés » :

  • 57 TTP, X, § 9; ALM, p. 393; G III, 145, 2-8.

[…] Si cela était clairement établi, ce serait un témoignage éclatant pour prouver que, si l’Écriture est sainte, c’est dans la mesure où, grâce à elle, nous comprenons les choses qui y sont signifiées, et non pas dans la mesure où nous comprenons les mots, c’est-à-dire la langue et les discours par lesquels les choses sont signifiées ; et pour prouver, en outre, que les livres qui enseignent et racontent ce qui est le meilleur sont également sacrés, quelle que soit la langue dans laquelle ils furent écrits et la nation qui les écrivit57.

  • 58 Ce n’est qu’à partir de la publication du livre de J. Astruc, Conjectures sur les mémoires origina (...)
  • 59 TTP, IV, § 6; ALM, p. 191; G III, 62, 17-21.

32Avec l’exclusion de la théologie du domaine de la recherche critique sur les Écritures, Spinoza redéfinit le rapport entre raison et religion, tout en obligeant la théologie à repenser et reformuler son champ d’investigation. Revendiquant une lecture des Écritures fondée sur le principe que les textes bibliques sont des textes écrits, recueillis et édités comme tous les autres textes, sacrés et profanes, il ouvre une nouvelle perspective dans le domaine des études bibliques, et plusieurs commentateurs finissent par admettre que les textes de la Bible doivent donc être explorés selon les mêmes critères que ceux de la recherche de la nature, c’est-à-dire en recueillant et en analysant toutes les données que nous possédons ou qui nous ont été transmises. Les problèmes que Spinoza a soulevés étaient bien connus des commentateurs traditionnels, mais ce qui a complètement changé, c’est la méthode et le contexte dans lesquels ces problèmes ont été abordés et résolus58. On peut refuser, enfin, que la rédaction de la Torah ou de la Loi soit attribuée à Moïse sans toutefois compromettre le contenu essentiel qui est transmis partout dans les Écritures, dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament, d’abord au profit d’Israël et ensuite ad gentes, parce que la « loi divine naturelle […] est complètement universelle ». Cette loi, en effet, n’impose aucune foi dans les récits historiques, ni dans les cérémonies, ni dans des récompenses supplémentaires au-delà de celles qui dérivent de la conscience « de connaître Dieu et l’aimer vraiment librement, d’une âme ferme et constante »59. Après avoir montré que la plupart des croyances communes sur les Écritures résultent de superstitions fondées sur des leçons corrompues et incorrectes, Spinoza conclut sa réfutation des préjugés théologiques en restaurant et en restituant aux Écritures leur incorruptibilité originaire. En tant que « parole de Dieu », elles contiennent tous les enseignements qui sont nécessaires à l’obéissance et au salut et leur contenu n’est sujet à aucune corruption. Ces enseignements coïncident, comme le soulignent de nombreuses fois les Écritures, avec cette « parole éternelle de Dieu » qui est inscrite dans l’esprit de l’homme :

  • 60 TTP, XII, § 1; ALM, p. 429; G III, 158, 21-33.

Ceux qui considèrent la Bible, telle qu’elle est, comme une lettre envoyée par Dieu du ciel aux hommes, crieront sans doute que j’ai commis un péché contre l’Esprit saint pour avoir jugé que la parole de Dieu est fautive, tronquée, déformée et incohérente, que nous n’en avons que des fragments et, pour finir, que le texte original du pacte conclu par Dieu avec les Juifs a disparu. Pourtant, je n’en doute pas, s’ils voulaient bien examiner soigneusement la question, ils cesseraient immédiatement de protester ; car la raison comme les affirmations des prophètes et des apôtres le proclament ouvertement : la parole et le pacte éternels de Dieu et la vraie religion sont inscrits par Dieu dans le cœur des hommes, c’est-à-dire dans l’esprit humain. C’est cela le texte véritable que Dieu même a signé de son sceau, c’est-à-dire de son idée, comme image de sa divinité60.

