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Perceptions ottomanes du surnaturel

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Marinos Sariyannis

Chapitre III. Magie, divination et sciences occultes

Texte intégral

1Si les deux chapitres précédents ont décrit ce que les Ottomans considéraient comme surnaturel et préternaturel, dans ce chapitre nous nous tournerons vers les systèmes au moyen desquels ils essayaient de le saisir ; autrement dit, les systèmes des pratiques cognitives et scientifiques par lesquels on pourrait établir une connexion avec le surnaturel, le conceptualiser, l’expliquer et même le contrôler : c’est-à-dire qu’on étudiera les sciences occultes ottomanes. La magie et la divination étaient (ou doit-on plutôt dire « sont » ?) des pratiques très communes dans tous les environnements sociaux et culturels. Nous commencerons par une esquisse de l’histoire de la magie et des arts occultes dans le monde islamique pré-ottoman, avant de voir ce qui se passe pendant les siècles qui nous intéressent.

  • 1 On peut trouver des considérations intéressantes sur ce sujet dans M. M. Knight, 2016.
  • 2 M. Rodinson, 1978, p. 176.

2Bien sûr, on ne demandera pas à la culture islamique (pas plus qu’à n’importe quelle culture, bien entendu) une attitude claire et stable vis-à-vis de la magie et l’occulte ; au fond, il serait prudent aussi de ne pas considérer l’Islam (pas plus que n’importe quelle religion) comme un système statique et anhistorique1. En premier lieu, il faut tout d’abord décrire notre objet. Or il existe un terme général arabe qui désigne tous les arts occultes, les divinations de toutes sortes, l’astrologie, la physionomie, la magie, mais aussi la prestidigitation : c’est l’ilm al-ghayb, ou science des choses cachées, connaissance de l’invisible. Un autre terme similaire, al-‘ulûm al-gharîba (ou hafıyya) désigne les « sciences étranges », extraordinaires ou difficiles. Nous avons vu les origines de ces deux termes dans les chapitres précédents : ghayb signifie le domaine surnaturel au sens large, tandis que le gharib est plutôt le merveilleux, le préternaturel peut-être. Ce qui unit toutes ces sciences sous un même terme, c’est qu’elles sont conçues (comme le dit Maxime Rodinson) comme des méthodes permettant de « produire des phénomènes étranges, contraires ou inaccessibles à l’expérience normale »2.

  • 3 L’esquisse qui suit est fondée sur une multitude de travaux ; un exposé récent et complet peut être (...)

3Nous reviendrons sur le sujet de la catégorisation des sciences occultes dans les schémas généraux d’épistémologie islamique ; ici, on se bornera à deux ou trois mots sur les attitudes de la culture islamique (ou, plutôt, des cultures islamiques) du bas Moyen Âge face à la magie et aux pratiques magiques ou divinatoires3. Notons d’abord qu’on ne doutait pas de l’efficacité de ces pratiques – attitude du reste allant de soi à l’époque, en Orient comme en Occident –, pas plus qu’on ne doutait de l’existence des forces surnaturelles. Le Coran et les hadiths sont pourtant très négatifs envers la magie ; c’est une pratique utilisée par les anges rebelles, suivant Iblis ou le Satan, pour séduire les hommes et les emmener loin de Dieu. La prohibition canonique de la magie, passible de mort, était un point sur lequel les quatre écoles de la loi islamique étaient toutes d’accord. Ici, cependant, il faut veiller à ne pas aborder le sujet selon des concepts modernes : le terme sihr, la sorcellerie, ne comprend pas tout ce que nous désignons comme magie.

  • 4 On peut pourtant remarquer que cette « science des lettres » n’est qu’un développement de la « scie (...)
  • 5 L. Saif, 2017 ; T. Zadeh, 2014.

4On tendrait à croire alors que l’Islam médiéval, avec son développement scientifique spectaculaire, avait peu d’intérêt pour la magie, et que ce n’est qu’avec la décadence de cet esprit scientifique et un déclin socio-économique général, lié souvent aux invasions turques, que l’occulte a connu une efflorescence marquée depuis le xie siècle et surtout à partir du xiiie. On a depuis longtemps démontré que cette opinion est erronée et exagérée ; cependant, il est vrai qu’au bas Moyen Âge la magie, comme le dit Michael Dols, « comes out of the closet », parallèlement à l’émergence du soufisme organisé et populaire. D’une part, la magie des incantations et des démons devient une magie plus organisée, une magie astrale, lettriste, systématique, telle qu’elle est connue en Occident sous le titre de Picatrix (la traduction de Ghayat al-hakim de Maslama l-Qurtubi), un processus qui trouve son point culminant avec le corpus bunianum, les œuvres attribués à al-Buni (m. vers 1225) où la « science des lettres » obtient une base théorique et une pratique systématique, qui la relie aux systèmes homologues des planètes, des minéraux ou des plantes4. D’autre part, tout en adoptant une forme et une méthode de plus en plus scientifiques, la magie pousse paradoxalement ainsi les phénomènes et les causes qu’elle affirme manipuler de plus en plus vers le domaine du surnaturel : ce n’est plus un mécanisme naturel caché, mais un savoir hermétique du monde spirituel. Nous avons vu déjà qu’avec l’œuvre très influente d’al-Buni le ghayb, l’invisible ou le surnaturel, commence à contenir des pouvoirs spirituels comme les ruhaniyyat qui jusqu’à cette époque étaient expliqués à partir de l’astrologie et d’une vision de l’univers fondée sur une causalité plus naturelle. Autrement dit, des forces qui aujourd’hui paraissent magiques étaient jusqu’au xiiie siècle considérées comme faisant partie du naturel (de la partie spirituelle de la nature), tandis que désormais elles étaient situées plutôt dans le domaine surnaturel, inaccessible pour l’intellect humain et lié aux anges, aux démons ou aux djinns5.

