Version classiqueVersion mobile

Perceptions ottomanes du surnaturel

 | 
Marinos Sariyannis

Chapitre IV. Un désenchantement du monde à l’ottomane ?

Texte intégral

  • 1 J’ai essayé de présenter un aperçu bref et critique de cette discussion dans M. Sariyannis, 2017, p (...)

1Dans l’étude des attitudes ottomanes à l’égard du surnaturel, nous avons essayé de repérer des développements et des changements, particulièrement en relation avec la réémergence des interprétations occultes de la nature vers le xiiie siècle. Étant donné qu’une grande partie des historiens du monde ottoman parlent d’une modernité (« early modernity ») ottomane, qui depuis le xviie siècle a produit des développements dans le domaine politique et surtout culturel similaires à certains développements européens contemporains, on peut se demander si l’on peut observer un phénomène identique dans notre sujet aussi1. Autrement dit, s’il y a une sorte de « désenchantement du monde », de recul de l’agent surnaturel dans les explications de la nature (bien sûr, il faut tenir compte ici du fait que ce concept wébérien – le désenchantement – est jugé aujourd’hui trop unilinéaire, voire simpliste, même pour l’histoire intellectuelle européenne). En outre, il faudrait étudier ces questions par rapport à l’histoire sociale et culturelle de l’époque : une fois repérée, l’émergence des idées de « rationalisation », de « naturalisation » du monde devrait être étudiée aussi comme une question d’histoire sociale. D’ailleurs, comme nous l’avons aussi remarqué dans le chapitre précédent, il y a en fait plusieurs « sous-cultures » des divers groupes socioculturels et il est fort possible que, pendant que les uns « désenchantaient » leur monde, les autres le « ré-enchantaient ».

  • 2 M. Melvin-Koushki, 2017a, p. 362. Pour les principes de géomancie, on peut étudier T. Charmasson, 1 (...)
  • 3 A. T. Şen, 2016, p. 44-46.

2Il deviendra clair qu’il ne faut pas parler d’une « science ottomane » nettement distincte d’un « occultisme » ou d’une « magie » ; les hommes de l’époque pré-moderne, y compris en Europe occidentale, vivaient plutôt dans un continuum où l’étrange, le surnaturel pouvaient à tout moment apparaître à côté des événements quotidiens. Dès lors, un bon point du départ serait le développement des croyances sur la causalité de l’occulte, sur les forces employées par le magicien ou l’occultiste. Comme nous l’avons vu, au commencement de l’époque ottomane, on discerne deux traditions différentes sur ce sujet : il y avait une interprétation de la magie comme fondée sur le commandement des djinns ou d’autres démons, et aussi une tradition plus « ésotérique », dirait-on, selon laquelle des forces psychiques d’âmes extraordinaires peuvent influencer la chaîne des émanations de l’esprit divin. Souvent nous voyons ces deux traditions combinées ; ainsi, par exemple, dans un ouvrage iranien écrit en 1409 la géomancie et la science des carrés magiques sont des sciences complémentaires : la première prédit le futur, mais si on ne s’en satisfait pas on peut toujours le changer grâce à la magie des lettres2. D’autres paires des sciences occultes peuvent être couplées de la même façon, par exemple l’astrologie judiciaire (ilm al-nudjum) et la magie astrale. L’astrologie, de plus, pourrait être conçue comme une relation mathématique entre les éléments célestes et le monde terrestre, ou comme un savoir plutôt mystique, fondé sur des correspondances entre les planètes, les signes, mais aussi les anges, les prophètes et les « saints cachés » ; pourtant, on ne doit pas percevoir l’« astrologie savante » et l’« astrologie mystique » comme des secteurs mutuellement exclusifs3.

  • 4 Cité dans M. Melvin-Koushki, 2017b, p. 174-176, n. 165.
  • 5 G. Procházka-Eisl et H. Çelik, éd., 2015b, p. 131-132, 287.
  • 6 Ibid., p. 150. Sur la « science des propriétés » pré-ottomane voir L. Raggetti, 2015.

3On se rappellera la description des arts occultes, ou plus littéralement de la magie (sihr), par Taşköprüzade, qui montre clairement cette combinaison des forces psychiques, d’invocation des esprits, mais aussi du contrôle des « propriétés » de la nature4 : la magie, « la puissance d’effectuer des choses par la force psychique seule », peut être opérée moyennant l’emploi des entités célestes, les combinaisons des vertus célestes et terrestres, l’emploi des propriétés naturelles, ou en employant des esprits et des djinns. Nev’i, pour sa part, écrit que les incantations fonctionnent soit avec les noms de Dieu, soit comme résultat des bonnes pensées, du pouvoir d’imagination et de la sincérité d’intention et d’effort, ou bien des qualités spéciales des lettres, des mots ou des nombres5 ; peu après, il ajoute une discussion des propriétés sympathiques des herbes, des animaux ou des minéraux (« comme l’aimant attire le fer ou comme quelqu’un portant des rubis n’est jamais frappé par la foudre ») : ces propriétés sympathiques (hassiyet) sont « les choses dont la cause est inconnue »6. Quand il expose son refus de l’astrologie, il utilise des arguments bien rationnels, comme les paradoxes venant de la supposition que les étoiles sont un élément cinquième, ou l’impossibilité de l’influence par distance, ou bien la multitude des informations exigées, que l’astrologue ne saurait traiter dans sa totalité. Bien sûr, il s’agit d’une polémique traditionnelle et Nev’i n’a aucun problème à accepter la possibilité de la divination avec l’aide de Dieu.