33En conclusion, l’affirmation de l’origine historique du Pentateuque ne peut pas être considérée simplement comme un sujet de débat quelconque parmi les érudits : elle s’est révélée être, chez Spinoza, une vraie bataille sur le principe de l’autorité et sur les prérogatives de la philosophie, de la raison et de l’autonomie humaine. Cherchant à répondre à cette question centrale de la modernité, Spinoza n’a pas du tout nié la nature particulière des Écritures, mais il a, au contraire, redéfini, précisé et réactivé leur véritable signification. Il a montré que les dogmes et les formules rituelles n’ont rien à voir avec la vraie foi et même avec l’identification des auteurs des livres bibliques. En dévoilant la valeur universelle sous-jacente aux difficultés exégétiques que la Bible contient, il a montré aussi l’impact politique et social du projet de « vraie religion » (religio vera) ou religion universelle (religio universalis) qui y est contenu. De cet impact dépendent la stabilité et la paix de la République, rendant cruciale l’interaction entre théologie et politique. La définition de ce difficile équilibre montre que la Bible est un livre différent de tous les autres, dans la mesure où c’est aussi un livre semblable à tous les autres.

34Avec son analyse des Écritures, Spinoza cherche à montrer, contre la crédulité et les préjugés des théologiens, que la raison et les Écritures proclament une seule vérité, parce que la vérité est unique. Mais de quelle vérité parle Spinoza ? Et y a-t-il une vérité chez Spinoza ? Ou existe-t-il une théorie de la double vérité, comme le voudrait une certaine lecture de Spinoza ? Ce sont de telles questions qu’il va nous falloir maintenant aborder.

Une note en marge

35À la fin de ce premier chapitre, je voudrais apporter une précision supplémentaire. Si Spinoza nie que Moïse soit l’auteur de la Torah, il parle aussi d’un autre « auteur » dans un passage du Traité théologico-politique. Après tout, l’hypothèse d’un autre « auteur », même s’il ne s’agit pas de Moïse, ne résolvait pas tous les problèmes exégétiques soulevés par Spinoza, mais risquait même de les augmenter.

36Je résume brièvement le problème.

  • 61 TTP, VIII, § 11; ALM, p. 345.

37Spinoza déclare que Moïse n’est pas l’auteur des cinq premiers livres de la Bible (Genèse, Exode, Lévitique, Nombres, Deutéronome), qui couvrent l’histoire religieuse depuis la création du monde jusqu’à l’entrée des Hébreux en Terre promise et qui sont traditionnellement attribués à Moïse. Toutefois, Spinoza affirme « qu’ils ont tous été composés par un unique historien, qui voulut mettre par écrit les Antiquités des Juifs depuis leur première origine jusqu’à la première ruine de la Ville »61. En effet, il parle d’un « historien unique » ayant travaillé dans le seul but d’enseigner les paroles et les édits de Moïse et de les confirmer par la suite des événements. Et il dit :

  • 62 TTP, VIII, § 12; ALM, p. 347.

Si nous considérons ensemble ces trois caractères (l’unité de thème de tous ces livres, leur enchaînement, et le fait que ce sont des apographes rédigés de nombreux siècles après les faits qu’ils rapportent), nous en concluons, comme nous venons de le dire, qu’ils ont tous été rédigés par un seul historien62.

  • 63 TTP, VIII, § 12; ALM, p. 351.
  • 64 TTP, VIII, § 12; ALM, p. 349.

38Qui est alors cet unique auteur du Pentateuque, si ce n’est pas Moïse ? « Qui fut cet historien ? », demande-t-il. « Je ne puis le faire voir avec autant d’évidence », répond Spinoza, mais « je soupçonne cependant que ce fut Esdras » (c’est-à-dire le scribe du quatrième siècle avant JC), et il ajoute : « je formule cette hypothèse en m’appuyant sur plusieurs indices sérieux et concordants ». Sur la base de l’histoire de chaque livre, de certaines incohérences dans le texte, des faits relatés, des différentes époques dont ils datent et des caractéristiques linguistiques différentes d’un livre à l’autre, Spinoza conclut qu’« il s’ensuit qu’il ne peut avoir été antérieur à Esdras » : « c’est pourquoi, en dehors d’Esdras, on ne voit guère qui pourrait avoir écrit ces livres ». Esdras lui-même aurait ensuite donné le nom des livres de Moïse au Pentateuque. « Peut-être donna-t-il le nom de Moïse aux cinq premiers livres parce qu’ils contiennent surtout sa vie : l’ouvrage tira ainsi son titre de ce qui en faisait l’essentiel »63. C’est donc Esdras qui avait « écrit, mis en valeur et expliqué » les cinq livres, auxquels il ajouta des passages « ou en changea les termes de façon à rendre les récits plus compréhensibles par les hommes de son époque »64. Spinoza, en effet, utilise les termes historien (historicus), écrivain et rédacteur (scriptor) pour définir le travail effectué par Esdras. Mais l’utilisation de ces termes, en réalité, est ambiguë, car, comme Spinoza le précise, Esdras n’était de toute façon pas l’auteur original des livres. Il a plutôt ordonné et transcrit des matériaux hétérogènes qu’il a rassemblés et qui provenaient d’auteurs différents, d’origines et d’époques différentes :

  • 65 TTP, IX, § 1; ALM, p. 353.