  • 6 Pour ces développements, voir M. Melvin-Koushki, 2014, 2017a et 2017b. Sur Bistami, voir aussi D. G(...)
  • 7 C. H. Fleischer, 2007 et 2009.
  • 8 B. Tezcan, 2010. En ce qui concerne la relation des sciences occultes aux cours princières : pour (...)

5La polémique entre les ennemis de l’occulte, comme Avicenne, Averroès, al-Ghazali, Ibn Taymiyya ou Ibn Khaldun, et ses partisans, comme al-Kindi, les « Frères de la pureté » (Ikhwan al-Safa’) ou Ibn Arabi, a été dure et amère ; vers la fin du xive ou le commencement du xve siècle le camp occulte avait apparemment gagné le combat. L’œuvre d’al-Buni fut reprise par des penseurs comme Abd al-Rahman al-Bistami (m. vers 1455), un savant qui vécut entre la Syrie, l’Égypte et l’Empire ottoman et dont les écrits occultes, eschatologiques et lettristes ont profondément influencé les milieux intellectuels des empires ottoman, mamelouk et timouride. En effet, des études récentes (par exemple, de Cornell H. Fleischer, de Noah Gardiner ou de Matthew Melvin-Koushki) ont montré que ce climat intellectuel dominait dans la première moitié du xvie siècle un espace s’étendant de l’Asie Centrale à l’Égypte et de l’Anatolie au Maghreb. Des personnages comme Ibn Turka, Fazlullah al-Astarabadî, le fameux fondateur du hurufisme, ou même Bedreddin de Sımavna, le cheikh ottoman de la révolte célèbre de 1416, partageaient ces idées, dont les lignes principales étaient, primo, une tendance à attribuer de plus en plus grandes parts de la réalité aux causes surnaturelles, secundo, la doctrine lettriste où l’alphabet arabe et le système des nombres prenaient une importance considérable en tant que fondements des forces de l’univers, et tertio, une combinaison étrange du néoplatonisme des émanations avec une tendance quasi-néopythagoricienne à la mathématisation du monde, conduisant au développement des sciences mathématiques (à Samarkand, par exemple) mais aussi à une approche plus mathématique des sciences occultes, telles que la géomancie ou l’astrologie6. En même temps, ce mouvement intellectuel a joué un rôle politique important, puisqu’il a nourri des idées millénaristes et eschatologiques qui ont servi à diviniser les grandes dynasties de la région ; exemple célèbre dans notre domaine, Soliman le Magnifique et ses prétentions messianiques, inspirées (au moins partiellement) par Remmal Haydar, un savant qui pratiquait la géomancie et qui était venu de la cour safavide vers 15277. Rappelons-nous ici la proposition de Baki Tezcan, selon laquelle les sciences rationnelles (les mathématiques, la philosophie, les sciences naturelles) ont été liées au patronage généreux des souverains qui ont été suffisamment puissants pour prendre des initiatives législatives ; dans les périodes où les sultans ont essayé d’augmenter leur puissance aux dépens des oulémas, ces sciences ont connu une efflorescence remarquable, tandis qu’elles étaient exclues du curriculum des madrasas ottomanes pendant les périodes où la puissance des oulémas se développait. On a souvent l’impression que la même remarque peut être faite en ce qui concerne les sciences occultes8.

  • 9 Un exposé sommaire peut être trouvé dans M. Melvin-Koushki, 2017b, p. 137 sq. et surtout 143-179 ; (...)
  • 10 Fazlıoğlu cité par M. Melvin-Koushki, 2017b, p. 139.
  • 11 G. L. Lewis, trad. et intr., 1957, p. 30 n. 2.
  • 12 O. A. Qureshi, 2016.