  • 7 Ş. Yaltkaya et K. R. Bilge, éd., 1943, t. I, p. 725 (ilmü’l-havass), t. II, p. 980 (ilmü’s-sihr) ; (...)

4En somme, les auteurs ottomans du xvie et xviie siècles, y compris Kâtib Çelebi, soutiennent la théorie courante depuis le bas Moyen Âge et soutenue par les partisans de l’occultisme, tel Ibn Turka, ainsi que ses adversaires, tel Ibn Khaldun, que la force motrice de la magie est la puissance extraordinaire de certaines âmes. Elles peuvent avoir du pouvoir sur les djinns et les démons, ou influencer la chaîne des êtres, la série des émanations du Divin, par leur connaissance des secrets des lettres et des nombres. Cependant, chez Kâtib Çelebi on peut parfois reconnaître une perception plus proche de ce que nous connaissons comme l’occulte de la Renaissance ou du xviie siècle européen7 :

La divination avec les propriétés divines (‘ ilmü’l-havass) est une science concernant ces propriétés qui peuvent être obtenues en lisant les noms de Dieu et le livre qu’Il a fait descendre… Dans son Miftahü’s-saade, Mevlana Taşköprüzade écrit : « Sache que quelqu’un peut se consacrer aux prières en récitant les livres sacrés et les noms de Dieu… De cette façon, il peut atteindre la lumière et faire des œuvres [merveilleuses] selon sa disposition. Quiconque demande l’assistance de Dieu et y parvient à travers les propriétés des prières peut sembler pratiquer la magie ». Je dis, pourtant, que les propriétés des choses sont établies et que ce sont leurs causes qui sont secrètes. Bien que nous sachions que l’aimant attire le fer, nous ne savons point pourquoi. Toutes les propriétés sont comme cela ; l’intellect humain ne peut comprendre que les causes de quelques-unes, tandis que d’autres restent inconnues. Or ces propriétés sont divisées en certaines catégories : propriétés des noms, lesquelles appartiennent à l’onomancie, propriétés des lettres de ces noms, propriétés des sortilèges utilisés dans la magie et propriétés du sacré Coran… Il y a aussi des propriétés des étoiles et des signes du zodiaque, des propriétés des minéraux, des herbes, des animaux, des climats et des cités, etc., ainsi que des propriétés des habitudes, des talismans et des élixirs.

5Et plus loin Kâtib Çelebi parlera de la même façon de la science magique (ilmü’s-sihr) :

Cette science a des causes secrètes et elle est difficile pour la plupart des intellects. Quant à sa vérité réelle : les hommes sont soumis à elle à travers des ruses et sont inclinés à prêter attention aux mouvements et aux paroles du magicien. Ainsi, cette science parle des changements célestes et des positions des étoiles, de leur lien spécial avec les événements terrestres, aussi que les minéraux, les animaux et les herbes, et de l’existence des actes étranges et des secrets émanant par ce lien et par ce mélange, tandis que la cause de tout cela reste inconnue. De cette façon, le magicien expose des actes étranges et des situations merveilleuses, en associant quelques minéraux, herbes et animaux à des moments particuliers, selon les positions et les mouvements des étoiles et des autres corps célestes. Bien que tels actes puissent être vus, leurs causes restent cachées et ainsi même les intellects les plus intelligents sont surpris et totalement incapables d’expliquer leurs secrets.

  • 8 T. Artun, 2013a, p. 64-101.
  • 9 A. T. Şen, 2017b, p. 77 (tılsım beden-i ‘aleme ‘ ilac etmekdir).

6 Peut-on parler alors d’une nouvelle approche de l’occulte, perçu de nouveau comme un système d’homologies secrètes mais non inexplicables, autrement dit comme un ensemble de mécanismes invisibles mais naturels, plutôt que surnaturels ? La magie alors deviendrait (ou peut-être redeviendrait, après le « tournant surnaturel » du xiiie siècle) une science fondée sur l’analogie des hiérarchies cachées de la nature ; ni sur le commandement des esprits, ni sur une hiérarchie spirituelle des émanations qui ne pourrait être contrôlée que par des âmes fortes et extraordinaires. Comme l’a montré Tuna Artun, le corpus alchimique ottoman attribué à Ali Çelebi (seconde moitié du xvie siècle) a accordé une importance nouvelle au macrocosme, au rôle de la structure céleste dans la création et la formation des minéraux8. En revanche, on peut trouver des explications similaires dans des traités du commencement du xvie siècle, comme le traité des talismans attribué à Ibn Kemal (m. 1534) où on lit cette expression intéressante : « le talisman est le médicament pour le corps de la terre »9.

  • 10 Une rare exception concerne l’astrologie, mais pour le moment il s’agit d’études de cas plus ou moi (...)
  • 11 A. Haridi, tr., 2012, p. 10, 13.