Mais, outre le rédacteur, il reste dans ces livres d’autres traits à remarquer, que la superstition commune ne permet pas à la foule d’observer. Le principal est qu’Esdras (je le tiendrai pour le rédacteur de ces livres, jusqu’à ce qu’on en désigne un autre avec plus de certitude) n’a pas mis la dernière main aux récits contenus dans ces livres : il n’a rien fait d’autre que de réunir des récits historiques tirés de différents rédacteurs qu’il s’est parfois contenté de transcrire ; puis il les a laissés à la postérité sans les avoir examinés ni mis en ordre. Quelles causes (si ce n’est une mort prématurée) l’ont empêché d’accomplir ce travail jusqu’au bout, je ne puis le deviner. Mais le fait même, bien que nous ne possédions pas les anciens historiens hébreux, ressort cependant avec la dernière évidence des quelques fragments qui subsistent65.

  • 66 TTP, IX, § 13; ALM, p. 369.
  • 67 « Mais la plupart n’admettent pas d’erreur même dans le reste du texte […] Mais bien que tout cela (...)
  • 68 TTP, IX, § 13; ALM, p. 369.
  • 69 TTP, IX, § 20; ALM, p. 381.

39La question est donc de savoir pourquoi Spinoza attache tant d’importance à ces problèmes d’attribution et pourquoi, surtout, il est si important d’établir qu’il n’y a pas eu un seul auteur, mais de nombreux auteurs ayant laissé des fragments de textes différents, datant d’époques différentes, de lieux, de langues et d’écritures différents. En fait, toute la stratégie argumentative mise sur le terrain par Spinoza se joue sur ce point afin de démontrer sa thèse. « La postérité, écrit-il, n’a pas conservé ces livres avec assez de soin pour empêcher que des fautes ne s’y introduisent »66. Mais les leçons douteuses, les notes marginales, les fautes, les passages corrompus et tronqués qui sont « partout dans les manuscrits hébreux », sont précisément dus à l’extrême hétérogénéité des textes bibliques, à leur histoire controversée et à la pluralité des auteurs. En fait, l’objectif de sa polémique est la foule des théologiens (Spinoza utilise le terme latin plerique, c’est-à-dire la multitude, la plupart, ou plus souvent les « pharisiens »67), qui « prétendent que Dieu, par quelque providence singulière, a conservé la Bible tout entière de toute corruption »68, ou même que « la Bible a été écrite intentionnellement avec des erreurs de façon à signifier des mystères »69. Spinoza insiste donc sur le caractère historique du processus de formation des différents livres afin de démontrer qu’en réalité, il n’y a « aucune faute ni aucune leçon divergente concernant les enseignements moraux [transmis par la Bible], qui puissent les rendre obscurs ou douteux ». Ce faisant, il entend dévoiler les objectifs de ceux qui « par sottise », « ou par arrogance et ruse » soutiennent une conception de la Bible qu’il juge « superstitieuse », dans le but précis de « faire croire qu’ils détiennent seuls les secrets divins » afin de continuer à contrôler l’orientation des consciences et d’exercer des formes de pouvoir et des politiques gouvernementales.

Notes

1 J. E. Force – R. H. Popkin, Les livres de la nature et des Écritures, Dordrecht 1994.

2 J. Lagrée, Spinoza et le débat religieux. Lectures du Traité théologico-politique, Rennes 2004.

3 TTP, VII, § 2; ALM, p. 279; G III, 98, 16-18.

4 TTP, VII, § 2; ALM, p. 281; G III, 98, 18-24.

5 TTP, VII, § 3; ALM, p. 281; G III, 99, 5-8.

6 EIP29S.

7 Il faut remarquer la nette préférence de Spinoza pour le terme « Scriptura » (373 occurrences, au singulier ou au pluriel, dans le TTP) plutôt que pour « Biblia » (27 occurrences).

8 Cf. http://www.iliesi.cnr.it/perl/pagina_xhtml.pl?scelta=inventario&

par1 =biblioteca_spinoza&operatore =uguale&par2 =si&inventario =riew. Catalogus, s.v.