6On peut suivre ce développement à travers les diverses formes de classification des sciences (tasnif al-ulum) dans les encyclopédies islamiques, ce qui nous emportera aussi plus profondément dans la culture ottomane et sa vision du monde9. Pour mieux comprendre ce processus, il faut noter que la classification initiale, provenant d’Aristote, était fondée sur une division ontologique entre la région sublunaire (correspondant aux sciences basses, al-ulum al-adna, c’est-à-dire les sciences naturelles), la région supralunaire entre la sphère lunaire et la sphère la plus haute du ciel (correspondant aux sciences moyennes, al-ulum al-awsat, ou les sciences mathématiques) et finalement le domaine de Dieu correspondant aux sciences métaphysiques ou théologiques10. Une variante de cette distinction, par exemple, est celle qui distingue entre la science naturelle, qui étudie les choses possédant de la substance aussi bien que de la matière, la science théologique, qui étudie les choses en dehors de la substance et de la matière, enfin les sciences mathématiques, qui étudient des choses existant dans la matière mais n’ayant pas de la matière en soi ; c’est la division proposée par Kwarazmi vers 980 et qui est réitérée par Kâtib Çelebi11. Une autre division fondamentale est celle entre les sciences théorétiques ou contemplatives (al-ulum al-nazariyya), qui traitent de matières valant d’être connues pour elles-mêmes, et les sciences pratiques ou actives (al-ulum al-‘amaliyya) qui concernent la conduite de l’homme ; les premières comprennent les sciences de la grammaire et de la lexicographie, la logique et les mathématiques, tandis que dans les deuxièmes on trouve les sciences naturelles et politiques12. Finalement, on distingue entre les sciences traditionnelles (ou, plutôt, transmises : al-ulum al-nakliyya) et les sciences rationnelles (al-ulum al-‘akliyya), les premières étant limitées à l’élaboration d’une tradition donnée, comme la grammaire, la théologie ou la loi islamique.

  • 13 A. T. Şen, 2016, p. 63 sq.

7Or, selon Matthew Melvin-Koushki, aux xiiie et xve siècles on peut remarquer une supplantation graduelle du modèle aristotélicien (suivi par exemple par al-Farabi au xe ou Avicenne au xie siècle), où les sciences occultes sont classées parmi les sciences naturelles, par un modèle « néopythagoricien » qui re-classifie certaines d’entre elles parmi les sciences mathématiques. Donc, étant donné la division ontologique des sphères décrite plus haut, la « mathématicisation » de certaines sciences occultes au cours du bas Moyen Âge signifiait une insistance sur leurs aspects célestes plutôt que terrestres. L’astrologie en est un bel exemple : de nombreux auteurs suivant Avicenne distinguaient l’astronomie (ilm al-he’yet), classée parmi les sciences mathématiques, et l’astrologie (ilm al-nudjum), appartenant aux sciences naturelles puisqu’elle étudie les influences du monde supralunaire sur le monde terrestre ; pourtant, à partir d’al-Razi il y a des encyclopédistes qui transfèrent l’astrologie dans une position plus proche des sciences mathématiques, en la distinguant clairement des autres sciences de l’occulte13.

  • 14 Le même terme est utilisé pour les mêmes disciplines dans l’œuvre de Kınalızade Ali, un contemporai (...)

8Une rupture dans cette tradition vient avec l’œuvre d’al-Ghazali, qui distingue entre les sciences religieuses (al-ulum al-shar’iyya) et les autres (al-ulum ghayr al-shar’iyya), ces dernières concernant des choses auxquelles l’intellect peut arriver de façon indépendante. Ainsi arrivons-nous à Ahmed Taşköprüzade (m. 1561), le premier grand encyclopédiste ottoman (Miftâh as-sa‘âde, 1557), qui parle des sciences religieuses et philosophiques (al-ulum al-hikamiyya), expliquant les deuxièmes de la même façon que Ghazali parle des sciences non religieuses. En outre, Taşköprüzade a utilisé la doctrine soufie des quatre stages de la manifestation divine (esprit universel, intellect, nature et homme) pour distinguer entre sciences spirituelles, intellectuelles (la logique, la dialectique…), orales (y compris non seulement les sciences de la grammaire, mais aussi l’histoire ou la « conversation avec les souverains ») et écrites (calligraphie etc.). Les sciences du domaine spirituel ont des ramifications venant des combinaisons des deux distinctions, théorétique et pratique d’une part et religieux et rationnel de l’autre. Alors, parmi les sciences spirituelles il y a les sciences philosophiques (ulûm-ı hikemiyya, théorétiques et rationnelles), la philosophie pratique (hikmet-i ameliyya, pratique et rationnelle : philosophie morale, politique… )14, les sciences religieuses (ulûm-ı şer’iyya, théorétiques et religieuses) et les sciences ésotériques (ulûm-ı bâtiniyya, pratiques et religieuses), c’est-à-dire le mysticisme.