7Malheureusement, la maigre littérature sur l’occulte ottoman (les études de Cornell H. Fleischer sur les sciences occultes au temps de Soliman, les très récentes dissertations sur l’alchimie, l’astrologie, l’interprétation des rêves…) est pour le moment focalisée sur les xve et xvie siècles10 ; de même, les approches nouvelles sur la place de l’occulte dans l’image du monde des cultures islamiques s’arrêtent aussi au xve siècle. Pour le moment, c’est en lisant au hasard que nous pouvons trouver des traces d’un tel changement. Comparons par exemple la théorie d’al-Nabulusi sur les rêves, dont on a aussi parlé au deuxième chapitre, avec un ouvrage politique relativement inconnu de 1791, le Seyfü’l-izzet d’Abdullah Halim Efendi. Al-Nabulusi nous informe de l’existence de « certains matérialistes » qui rejettent la valeur prophétique du rêve ; il insiste sur celle-ci, tout en admettant que les explications naturalistes ne sont pas sans aucune valeur11 :

Certains matérialistes, parmi ceux qui n’attachent aucun crédit au rêve, affirment que le rêveur voit pendant le sommeil ce qui correspond à son humeur dominante parmi les quatre humeurs. Si son humeur est la bile noire, disent-ils, il verra les accidents, la noirceur, les bouleversements terrifiants et l’épouvante ; s’il s’agit de la bile, il verra le feu, les lanternes, le sang, les teintures rougeâtres ; si c’est le flegme, il verra la blancheur, l’eau, les rivières et les vagues ; s’il est d’humeur sanguine, la boisson, les serveurs, les tambours et les flûtes lui apparaîtront…
Ce qu’ils avancent là ne représente en fait qu’une catégorie de rêves et ceux-ci ne sauraient s’y limiter.
Nous savons en fait, de manière certaine, que certains rêves émanent de la prédominance des humeurs comme cela a été relaté, que d’autres proviennent de Satan, alors qu’une autre partie procède de l’imagination de l’âme… Il y a même une explication de la différence des rêves selon « la terre de chaque pays » :
Sache aussi que la terre de chaque pays diffère de celle d’un autre, en raison des différences dans les eaux, l’air et le lieu. C’est pourquoi il y a des différences d’interprétation en pays infidèle et en pays d’Islam, en raison des variations de la nature et des pays. Ainsi, voir en pays chaud la neige, le verglas ou la grêle, signifie la cherté de la vie et la sécheresse. La même vision en pays froid sera signe de fertilité et d’abondance…

  • 12 A. Şahin, 2009, p. 188 (tecrübe, esbâb-ı ilmden değildir. Tecrübe, alâmet dahi olmaz, olsa emâre ol (...)

8 Au contraire, dans le texte d’Abdullah Halim Efendi nous lisons un rejet total de la croyance que les astrologues connaissent le surnaturel (gayb) : ils utilisent leur expérience (tecrübe) et ils peuvent être trompés car « l’expérience ne procure pas la connaissance ; elle n’est point un signe, mais une indication ». Dans le même ouvrage, nous voyons un derviche défendre la magie en racontant les actes d’un devin (kâhin) qui trouvait des objets avec l’aide des djinns ; son interlocuteur (qui représente les opinions de l’auteur) rejette avec véhémence toute apparition surnaturelle sauf les prophètes, assurant que tous les magiciens sont des escrocs. Même l’interprétation des rêves suscite des soupçons : les rêves ne procurent pas la connaissance non plus, l’adage connu « le rêve a la valeur du quarante-sixième de la prophétie » ne vaut que pour le Prophète et en tout cas même si le rêve est vrai on ne peut pas faire confiance à la mémoire fidèle du rêveur12 (donc un changement d’attitude envers l’occulte rationnel mais pas « scientifique », au moins en sens européen du mot).

  • 13 Voir par exemple la présentation et l’édition partielle de quelques mecmua dans G. Procházka-Eisl e (...)
  • 14 B. H. Küçük, à paraître.

9Cependant, un aperçu du développement des autres sciences pourrait nous donner quelques indices sur ce sujet. Pour commencer, notons une piste de recherche qui, une fois poursuivie, donnerait sûrement des résultats très utiles. Les mecmuas ou recueils personnels de textes des toutes sortes sont très récemment venus à la mode et il y a des projets de recherche ambitieux, particulièrement en Autriche, qui sont vraiment prometteurs. Ces recueils mélangent des notes personnelles, des fatwas, des prières et des hadiths, des rêves du collecteur, des recettes médicales, des poèmes et bien sûr de courts traités sur des arts occultes, surtout sur diverses méthodes de divination13. Une étude systématique d’une grande série de recueils pourrait donc nous permettre de comprendre jusqu’à quel point cette présence de l’occulte et du magique a persisté pendant les siècles sans subir des altérations. D’autant plus que, comme nous l’apprend Harun Bekir Küçük, l’emploi de nouvelles méthodes de mesure ou d’orientation, comme l’usage de la boussole au lieu de l’astrolabe ou des horloges au lieu des observations astronomiques, semble souvent inauguré par les couches urbaines artisanales, tandis que les oulémas et les savants des madrasas sont restés indifférents (plutôt qu’hostiles) à de telles innovations. L’introduction de ces méthodes était ainsi un cas de transfert culturel « de bas en haut », un phénomène urbain étroitement lié aux classes artisanales et mercantiles14.