9 CM, II, 8. Veritas veritati non repugnat, G I, 265, 30.

10 CM, VIII; G I, 265, 25-35.

11 Cf. TTP, III, § 1; ALM, p. 149; G III, 44, 21-25. Sur ce sujet, cf. G. Licata, « La legge incisa nella mente ». Sul significato di un’immagine biblica presente nel Tractatus theologico-politicus di Spinoza, dans A. Del Prete, A. Schino, P. Totaro, éd., I filosofi e la Bibbia. Letture filosofiche delle Scritture in età moderna, Actes de congrès, Rome – Viterbe 9-10 mai 2019, à paraître.

12 TTP, V, § 20; ALM, p. 237; G III, 80, 28-31.

13 TTP, III, § 1-2; ALM, p. 149-151; G III, 44-45, 27-9.

14 TTP, V, § 17; ALM, p. 231; G III, 78, 32-33. « La connaissance de ces récits et la foi en eux sont extrêmement nécessaires à la foule, que sa complexion rend incapable de perception claire et distincte » (ALM, p. 229).

15 TTP, I, § 27; ALM, p. 109-111; G III, 28, 17-20.

16 TTP, V, § 15; ALM, p. 229; G III, 77, 20-23.

17 TTP, V, § 19; ALM, p. 233; G III, 79, 9-24.

18 TTP, V, § 19; ALM, p. 233; G III, 79, 24-28.

19 TTP, V, § 19; ALM, p. 233-235; G III, 79-80, 33-6.

20 TTP, V, § 19; ALM, p. 235; G III, 80, 6-14.

21 TTP, V, § 20; ALM, p. 237; G III, 80, 24-30.

22 « En effet, comme nous l’avons déjà montré, il ne nous est pas permis de forcer la pensée de l’Écriture [mentem Scripturae torquere] pour la rendre conforme aux commandements de notre raison et à nos opinions préconçues, mais toute la connaissance de la Bible doit se tirer d’elle seule » (TTP, VII, § 5 ; ALM, p. 287 ; G III, 101, 22-25).

23 TTP, VII, § 5; ALM, p. 283; G III, 100, 2-7.

24 Cf. C. Ginzburg, « The Letter Kills: on Some Implications of 2 Corinthians 3: 6 », History and Theory 49 (2010), p. 71-89: 84. Ginzburg se réfère à M. Bloch, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, Paris 1997, p. 90.

25 TTP, VII, § 1; ALM, p. 277; G III, 97, 9-31.

26 En effet, Spinoza étudie les difficultés de l’ancienne langue hébraïque qui, comme toutes les langues sémitiques, n’avait pas de majuscules, de voyelles, de signes de ponctuation et manquait de séparation entre les mots.

27 TTP, XII, § 5; ALM, p. 433; G III, 160, 21-24.

28 TTP, XII, § 5; ALM, p. 433-435; G III, 160, 24-30.

29 TTP, XII, § 6; ALM, p. 435; G III, 161, 8-14.

30 Cf. B. Spinoza, Compendium grammatices linguae Hebraeae, dans G I, 287-398. Cf. J. Baumgarten, I. Rosier-Catach, P. Totaro, éd., Spinoza, philosophe grammarien. Le Compendium grammatices linguae Hebraeae, Paris 2019.

31 P.-D. Huet, Demonstratio evangelica ad serenissimum Delphinum, Parisiis, Apud Stephanum Michallet, 1679.

32 Cit. dans P. Vernière, Spinoza et la pensée française avant la révolution, Genève 1979 (Paris 19541), p. 128.

33 Trad. Ph. Folliot, consultable sur Internet à l’adresse http://classiques.uqac.ca/classiques/hobbes_thomas/leviathan/leviathan.html.

34 Sur ce sujet, cf. P. Totaro, « Ancora sull’autore del Pentateuco secondo Spinoza », dans I filosofi e la Bibbia, note 11. Pour d’autres aspects, voir aussi P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris 1994 ; Ch. Jaquet, Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, Paris 2005.

35 Cf. Catalogus, p. 3, où est signalée l’édition en deux volumes publiée à Bâle en 1618.

36 TTP, VIII, § 3; ALM, p. 327; G III, 118, 20-21.

37 Cf. TTP, Praef., § 9; ALM, p. 67; G III, 8, 28-32; 9, 5-9.

38 TTP, VIII, § 3; ALM, p. 327; G III, 118, 32-34.

39 Cf., par exemple, TTP, VIII, § 3 ; ALM, p. 327 ; G III, 118, 27-31.

40 Par exemple dans Philon, De vita Mosis, I, 4 et II, 11 ; Flavius Josèphe, Contra Apionem, I, 8 ; Augustin, Confessiones, XII, 17 ; Talmud, Bata Batra, 14b-15a.