Théorétique Pratique
Rationnel Sciences philosophiques Philosophie pratique
Religieux Sciences religieuses Sciences ésotériques

9Parmi les sciences philosophiques on rencontre la physionomie, l’interprétation des rêves, l’astrologie (ilm ahkam al-nujum), la magie ou les arts occultes (ilm al-sihr), l’art des talismans, l’alchimie (ilm al-kimiya) et la théurgie (ilm al-simiya, probablement la science des lettres et des carrés magiques) sous la rubrique des sciences naturelles. Ce schéma de classification a aussi une logique fondée sur une ontologie des corps :

  • 15 M. Melvin-Koushki, 2017b, p. 173-174.
  • 16 O. A. Qureshi, 2016, p. 103-104 ; M. Melvin-Koushki, 2017b, p. 174 sq. ; A. Uğur, 1988 ; F. Unan, 1 (...)
  • 17 M. Melvin-Koushki, 2017b, p. 174-176 ; A. T. Şen 2016, p. 70-72.
  • 18 Cité dans M. Melvin-Koushki, 2017b, p. 174-176, n. 165. Nous trouverons une formulation similaire c (...)

10 En fait, le modèle de Taşköprüzade est l’encyclopédiste avicenniste du Caire Ibn al-Akfani (m. 1348), qui donne exactement la même classification des sciences naturelles, y compris les arts de divination et de magie ; al-Akfani utilise le schéma médiéval, mais en adoptant une attitude beaucoup plus favorable envers l’occulte15. Pour sa part, Taşköprüzade parle des sciences bonnes et mauvaises, la magie ou l’astrologie appartenant à la seconde catégorie16. Cependant, sa discussion des arts occultes est beaucoup plus étendue que chez son modèle ; il y énumère tout type de divination et de magie, et en outre il ajoute certaines formes de divination (bibliomancie, géomancie…) à la section de l’astrologie et des arts divinatoires lettristes (la magie des lettres, l’utilisation des noms divins etc.) à la section du tafsir, de l’exégèse coranique17. Sa définition de magie (sihr) est « la puissance d’effectuer des choses par la force psychique (nafsani) seule », et la description qu’il en fait est caractéristique pour son indulgence18 :

Sache que la magie (sihr) est la puissance d’effectuer des choses par la force psychique (nafsani) seule. Si on y parvient par l’emploi des entités célestes, cela s’appelle invocation planétaire (ilm da’wat al-kawâkib) ; si c’est par les combinaisons des vertus célestes et terrestres, talismans ; si c’est par l’emploi des propriétés naturelles, science des propriétés (‘ ilm al-hawâss) (si on opère par des récitations), la magie terrestre (nîrandjât) (si on opère par l’écrit) ou ruqâ (si on opère par d’autres moyens). Si on y parvient en employant des esprits purs (al-arwâh al-sâdika), cela s’appelle magie des esprits (al-‘azâ’im) ; si on y parvient en convoquant ces esprits à paraître comme des apparitions (kawâlib al-aşbâh), science des convocations (‘ilm al-istihdâr) ou magie des djinns (tashîr al-djinn). Quant à l’information sur des événements de l’au-delà, qu’ils soient passés, présents ou futurs, cela s’appelle divination (‘ ilm al-kihâna). Et comme l’homme est capable de convoquer des entités incorporelles, il peut aussi cacher [des entités corporelles] par les sens, ce qui s’appelle science de dissimulation (‘ilm al-ihfâ’)…

  • 19 L’explication est que « la science naturelle est liée aux trois domaines de la nature et des élémen (...)
  • 20 La position et la série de ces derniers six chapitres vient d’un des modèles de Nev’i, une encyclop (...)

11Pour ne pas en rester aux auteurs érudits et prolifiques, voyons aussi le cas de Nev’i (m. 1599), dont l’encyclopédie (Netâ’icü’l-fünûn) fut un des ouvrages de sa sorte les plus copiés et lus de l’époque ottomane. Elle est organisée en douze sciences, autant que les signes du zodiaque, en commençant par l’histoire qui est « liée au début du monde et à l’apparition des hommes », suivie par la philosophie, l’astronomie et les sciences théologiques19. Après le mysticisme, la dernière science théologique, Nev’i parle de l’interprétation des rêves (ta’bir-i hâb), des incantations et de la magie (ruky vü efsun), de la médecine, de l’agriculture et finalement de l’astrologie et de la divination (fal)20. Donc, étant donné que Nev’i ne consacre que quelques phrases aux mathématiques (dans le chapitre sur la philosophie), il considère clairement les arts occultes parmi les sciences naturelles : les rêves, peut-on dire, sont plus proches du savoir mystique, et la magie concerne surtout la médecine et le corps (le chapitre décrit des cas de guérisons magiques). L’ampleur que Nev’i accorde à l’occulte est impressionnante : magie, divination et astrologie représentent 17 % du total (si nous excluons les textes d’introduction et de conclusion), 22 % si nous ajoutons les rêves (et ces chiffres sont trompeurs si nous prenons en compte la longueur disproportionnée du chapitre sur l’histoire, 28 % du total).

  • 21 A. T. Şen, 2016, p. 73-79.

12Mais d’autres encyclopédistes ottomans ont préféré la classification de Razi à celle des auteurs avicennistes : Mehmed Şah Fenarî (m. 1436), Şukrullah Şirvanî en 1489 ou ‘Atufi (m. 1541), tous catégorisent l’astrologie sous les sciences mathématiques, ne la distinguant point de l’astronomie21.

  • 22 M. Melvin-Koushki, 2017b, p. 178.