  • 15 B. H. Küçük, 2013, p. 128-129.
  • 16 Voir notamment K. El-Rouayheb, 2015.
  • 17 Ce changement n’est pas sans implications politiques, bien sûr, et intellectuellement est lié à l’i (...)
  • 18 B. H. Küçük, 2012, p. 172 sq.
  • 19 Pour la littérature ottomane précédente sur le magnétisme, voir Ö. Daşdemir, 2014.
  • 20 B. Tezcan, 2010, p. 149.

10Le développement des sciences naturelles ottomanes a été récemment réinterprété sur des fondements nouveaux. Loin d’examiner une intrusion graduelle de la « science européenne », rationnelle et expérimentale, autrement dit moderne, dans le schéma pré-moderne et notamment islamique de la science ottomane, les études de Miri Shefer-Mossensohn ou de Harun Bekir Küçük nous ont montré que ce processus était plus complexe et étroitement lié à l’histoire sociale de la période. Déjà Kâtib Çelebi en 1640 ou Yirmisekiz Mehmed Çelebi vers 1710 remarquaient que la plupart des sciences naturelles islamiques n’avaient pas fourni de contributions importantes au savoir hérité par Aristote15. Même si la disparition progressive des « sciences rationnelles » dans le curriculum des madrasas ottomans, déplorée par Kâtib Çelebi (et, comme nous l’avons vu, attribuée par Baki Tezcan à la croissance du pouvoir des oulémas), ne signifierait pas le marasme et la stagnation intellectuelle que nous sommes habitués à relier au xviie siècle16, c’est au commencement du xviiie siècle, dans la période communément appelée « époque des tulipes », que l’étude de la philosophie naturelle a connu un élan nouveau, insistant sur l’innovation (bid’at) comme un élément positif17. On pourrait dire que le patronage de la cour d’Ahmed III et la création de la première presse d’imprimerie ont institutionnalisé les cercles d’érudition (parallèles, indépendants et même rivaux des madrasas), qui furent lancés par Kâtib Çelebi et continués par ses partisans au cours du xviie siècle, tel Hezarfen Hüseyin Efendi. Il paraît même que le grand vizir d’Ahmed, Damad Ibrahim Pacha, conduisait des expériences de physique dans le Palais18. Küçük a souligné le fait que l’œuvre traductrice de Yanyalı Esad Efendi, par exemple, utilisant ses contacts grecs phanariotes, a introduit l’idée que la philosophie naturelle ne concernait pas la connaissance du futur ou les essences des objets, mais les motions des corps physiques ; en outre, l’aristotélisme de ses sources était « purifié » de l’effort d’Avicenne pour combiner Aristote et Platon. Dans la même période, İbrahim Müteferrika traduisait lui aussi des traités scientifiques, en continuant explicitement le projet de Kâtib Çelebi ; loin de s’en tenir à l’histoire et la géographie, comme ses prédécesseurs, il a aussi traduit et publié, en 1732, un ouvrage sur le magnétisme qui remplaçait la théorie courante ottomane du phénomène comme un exemple classique des « choses à causes inconnues » (on se rappellera l’exemple de Nev’i19) par une théorie naturelle supposant deux grands aimants sous terre (cette publication semble être également le premier spécimen de philosophie cartésienne en langue ottomane). Quoique la philosophie, avec la magie et l’astrologie, fût considérée comme nuisible (muzırr) par un traité sur le curriculum des madrasas ottomanes écrit vers 174220, les débats avec les naturalistes étaient continuels, se concentrant sur le sujet de la médecine chimique, comme nous allons le voir.

  • 21 L. Saif, 2017 ; J.-C. Coulon, 2017, p. 257-267.
  • 22 G. Procházka-Eisl et H. Çelik, éd., 2015b, p. 134, 290.

11La médecine, en effet, occupe une place centrale par rapport à notre sujet. On notera que, comme le démontre Liana Saif, c’est pendant le long processus du développement du traditionalisme, d’une part, et du soufisme popularisé et institutionnalisé, d’autre part, aux xiie et xiiie siècles, que l’explication dominante des maladies a changé : tandis que dans les premiers siècles islamiques la causalité aristotélicienne et une notion d’« univers animé » néoplatonicien expliquaient la fonction du corps humain avec une philosophie naturelle, le bas Moyen Âge a favorisé des attributions des maladies aux esprits maléfiques ; les théories galiénistes à part, ce qui était auparavant attribué aux pouvoirs cosmiques spirituels (souvent avec une causalité très rationnelle, fondée sur les mouvements des corps célestes dont la chaleur influence l’air) était désormais l’œuvre des démons malfaisants. Avec le néoplatonisme prononcé d’Avicenne, les ruhaniyyat que nous avons vus aussi au deuxième chapitre, autrement dit les pouvoirs psychiques des corps (l’ontologie astrale et naturelle selon les termes de Saif) cèdent leur place aux entités surnaturelles venant des dimensions inaccessibles à l’intellect humain ; en termes wébériens, on se trouve face à un « enchantement du monde », puisque le domaine des djinns et des démons concerne la théologie et non pas la médecine ou la philosophie naturelle. Dans les œuvres médiévales, même des recettes qui semblent magiques sont décrites comme fonctionnant grâce à des pouvoirs qui font partie de la nature, tandis qu’après le xiiie siècle (toujours selon une formule de Saif) les explications données indiquent « la séparation ontologique entre les étoiles et les esprits ». C’est aussi l’opinion des théologiens tel Ibn Taymiyya, qui n’accepte point la possibilité d’une fonction des talismans et d’autres pratiques similaires utilisant des forces naturelles. Sans que la médecine telle quelle (la pathologie des humeurs selon Galien) perde sa place, on se trouve aussi face à un débat concernant celui qui peut avoir un contrôle licite sur le monde surnaturel (le ghayb) : les occultistes ou les théologiens et soufis21. Ainsi voyons-nous Nev’i dire explicitement que la médecine est inséparable des incantations et des guérisons magiques22 ; d’ailleurs, les prescriptions médicales contenues dans les recueils personnels semblent être pour la plupart fondées ou accompagnées de telles incantations.