41 E. Curley a noté dans certains de ses articles (voir surtout « Notes on a Neglected Masterpiece, I : Spinoza and the Science of Hermeneutics », dans G. Hunter, éd., Spinoza : The Enduring Questions, Toronto 1994, p. 64-99) et encore dans sa traduction récente du TTP (dans Collected Works of Spinoza, vol. II, Princeton – Oxford 2016, p. 193), que l’attribution à Moïse semble être due à une interprétation erronée du passage de Deut 31,9.

42 Flavius Josèphe, Contre Apion, trad. de R. Harmand, révisée et annotée par Th. Reinach, Paris 1911 ; texte numérisé et mis en page par F. D. Fournier, consultable sur Internet à l’adresse : http://remacle.org/bloodwolf/historiens/Flajose/Apion1.htm.

43 R. Simon, Histoire critique du Vieux Testament, Rotterdam, chez Reiner Leers, 1678, Préface, p. *3-*4.

44 J’ai traduit ici et ailleurs de l’anglais un passage de la Foreword de Strickman, dans Ibn Ezra’s Commentary on the Pentateuch. Deuteronomy (Devarim), Translated and annoted by H. N. Strickman & A. M. Silver, New York 2001, p. xvii.

45 « Ibn Ezra était un Juif pieux et croyant. En fait, Ibn Ezra a enseigné que si la foi fait défaut, la pratique religieuse n’a pas de sens. Il a souligné que la tradition rabbinique est vraie et doit être respectée. Il nous a montré que nous devons placer l’interprétation rabbinique et la lecture claire du texte dans leur propre perspective. Ibn Ezra n’était pas plus responsable de la mauvaise interprétation de son travail que le prophète Isaïe ne l’était de la mauvaise interprétation chrétienne de Is 7 :14 » (ibid., p. xvii-xviii).

46 TTP, VIII, § 3; ALM, p. 333. Cf. supra, note 36.

47 TTP, VIII; ALM, p. 335; G III, 121, 23-24.

48 Ibn Ezra’s Commentary on the Pentateuch. Deuteronomy (Devarim), p. xiii.

49 TTP, IX, § 11; ALM, p. 367; G III, 134, 25-27.

50 Cf. Adnot. XVI au chap. ix ; ALM, p. 670 ; G III, 257, 24.

51 TTP, X, § 13; ALM, p. 403; G III, 148, 20-25.

52 TTP, VIII, § 11; ALM, p. 345; G III, 125, 27-31.

53 TTP, IX, § 13; ALM, p. 369; G III, 129, 28-29; 135, 26-31.

54 TTP, IX, § 20; ALM, p. 381; G III, 140, 22-24.

55 TTP, XIV, § 11; ALM, p. 477-479; G III, 178, 13-28.

56 TTP, IX, § 13; ALM, p. 369; G III, 135, 19-21.

57 TTP, X, § 9; ALM, p. 393; G III, 145, 2-8.

58 Ce n’est qu’à partir de la publication du livre de J. Astruc, Conjectures sur les mémoires originaux dont il paroit que Moyse s’est servi pour composer le livre de la Genèse, A Bruxelles, chez Fricx, 1753, que nous avons des exemples significatifs de la réception des conclusions exégétiques de Spinoza.

59 TTP, IV, § 6; ALM, p. 191; G III, 62, 17-21.

60 TTP, XII, § 1; ALM, p. 429; G III, 158, 21-33.

61 TTP, VIII, § 11; ALM, p. 345.

62 TTP, VIII, § 12; ALM, p. 347.

63 TTP, VIII, § 12; ALM, p. 351.

64 TTP, VIII, § 12; ALM, p. 349.

65 TTP, IX, § 1; ALM, p. 353.

66 TTP, IX, § 13; ALM, p. 369.

67 « Mais la plupart n’admettent pas d’erreur même dans le reste du texte […] Mais bien que tout cela soit assez clair par soi, il est utile de répondre aux arguments de quelques pharisiens, par lesquels ils s’efforcent de faire croire que ces notes marginales ont été ajoutées par les rédacteurs des livres saints ou sur leurs indications pour signifier quelque mystère » (TTP, IX, § 13 et 16 ; ALM, p. 369 et 373).

68 TTP, IX, § 13; ALM, p. 369.

69 TTP, IX, § 20; ALM, p. 381.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2021

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