13Pour en venir à Kâtib Çelebi, en premier lieu il paraît répéter la classification de Taşköprüzade : la science du sihr, comprenant la divination, les différentes sortes de magie naturelle, l’usage des herbes médicinales, les talismans, la prestidigitation, est décrite parmi les sciences naturelles ; en revanche, Kâtib Çelebi y place aussi l’usage des noms divins, des lettres et des incantations, lesquelles étaient considérés comme faisant partie de l’exégèse coranique par Taşköprüzade. Nous verrons plus bas chez Kâtib Çelebi quelques indications d’une attitude différente envers l’occulte ; en tout cas, en ce qui concerne la classification ottomane de ces arts dans le cadre des sciences, il semble qu’elle est (pour citer Melvin-Koushki) « plutôt conservative en comparaison à son équivalent persan : elle est obstinément avicénienne – les sciences occultes ne sont ici ni mathématisées ni sanctifiées – et plus assertive du point de vue juridique – même l’astrologie ne peut pas être réhabilitée universellement »22.

  • 23 E. Birnbaum, éd., 1981, p. 33.
  • 24 K. Yavuz, éd., 1991, p. 132.
  • 25 M. Tulum, éd., 2013, p. 480-492 ; A. T. Şen, 2016, p. 92-98.
  • 26 M. Mavroudi, 2009, p. 228-229 ; C. Fleischer, 2009, p. 238.
  • 27 E. Düzdağ, 1983, p. 199 et 197. Pour les croyances islamiques sur le mauvais œil, voir J. Chelhod, (...)
  • 28 K. A. Ivanyi 2012, p. 176 ; M. Kurz, 2011, p. 180.
  • 29 M. K, éd., 2007, p. 336. Ici comme ailleurs, Kınalızade copie son modèle, le savant persan Jalal (...)
  • 30 E. E. Tuşalp 2005, p. 43, 71-72 ; Şahin, 2009, p. 226.

14Quant aux attitudes ottomanes concernant la légitimité des sciences occultes, ici comme ailleurs il est essentiel de préciser que, même dans une période bien définie, il n’y a pas « une » culture ou mentalité ottomane mais plusieurs. Une tendance piétiste anti-occultiste était apparue dès le commencement de l’époque ottomane : par exemple, le traducteur anonyme du traité de morale de Qay Qawus en turc du xive siècle supprime ou annote d’une manière défavorable les allusions de son original à des pratiques comme la consultation d’horoscopes, pratiques qu’il désigne comme « non sunnites »23. Un autre ouvrage de morale composé en 1401 par Şeyhoğlu Mustafa, après avoir divisé les sciences entre celles qui sont profitables et celles qui n’apportent pas de profit, déclare (suivant al-Ghazali) que les secondes comportaient deux catégories, les sciences religieuses et toutes les autres : « l’astrologie, la divination (fal), tout type de philosophie » ; ces dernières, qui constituent le savoir extérieur, sont toutes à rejeter24. À la fin du même siècle, Sinan Pacha, le vizir chassé par Mehmed II, attaque les astrologues (ainsi que les docteurs) qui « ne voient qu’une portion des choses, en ignorant le reste », sans nier lui non plus l’influence des astres sur le monde terrestre25 ; on ne peut pas exclure la possibilité qu’ainsi il voulait agresser son patron, dont le scriptorium grec avait produit cinq sur seize manuscrits contenant des textes de prophéties ou de sciences occultes26. Ebussuud, le cheikhulislam célèbre de Soliman le Magnifique, condamnait plusieurs sortes de divination (même la bibliomancie utilisant le Coran), particulièrement quand elles étaient pratiquées par des oulémas, mais il paraissait plus indulgent envers la géomancie (la pratique particulière du consultant de Soliman, Remmal Haydar) ; dans une autre fatwa sur le mauvais œil (nazar) il ne semble pas nier la réalité de celui-ci, mais la seule chose qu’il propose est la prière27. Quant à Mehmed Birgivi, l’adversaire bien connu d’Ebussuud (et précurseur du mouvement Kadızadeli), il incluait la magie parmi les sept péchés graves, avec le meurtre ou l’intérêt28. Leur contemporain Kınalızade Ali Çelebi, à son tour, comprend la magie (sahharlık) parmi les arts infâmes, dans le groupe des professions des profiteurs, des dénonciateurs ou des proxénètes29. Enfin, une série de fatwas du xviiie siècle condamnent diverses sortes de magie et de divination, bien que tous ces cas présentent des éléments aggravants extérieurs à la magie elle-même (par exemple, la profanation du Coran)30.

  • 31 T. Krstić, 2011, p. 36-37.
  • 32 Pour les bibliothèques néerlandaises seules, voir J. Schmidt, 2003.
  • 33 A. Özgül, 2004 ; T. Krstić, 2011, p. 116-118. Pour ce genre d’« histoire alternative » ottomane, vo (...)
  • 34 F. Çerçi, éd., 2000, t. II, p. 239-240.
  • 35 O. Ş. Gökyay, 1968, p. 228 ; M. Dols, 1992, p. 272-273.