  • 23 M. Shefer-Mossensohn, 2009, p. 177-178.
  • 24 M. Köhbach, 1980 ; B. H. Küçük, 2013, p. 148.
  • 25 B. H. Küçük, 2012, p. 29, 122 sq.
  • 26 Sur la relation du paradigme paracelsien avec la tradition alchimique ottomane, plus particulièreme (...)
  • 27 B. H. Küçük, 2012, p. 34, 202-203.

12D’autre part, la théorie et la pratique de la médecine professionnelle ottomane semblent avoir inversé le processus décrit par Saif : fondées sur ce que Miri Shefer-Mossensohn appelle « médecine mécanistique » (contrairement à la « médecine populaire » et la « médecine prophétique »), c’est-à-dire l’humorisme galiéniste, elles attribuaient les maladies soit aux miasmes (les vapeurs nocives circulant dans l’air), soit aux causes célestes. La médecine chimique de Paracelse était introduite déjà par Salih Ibn Sallum (m. 1670), dont la présentation de la peste est fort intéressante : malgré l’idée générale sur l’attitude fataliste envers celle-ci, Ibn Sallum décrit une théorie de la contagion comme origine de la maladie, mais en ajoutant des possibilités comme les djinns, les péchés ou les causes astrales23. Notons ici que l’intérêt renouvelé pour Aristote (dé-avicennisé) au commencement du xviiie siècle aurait joué ici un rôle réactionnaire, en permettant aux docteurs galiénistes de prendre des mesures contre la médecine chimique24, un succès qui, bien entendu, n’est pas resté sans réponse de la part des chimistes : ces derniers ont même déclaré que la philosophie naturelle faisait partie de la médecine chimique, puisque ces médecins étaient les seuls à avoir une expérience pratique de la nature25. Nous ne pouvons que nous interroger sur la relation de ces développements à l’histoire de l’alchimie ottomane, dont nous connaissons si peu de choses ; Tuna Artun en a récemment parlé dans sa thèse26. En tout cas, ce sont les médecins chimiques qui ont émis l’expression la plus forte du matérialisme ottoman : je parle d’Abbas Vesim (m. 1767), un docteur qui a nié la théorie des quatre éléments, a établi un parallèle entre le corps humain et la mécanique et a même osé refuser l’existence d’une âme incorporelle et spirituelle, soutenant qu’elle n’est qu’une « chose matérielle » (şeyy-i maddî)27.

  • 28 E. Kermeli, 2014, p. 133.
  • 29 J. Grehan, 2006, p. 1371.
  • 30 Voir par exemple N. Shafir, 2016, p. 131-132.
  • 31 Ö. İşbilir, éd., 2006, p. 30.

13 La question des sciences européennes comme une contribution licite au continuum des savoirs ottomans concerne aussi notre sujet. Malgré les débats sur la nécessité des méthodes européennes militaires ou administratives, qui ont dominé une grande partie du xviiie siècle, l’influence scientifique n’a pas excité beaucoup les esprits. Le grand projet de traduction des œuvres scientifiques européennes, lancé par Kâtib Çelebi dans les années 1640, semble avoir été poursuivi par de nombreux continuateurs pendant les cent ans qui ont suivi, sans rencontrer de résistance obstinée. Certes, on voit parfois des auteurs défendant la science européenne dans des débats intenses comme, par exemple, à propos de l’usage du tabac. Les adversaires du tabac semblent avoir utilisé l’argument qu’il s’agissait d’une invention « franque » et nous voyons même un savant phanariote grec, Nicolaos Mavrokordatos (m. 1730), dont les arguments contre le tabac sont extraordinairement similaires à ceux des traités turcs ottomans, accuser son adversaire de faire usage des sources européennes afin de justifier l’usage du tabac, tandis que lui-même eût fondé son argumentation sur la raison seule28. Les partisans de la légitimité de l’emploi des sciences européennes n’étaient pas par nécessité des savants « rationalistes » à la manière de Kâtib Çelebi ; sans entrer dans la discussion importante sur les « lumières islamiques » (islamische Aufklärung), notons le cas du célèbre cheikh damascène Abd al-Ghani al-Nabulusi (m. 1731), qui (toujours en défendant le tabac) déclarait en 1682 que les Européens avaient une expertise considérable dans les « sciences anciennes », telles que la médecine, l’astronomie ou l’ingénierie, et qu’on ne pouvait pas interdire aux musulmans cette expérience, pourvu que le sujet ne touchât pas aux sciences religieuses29. Notons ici que Nabulusi était en outre un soufi accompli voyant des apparitions miraculeuses30. Une attitude similaire pourrait aussi être utilisée pour justifier des influences et des innovations concernant les méthodes militaires, un sujet encore plus passionné au tournant du xixe siècle : c’est la période où Dihkânizade Küşmanî, soutien des réformes de Selim III, déclare que les infidèles sont tous « orientés vers ce monde-ci » et donc désireux d’accroître leur connaissance, tandis que les musulmans considèrent ce monde comme temporaire et transitoire, négligeant les affaires mondaines et préférant la religion et la piété – et tout cela pour justifier la nécessité d’imiter l’Europe31 !