15 D’autre part, les arts occultes constituaient un élément si central des pratiques quotidiennes qu’on trouve en abondance des notes sur des talismans ou des instructions de divination écrites sur des copies d’un catéchisme très populaire, originalement écrit au xive siècle31 ; un simple coup d’œil sur les catalogues de n’importe quelle bibliothèque contenant des manuscrits ottomans montrera l’ampleur et le nombre des ouvrages sur la magie, la divination et l’alchimie32. Des textes prétendant pronostiquer le futur de la dynastie ottomane sur la base soit de la science des lettres, soit des visions surnaturelles, circulaient largement, souvent remaniés pour inclure de nouveaux événements ; ils étaient en fait des traités politiques aussi bien que visionnaires33. Nev’i parle très favorablement des incantations, et même considère la médecine stricto sensu comme une science liée à la médecine magique ; bien qu’il rejette totalement l’astrologie, il accepte parfaitement la divination (bibliomancie, physionomie etc.), pourvu qu’elle s’effectue avec l’aide de Dieu et non pas à travers la magie. Quant à Mustafa Ali, non seulement il admet la légitimité des arts occultes mais il les pratique lui-même ; ainsi essaie-t-il d’expliquer le refus de Murad III de participer aux campagnes impériales et de voyager par l’analyse de son nom selon les règles de la science des lettres (mim et elif appartiennent au feu, ra et dal à l’eau, aucune lettre à l’air qui est lié au mouvement ; de plus, la composition de ce nom explique les changements d’humeur soudains du sultan)34. Les historiens en général semblent favorablement disposés envers l’occulte : des événements météorologiques ou planétaires sont souvent cités comme des présages des développements historiques, d’Ali à Kâtib Çelebi et, bien sûr, à l’important historien Naima (m. 1716), astrologue lui-même. Kâtib Çelebi distingue entre sortilège licite (mubah), fait à l’aide des noms divins et des récits coraniques, et sortilège interdit, fait avec de la magie ou des talismans ; cependant, ailleurs il accepte la convocation et la manipulation des djinns pour des objectifs humains. Son argument principal est que la domination des hommes sur les djinns est accordée par Dieu35 :

Rien ne peut prévenir Dieu d’employer un djinn de son choix, sincère et obéissant, lorsque certains mots (tels les noms divins et d’autres qui se trouvent dans des livres, des conjurations ou des talismans) sont remémorés ou prononcés, afin de faire connaître à un homme ce qu’il veut connaître des choses existantes.

  • 36 Par exemple, Z. Aycibin, 2007, p. 673, 821, 1072 (copié par Naima : M. İpşirli, éd., 2007, t. 4, p. (...)
  • 37 M. İpşirli, éd., 2007, t. 1, p. 5 ; L. V. Thomas, 1972, p. 114 ; pour Ibn Khaldun, F. Rosenthal, tr (...)

16En outre, il utilise plusieurs fois des références astrologiques et il rend souvent hommage aux astrologues de renom, tout en mettant en garde contre les références à l’occulte (esrâr-ı ilâhiyye) devant une audience ignorante36. Kâtib Çelebi se montre alors plus indulgent pour l’occulte qu’Ibn Khaldun, bien que ce dernier fût son modèle en ce qui concerne la théorie de l’histoire. Cette remarque est d’autant plus importante si nous revenons à Naima ; Naima avait certainement lu assidûment Ibn Khaldun, puisqu’il fut son porteur d’idées le plus fidèle et systématique dans la littérature ottomane. Et cependant, bien que l’historien tunisien rejette avec véhémence la possibilité même que l’astrologie puisse avoir des résultats crédibles, Naima, bien versé dans les sciences occultes, soutient que la connaissance de l’astrologie est une nécessité pour l’historien37 :

Les historiens, pourvu qu’ils comprennent la science des influences planétaires (‘ilm-i ahkâm), doivent noter les influences des conjonctions sur les affaires, les changements des années, les éclipses et les autres ascendants scientifiquement. S’ils sont capables de découvrir les effets visibles exercés sur les tribus du passé par les grands corps astraux, ces corps relâchant les anges chargés d’exécuter les ordres de Dieu, s’ils sont capables de découvrir les conditions manifestées par ces forces dans l’ordre social de l’État et d’en insérer ensuite des preuves concrètes dans leur exposition des événements, alors ils auront déployé leur autorité comme des experts en astrologie.

  • 38 Par exemple A. T. Şen, 2016, p. 98-103.
  • 39 F. Çerçi, éd., 2000, t. II, p. 245-249.

17Il convient surtout de noter que nous ne pouvons pas repérer une ligne claire chronologique, montrant une transition d’une négation de l’occulte à un « enchantement » du monde ottoman (ni, bien sûr, un « désenchantement » linéaire et uniforme). Une étude complète doit examiner avec attention les divers groupes sociaux ou socioculturels et les attitudes qu’ils ont adoptées. Ce bilan de recherche est encore loin d’être accompli (ou même commencé) ; mais on peut se demander si, par exemple, l’attitude hostile des soufis comme İbrahim-i Gülşenî (m. 1534, dont l’hostilité est soulignée dans sa biographie écrite à la fin du xvie siècle)38 envers les astrologues ne montre pas un antagonisme à l’égard de la domination dans le domaine du surnaturel, un antagonisme où les savants occultistes, d’une part, essayaient de démontrer que leurs sciences étaient mathématiquement fondées, tandis que les soufis, d’autre part, revendiquaient l’exclusivité absolue à l’accès au surnaturel. Aucun d’eux ne refusait la possibilité des pronostications, mais il y avait une méthode mathématique et une méthode visionnaire. Des débats et des hostilités comme celle entre Mustafa Ali et les cheikhs expliquant les rêves de Murad III39 peuvent être interprétés sous cette lumière. En outre, il semble qu’on puisse dire que, pour les mêmes raisons, l’astrologie et la géomancie (deux sciences mathématisées et souvent liées l’une à l’autre) étaient souvent en antagonisme avec les autres sciences occultes, comme la bibliomancie par exemple.

  • 40 M. Farhad et S. Bağci, éd., 2009, p. 296 et cf. S. Bağci, « The Falnama of Ahmad I (TSM H.1703) », (...)

18L’astrologie, en tout cas, est un cas assez particulier, puisqu’elle était à la fois la science occulte la plus commune (le poste d’astrologue officiel du Palais était établi dès la fin du xve siècle) et la plus provocatrice pour la vision du monde islamique. D’abord, la légitimité de la pronostication même, de la possibilité que l’homme puisse connaître le futur, venait contrarier les principes de la religion. C’est probablement pourquoi on voit la préface d’un Falname (manuel de bibliomancie) déclarer que « des mystiques qui aperçoivent la forme extérieure du monde ont confirmé que l’histoire des pays passés est un manuel pour l’humanité » ; celui qui cherche un présage ouvrira une page au hasard et « appliquera ce qui y est représenté de l’histoire des prophètes et des souverains à sa situation, afin de faire une analogie avec ces situations (historiques) selon ses désirs et d’agir en conséquence »40.

  • 41 M. Balivet, 2011, p. 28-29. Notons ici l’expression circonspecte de Mehmed Aşık, dans la seconde mo (...)
  • 42 A. T. Şen, 2016, p. 60-63, 85-86.

19 D’autre part, la possibilité des pronostications astrales était si incontestable que même les infidèles pouvaient les pratiquer, comme les moines d’un monastère grec de Serrès qui avaient prédit l’avancement de la maison d’Osman, selon Yazıcızâde Ali (xve siècle) mais aussi Müneccimbaşı (fin du xviie siècle)41. Pourtant, une longue tradition de polémique anti-astrologique soutenait que les pronostications des astrologues n’étaient que des coïncidences. En effet, l’importance de noms comme ceux d’Ibn Sina, d’Ibn Taymiyya ou d’Ibn Khaldun, tous adversaires de l’astrologie et des sciences occultes en général, donne souvent l’impression que le déterminisme astral était condamné universellement et que l’astrologie était en fait clairement distinguée de l’astronomie. Pourtant, comme cela a été démontré récemment par Ahmet Tunç Şen, ce n’est pas le cas des savants ottomans, qui ont suivi plutôt la tendance des xive et xve siècles à « occultiser » le monde. Un argument usuel (en fait, l’argument le plus usuel de façon épistémologique) contre l’astrologie était l’impossibilité pour un intellect humain de saisir d’une façon complète la totalité des interdépendances et des forces planétaires et astrales ; notons ici que le même argument, qui ne déniait point l’influence du monde supralunaire sur les affaires terrestres, était souvent utilisé par les astrologues eux-mêmes, afin de justifier de possibles erreurs dans leurs calculs, qui pourtant auraient pu être corrigés à partir de leur expérience42.

Notes

1 On peut trouver des considérations intéressantes sur ce sujet dans M. M. Knight, 2016.

2 M. Rodinson, 1978, p. 176.

3 L’esquisse qui suit est fondée sur une multitude de travaux ; un exposé récent et complet peut être trouvé notamment dans J.-C. Coulon, 2017.

4 On peut pourtant remarquer que cette « science des lettres » n’est qu’un développement de la « science des balances » du savoir alchimique du haut Moyen Âge, du corpus jabirien attribué à Jabir ibn Hayyan ; voir par exemple P. Lory, 1989, p. 130-150 et Id., 2004.

5 L. Saif, 2017 ; T. Zadeh, 2014.

6 Pour ces développements, voir M. Melvin-Koushki, 2014, 2017a et 2017b. Sur Bistami, voir aussi D. Gril, 2005 ; C. H. Fleischer, 2009.

7 C. H. Fleischer, 2007 et 2009.

8 B. Tezcan, 2010. En ce qui concerne la relation des sciences occultes aux cours princières : pour le cas occidental, voir par exemple J.-P. Boudet, 2006, p. 157-203 ; pour le cas oriental, J.-C. Coulon, 2017, p. 273-277 ; A. T. Şen, 2017a.