  • 32 M. M. Aktepe, éd., 1978, p. 40. Ce passage a été cité par Cemal Kafadar dans une récente interview (...)

14Nous pourrions aussi nous faire une idée des développements relatifs à la place du surnaturel dans la vision ottomane du monde d’après les écrits historiques ou politiques. Bien sûr, dire que dans les époques précédentes les événements historiques étaient expliqués par des causes surnaturelles serait une exagération énorme. Nous ne pouvons cependant ignorer un paradoxe historique : comme nous l’avons déjà vu, l’historien Naima a introduit la pensée d’Ibn Khaldun avec véhémence et de façon systématique, sauf la partie anti-occulte, à la place de laquelle il a inséré ses opinions personnelles sur l’utilité de l’astrologie pour interpréter l’histoire. Même quand, dans les années 1730, Pirizade traduisit les Prolégomènes d’Ibn Khaldun, la troisième partie contenant les attaques de l’historien tunisien contre les arts occultes fut exclue ; elle ne fut traduite en turc ottoman qu’au xixe siècle. Cependant, grâce à la diffusion de la version imprimée de l’œuvre de Naima à la même époque, les idées d’Ibn Khaldun sur les lois de l’histoire ont exercé une influence énorme sur la pensée politique ottomane du xviiie siècle. Et c’est exactement cette nouvelle idée de causalité historique des lois gouvernant les sociétés humaines et les États qui a donné une nuance plus « désenchantée » aux œuvres politiques de la période. Ironiquement, rien peut-être ne peut illustrer ce changement mieux que la critique adressée à Naima par son collègue de la fin du xviiie siècle, Şemdanizade Süleyman Efendi (m. 1779). Après avoir décrit une éclipse solaire et les pronostications sinistres des astrologues, l’historien raconte un fameux hadith anti-astrologique, accuse tous les astrologues de menteurs et écrit32 :

Étant familier de la science de l’astrologie, Naima applique post facto des présages sur quelques événements et soutient que les historiens doivent nécessairement être familiers de l’astrologie. Bien que ce Naima ait été un pionnier réel [de l’historiographie de cet État], sa croyance au mauvais augure de l’astrologie le déconsidéra, en sorte qu’il ne fut pas aussi glorifié que ses descendants. Ce qui est nécessaire aux historiens, c’est de distinguer le bien du mal et de raconter le temps passé avec une opinion droite (fikr-i müstakim) ; non pas de connaître l’invisible (gaybı bilmek).

  • 33 E. L. Menchinger, 2016. Cf. aussi M. Kurz, 2011, p. 160 sq., 193-194 ; P. Bruckmayr, 2011, consulta (...)

15D’ailleurs, ce changement fut accompagné par une préoccupation philosophique sur la notion de causalité, comme l’indique la recherche d’Ethan Menchinger33. Le volume des ouvrages sur la volonté divine et humaine, à partir du xviie siècle, montre un intérêt accru des savants ottomans pour des sujets comme le destin, l’intervention divine, la volonté libre ou la régularité de l’univers. Comme le montre Menchinger, les oulémas ottomans ont développé un vocabulaire propre de la causalité : en utilisant toujours des notions traditionnelles comme « la coutume de Dieu » (‘âdat Allah) ou sa rupture (khâriq al-‘âda), les théologiens ont aussi introduit des termes nouveaux pour désigner les événements contrôlés par Dieu (les « événements universels » ou umûr-i külliyye) et ceux qui pourraient être manipulés par l’homme (les « événements particuliers » ou umûr-i cüziyye). La volonté de Dieu, alors, posait des limites théologiques à l’ordre naturel, mais ne limitait point l’opération de la volonté humaine (irâde-i cüziyye). Aussi serait-il important, dans le cadre de notre réflexion, d’étudier les débats, soit dans le domaine de la théologie, soit dans celui de la littérature politique ou l’histoire, sur la question de savoir jusqu’à quel point l’homme peut comprendre, prévoir et contrôler le monde.