9 Un exposé sommaire peut être trouvé dans M. Melvin-Koushki, 2017b, p. 137 sq. et surtout 143-179 ; cf. les remarques de J.-C. Coulon, 2017, p. 281-289 ; J.-C. Ducène, 2013.

10 Fazlıoğlu cité par M. Melvin-Koushki, 2017b, p. 139.

11 G. L. Lewis, trad. et intr., 1957, p. 30 n. 2.

12 O. A. Qureshi, 2016.

13 A. T. Şen, 2016, p. 63 sq.

14 Le même terme est utilisé pour les mêmes disciplines dans l’œuvre de Kınalızade Ali, un contemporain de Taşköprüzade, ce qui montre que ces distinctions étaient courantes à l’époque.

15 M. Melvin-Koushki, 2017b, p. 173-174.

16 O. A. Qureshi, 2016, p. 103-104 ; M. Melvin-Koushki, 2017b, p. 174 sq. ; A. Uğur, 1988 ; F. Unan, 1997.

17 M. Melvin-Koushki, 2017b, p. 174-176 ; A. T. Şen 2016, p. 70-72.

18 Cité dans M. Melvin-Koushki, 2017b, p. 174-176, n. 165. Nous trouverons une formulation similaire chez Ibn Kemal (m.1534) : A. T. Şen, 2017b, p. 74-75.

19 L’explication est que « la science naturelle est liée aux trois domaines de la nature et des éléments [d’où l’astronomie] et à la classification des espèces et variétés des choses supérieures et mondaines » : G. Procházka-Eisl et H. Çelik, éd., 2015b, p. 47.

20 La position et la série de ces derniers six chapitres vient d’un des modèles de Nev’i, une encyclopédie persane du xiie s. attribuée à al-Ghazali ; d’ailleurs, Nev’i a utilisé amplement l’œuvre de Taşköprüzade (G. Procházka-Eisl et H. Çelik, éd., 2015b, p. 13-20).

21 A. T. Şen, 2016, p. 73-79.

22 M. Melvin-Koushki, 2017b, p. 178.

23 E. Birnbaum, éd., 1981, p. 33.

24 K. Yavuz, éd., 1991, p. 132.

25 M. Tulum, éd., 2013, p. 480-492 ; A. T. Şen, 2016, p. 92-98.

26 M. Mavroudi, 2009, p. 228-229 ; C. Fleischer, 2009, p. 238.

27 E. Düzdağ, 1983, p. 199 et 197. Pour les croyances islamiques sur le mauvais œil, voir J. Chelhod, 1986.

28 K. A. Ivanyi 2012, p. 176 ; M. Kurz, 2011, p. 180.

29 M. K, éd., 2007, p. 336. Ici comme ailleurs, Kınalızade copie son modèle, le savant persan Jalal al-Din Dawwani (m. 1502) ; voir S. H. Deen, tr., 1939, p. 130.

30 E. E. Tuşalp 2005, p. 43, 71-72 ; Şahin, 2009, p. 226.

31 T. Krstić, 2011, p. 36-37.

32 Pour les bibliothèques néerlandaises seules, voir J. Schmidt, 2003.

33 A. Özgül, 2004 ; T. Krstić, 2011, p. 116-118. Pour ce genre d’« histoire alternative » ottomane, voir aussi H. Reindl-Kiel, 2002.

34 F. Çerçi, éd., 2000, t. II, p. 239-240.

35 O. Ş. Gökyay, 1968, p. 228 ; M. Dols, 1992, p. 272-273.

36 Par exemple, Z. Aycibin, 2007, p. 673, 821, 1072 (copié par Naima : M. İpşirli, éd., 2007, t. 4, p. 1272).

37 M. İpşirli, éd., 2007, t. 1, p. 5 ; L. V. Thomas, 1972, p. 114 ; pour Ibn Khaldun, F. Rosenthal, tr. et N. J. Dawood, éd., 1969, repr. 2015, p. 405-409.

38 Par exemple A. T. Şen, 2016, p. 98-103.

39 F. Çerçi, éd., 2000, t. II, p. 245-249.

40 M. Farhad et S. Bağci, éd., 2009, p. 296 et cf. S. Bağci, « The Falnama of Ahmad I (TSM H.1703) », in ibid., p. 75.

41 M. Balivet, 2011, p. 28-29. Notons ici l’expression circonspecte de Mehmed Aşık, dans la seconde moitié du xvie s., quand il cite une tradition sur l’opinion positive de l’astrologie d’Ibn Abbas, en précisant qu’il parle de l’astrologie mathématique et non pas judiciaire (bundan murâdı nefs-i nücûmun ma’rifetidür, ahkâm-ı nücûm ma’rifetine işâret değüldür) : M. Ak, éd., 2007, p. 39.

42 A. T. Şen, 2016, p. 60-63, 85-86.

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