  • 34 E. E. Tuşalp, 2005, p. 41, 59 sq., 70, 72, 74, 77 ; S. Kaya, éd., 2009, p. 130-131.
  • 35 Findiklili Silahdâr Mehmet Ağa, 1928, t. 1, p. 378 ; A. Y. Ocak, 1998, p. 243-248.
  • 36 M. Sariyannis, 2005-2006 ; H. G. Majer, 2005. Il est intéressant de noter que Patburunzade était co (...)
  • 37 P. Ricaut, 1686, p. 245-246 ; cf. M. Kurz, 2011, p. 202. L’information de Ricaut est corroborée, qu (...)

16On peut donc reconstruire l’outillage mental des Ottomans, à la manière de Lucien Febvre, et essayer d’y suivre des tendances naturalistes, voire matérialistes, dans leur vision du monde à partir du milieu du xviie siècle. Nous ne disposons pas d’une étude analytique des courants athéisants dans l’histoire ottomane, quoique des cas d’intra-confessionalisme, de syncrétisme religieux, soient assez bien étudiés. Il faut noter aussi qu’on peut trouver des cas abondants d’anticléricalisme, ou généralement d’une attitude nonchalante envers la religion, dans des histoires littéraires et dans des fatwas, notamment du xviiie siècle34. Ahmet Yaşar Ocak, l’historien de l’hérésie ottomane par excellence, nous a fait remarquer l’exécution, déjà en 1602, de Nadajlı Abdürrahman, un müderris connu à Istanbul qui était accusé d’avoir nié l’existence du paradis et de l’enfer, ainsi que la résurrection des morts. Soixante ans après nous trouvons Lari Mehmed Efendi, un ex-imam exécuté en 1665 pour avoir nié la résurrection des morts, les obligations religieuses, la prière et le jeûne (il ne considérait pas non plus la consommation du vin comme un péché) ; son inventaire après décès comprend des « papiers divers » et des livres, dont quelques-uns écrits « en lettres des infidèles »35. Une vingtaine d’années plus tard, en 1681, un scribe gouvernemental, Patburunzade Mehmed Efendi, était dénoncé et exécuté sous l’accusation d’avoir parlé du Prophète comme d’« un astrologue arabe » qui n’avait qu’interprété les signes astraux (notons bien ici, en revanche, la croyance prononcée en la divination astrologique) ; un cas encore plus similaire à celui de Lari Mehmed serait celui de Derviş Eminî, qui fut arrêté en 1747 à Monastir (Bitola) pour avoir déclaré que « le Coran est un defter ottoman sans fondation », qu’il n’y a point de paradis ou enfer, qu’il n’y a point de raison pour le jeûne ou la prohibition du vin36. Également intéressante est la description donnée par Paul Ricaut de la secte à laquelle, selon lui, appartenait Lari Mehmed37 : ce sont les muserin, ce qui signifie « le secret est en nous », et ce secret n’est que

la négation absolue de la déité, (la croyance) que la nature ou le principe intrinsèque de chaque chose dirige le cours ordinaire [des choses] que nous voyons et nous admirons ; que les cieux, le soleil, la lune et les étoiles y ont leur origine et y puisent leur mouvement, et que l’homme même pousse et fane comme l’herbe ou les fleurs.

  • 38 E. E. Tuşalp, 2005, p. 70.
  • 39 E. Habesci, 1784, p. 136-137 (pour la référence de Ricaut aux hairetis voir P. Ricaut, 1686, p. 254 (...)

17Selon Ricaut, Lari Mehmed était « l’ennemi le plus grand de l’Essence Divine en ce monde » et, ce qui nous intéresse beaucoup, était « formé dans la connaissance des sciences orientales ». Notons que la doctrine si matérialiste de l’homme poussant et fanant comme les herbes apparaît dans d’autres sources aussi : une fatwa de 1715 ou de 1716 concerne le cas d’un prêcheur qui, non content de nier l’existence « du ciel et de l’enfer », déclarait que « l’homme pousse comme une herbe et fane comme une herbe »38. Finalement, comme me l’a indiqué Ethan Menchinger, un traité sur l’Empire ottoman, publié en 1784 par l’auteur obscur Elias Habesci (un pseudonyme de l’aventurier moldave Alexandre Ghika), répète les informations données par Ricaut presque dans les mêmes termes39 :

Par le terme nature ils signifient ce principe interne qui dispose et règle la conduite de chaque être existant ; ils disent que c’est de ce principe que le soleil, la lune, les étoiles dérivent leur origine et leur mouvement, et que par le même principe l’homme peut se tenir debout, pousser ou se plier comme les fleurs, l’herbe ou les arbres.

18Nous pouvons supposer que Habesci copie Ricaut, mais un peu plus haut il parlait des « cartésiens » qui doutent de tout, dans un exposé combinant la référence de Ricaut au « hairet i » avec des tendances cartésiennes étudiées récemment par Harun Küçük. On peut donc espérer qu’une enquête plus approfondie sur les sources du xviiie siècle nous donnerait une image beaucoup plus nuancée de ces développements, nous permettant de savoir si, comment et par quels agents socioculturels les frontières entre le naturel et le surnaturel ont changé vers le tournant du siècle.

Notes

1 J’ai essayé de présenter un aperçu bref et critique de cette discussion dans M. Sariyannis, 2017, p. 230-233.

2 M. Melvin-Koushki, 2017a, p. 362. Pour les principes de géomancie, on peut étudier T. Charmasson, 1980 ; E. Savage-Smith et M. B. Smith, 2004.

3 A. T. Şen, 2016, p. 44-46.

4 Cité dans M. Melvin-Koushki, 2017b, p. 174-176, n. 165.

5 G. Procházka-Eisl et H. Çelik, éd., 2015b, p. 131-132, 287.

6 Ibid., p. 150. Sur la « science des propriétés » pré-ottomane voir L. Raggetti, 2015.

7 Ş. Yaltkaya et K. R. Bilge, éd., 1943, t. I, p. 725 (ilmü’l-havass), t. II, p. 980 (ilmü’s-sihr) ; O. Ş. Gökyay, 1968, p. 229-234.

8 T. Artun, 2013a, p. 64-101.

9 A. T. Şen, 2017b, p. 77 (tılsım beden-i ‘aleme ‘ ilac etmekdir).

10 Une rare exception concerne l’astrologie, mais pour le moment il s’agit d’études de cas plus ou moins particuliers : G. Tunali K, 2012 ; R. H. Kirkoğlu, 2016.

11 A. Haridi, tr., 2012, p. 10, 13.

12 A. Şahin, 2009, p. 188 (tecrübe, esbâb-ı ilmden değildir. Tecrübe, alâmet dahi olmaz, olsa emâre olur), 226-228. Notons quand même que Nabulusi lui aussi avertit qu’« il ne convient pas que l’interprète [des rêves] s’aide d’augures ou de calculs d’astrologues » (A. Haridi, tr., 2012, p. 802).

13 Voir par exemple la présentation et l’édition partielle de quelques mecmua dans G. Procházka-Eisl et H. Çelik, 2015a.

14 B. H. Küçük, à paraître.

15 B. H. Küçük, 2013, p. 128-129.

16 Voir notamment K. El-Rouayheb, 2015.

17 Ce changement n’est pas sans implications politiques, bien sûr, et intellectuellement est lié à l’introduction de la pensée Ibn Khalduniste par Kâtib Çelebi (la notion que des époques différentes nécessitent des mesures différentes).

18 B. H. Küçük, 2012, p. 172 sq.

19 Pour la littérature ottomane précédente sur le magnétisme, voir Ö. Daşdemir, 2014.

20 B. Tezcan, 2010, p. 149.

21 L. Saif, 2017 ; J.-C. Coulon, 2017, p. 257-267.

22 G. Procházka-Eisl et H. Çelik, éd., 2015b, p. 134, 290.

23 M. Shefer-Mossensohn, 2009, p. 177-178.

24 M. Köhbach, 1980 ; B. H. Küçük, 2013, p. 148.

25 B. H. Küçük, 2012, p. 29, 122 sq.

26 Sur la relation du paradigme paracelsien avec la tradition alchimique ottomane, plus particulièrement, voir T. Artun, 2013a, p. 71-72.

27 B. H. Küçük, 2012, p. 34, 202-203.

28 E. Kermeli, 2014, p. 133.

29 J. Grehan, 2006, p. 1371.

30 Voir par exemple N. Shafir, 2016, p. 131-132.

31 Ö. İşbilir, éd., 2006, p. 30.

32 M. M. Aktepe, éd., 1978, p. 40. Ce passage a été cité par Cemal Kafadar dans une récente interview dans la revue turque Kılavuz 48 (avril 2008), p. 69.

33 E. L. Menchinger, 2016. Cf. aussi M. Kurz, 2011, p. 160 sq., 193-194 ; P. Bruckmayr, 2011, consultable à l’adresse http://journals.openedition. org/ejts/4601 (consulté le 25 janvier 2018). Pour des discussions plus anciennes, voir H. K. Altun, 2010.

34 E. E. Tuşalp, 2005, p. 41, 59 sq., 70, 72, 74, 77 ; S. Kaya, éd., 2009, p. 130-131.

35 Findiklili Silahdâr Mehmet Ağa, 1928, t. 1, p. 378 ; A. Y. Ocak, 1998, p. 243-248.

36 M. Sariyannis, 2005-2006 ; H. G. Majer, 2005. Il est intéressant de noter que Patburunzade était considéré par les chrétiens d’Istanbul comme un néo-martyr, devenu crypto-chrétien et tué pour sa foi. À la même époque que Derviş Eminî, Fazlızade Ali s’attaque aux sceptiques qui croient pouvoir expliquer le monde par la raison : M. Kurz, 2011, p. 176 sq.

37 P. Ricaut, 1686, p. 245-246 ; cf. M. Kurz, 2011, p. 202. L’information de Ricaut est corroborée, quelques décennies plus tard (1717), par Lady Mary Wortley Montagu, qui préférera parler de déisme : M. W. Montagu (M. Jack, éd.), 1994, p. 61-63.

38 E. E. Tuşalp, 2005, p. 70.

39 E. Habesci, 1784, p. 136-137 (pour la référence de Ricaut aux hairetis voir P. Ricaut, 1686, p. 254).

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2019

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search