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Perceptions ottomanes du surnaturel

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Marinos Sariyannis

Chapitre II. Les âmes, les morts, les saints

Texte intégral

1Nous avons examiné quelques aspects du préternaturel ottoman, autrement dit des façons de se rendre compte de tout ce qui produit l’émerveillement, ou qui rend l’homme perplexe, même si on admet qu’il s’agit de phénomènes normaux et ordinaires dans la nature. Dans ce chapitre-ci, nous allons nous occuper de ce qu’on peut nommer « le surnaturel incontrôlé » ; incontrôlé par l’homme, dans la mesure où c’est par la seule volonté de Dieu ou par les actions des démons, des djinns ou des « âmes » que ces phénomènes apparaissent, et non pas par des techniques humaines comme c’est le cas avec la magie, par exemple. Il s’agit alors des miracles, des apparitions, des revenants, des cas d’êtres humains possédés par des esprits… Si les phénomènes étranges décrits sous la rubrique des adja’ib appartiennent au préternaturel, ici nous sommes face au surnaturel proprement dit.

2On a déjà parlé du regard porté par la philosophie islamique sur les lois naturelles et leurs ruptures temporelles : on se rappellera que Dieu, quand il le veut, suspend le cours ordinaire et régulier des choses dans les phénomènes naturels, en produisant des événements khâriqü’l-‘âda, qui rompent la coutume. Répétons les points principaux touchant à ce sujet : Dieu fait parfois à certains hommes la grâce de leur présenter des phénomènes qui sont en contradiction avec le cours usuel des choses ; soit aux prophètes afin de démontrer leur sincérité, la vérité de leur mission prophétique, soit aux saints comme une distinction personnelle, une preuve de sa faveur. Les miracles de la première catégorie sont surnommés mudjiza, tandis que ceux de la deuxième sont les karama – ce que le turc ottoman ou moderne connaît comme keramet. Je rappellerai aussi que tous ces mystères appartiennent à l’espace du monde invisible, du ghayb, inaccessible à la raison de l’homme.

  • 1 F. Griffel, 2009, p. 157, 195-196.
  • 2 J. Hankins, 2007 ; Y. R. Başaran, 2015. Pour l’influence de cette idée dans des textes sur la magie (...)

3Il ne faudrait pas supposer qu’une telle perception de la possibilité du miraculeux ne laissait point d’espace au scepticisme. La croyance aux miracles des saints était une exigence de l’islam ; pourtant le scepticisme à leur égard n’est ni moderne ni « infidèle ». Comme l’a fait remarquer Jonathan Brown, pendant toute l’histoire islamique certains savants, appartenant souvent aux voix les plus respectées de la communauté, ont trouvé des raisons théologiques ou sociales pour soutenir une vision du miraculeux beaucoup plus limitée que celle qui dominait leur environnement. Tout d’abord, notons ou plutôt répétons encore que les philosophes médiévaux comme al-Ghazali ou Ibn Khaldun se sont souvent interrogés sur des actes accomplis par des sorciers ou des faux prophètes (pas des imposteurs), qui ressemblent aux miracles. Leurs réponses diffèrent, mais tous deux ont accepté que l’essence des miracles vrais ou faux était la même : al-Ghazali préféra parler des miracles prophétiques comme d’événements préternaturels plutôt que surnaturels, c’est-à-dire ayant des causes obscures mais toujours naturelles1 – Ibn Khaldun, quant à lui, croyait que certaines âmes humaines étaient dotées de pouvoirs singuliers, d’une volonté puissante à des degrés divers, y compris la force prophétique, d’une part, ou la magie, d’autre part. Par ailleurs, déjà dans la philosophie d’Avicenne (Ibn Sina, m. 1037) on trouve l’idée que l’âme pourrait influencer des objets matériels sans contacts physiques, grâce à la position que ce savant attribue à l’homme dans sa hiérarchie des émanations2.

  • 3 J. A. C. Brown, 2012, p. 149 sq. Cf. aussi M. Fierro, 1992.
  • 4 O. Ş. Gökyay, 1968, p. 150-151.

4Ces « dissidents fidèles » désiraient d’une part écarter la possibilité qu’une personne autre qu’un prophète puisse produire des miracles, autrement dit qu’il y eût des miracles karama ; d’autre part, ils craignaient qu’une multiplication des miracles ne compromît la notion même du miraculeux, n’en fît une apparition quasi ordinaire. Des débats sur le karama et la sainteté ou plutôt sur l’existence des « amis de Dieu » (walaya, wali) étaient tenus dès le ixe et le xe siècle : ceux qui plaidaient pour ces miracles les voyaient comme des preuves de la faveur accordée par Dieu à ses « amis » et soutenaient que la possibilité de la rupture de la coutume affirme sa toute-puissance ; au contraire, leurs adversaires désignaient Dieu en termes de justice et raison et se fondaient sur une sorte de piétisme scripturaire. C’est pendant la période ayyoubide, mamelouke et ottomane que la croyance aux miracles des saints est devenue ordinaire, un topos de la littérature biographique des saints, des soufis, mais aussi des savants. Même si au commencement les récits de tels miracles étaient accompagnés par des chaînes de témoins et devaient être soumis à des critères spécifiques, vers la fin du Moyen Âge des descriptions des miracles ont commencé à être acceptés prima facie, au fur et à mesure que les fraternités soufies se multipliaient et obtenaient une position dominante dans la société. Certes, des voix comme le célèbre Ibn Hadjar al-Asqalani (m. 1449) du Caire ont continué à être sceptiques : Ibn Hadjar craignait par exemple que l’occurrence quotidienne des miracles de son temps ne crée une confusion, les ruptures du cours ordinaire devenant le cours ordinaire même3. En présentant un sommaire de ces opinions, le savant ottoman Kâtib Çelebi admet à son tour qu’en ce qui concerne les apparences, ni les mudjize ni les karama ne peuvent être distingués de la sorcellerie, sihr, à ceci près que cette dernière « ne vient pas de Dieu » et que « son but est de ce monde et sans sincérité »4.

  • 5 M. Zilfi, 1986 ; M. Sariyannis, 2012 ; S. Evstatiev, 2013 et 2016.
  • 6 M. Kurz, 2011, p. 139 ; A. Şahin, 2009, p. 187.

5En effet, à l’époque ottomane, ce débat a connu une régénération vive au cours du xviie siècle, avec le mouvement dit des Kadızadelis. Le conflit entre ces prédicateurs, suivis par de grandes foules d’artisans, et les derviches khalvetis est maintenant assez étudié ; à la suite des sermons de Kadızade Mehmed Efendi (m. 1635), Üstüvanî Mehmed (m. 1661) et finalement Vanî Mehmed (m. 1685), ce mouvement s’était attaqué aux fraternités soufies et, plus particulièrement, aux khalvetis (et tout spécialement à leurs pratiques de zikr, des rituels d’évocation de Dieu en utilisant la danse et la musique) et rejetait toute sorte d’innovation. L’influence que ce mouvement souvent dit « fondamentaliste » a exercée sur la vie sociale, politique et intellectuelle ottomane a été très importante, même si la recherche contemporaine n’est pas encore parvenue à un consensus sur son caractère idéologique5. Pour notre propos il suffira de noter que, bien que les différences idéologiques entre les deux ennemis n’aient jamais été si prononcées qu’on l’a cru jadis, un des points qui ont produit les débats les plus acharnés était précisément la sainteté ; plus particulièrement, la légitimité des visites aux tombeaux des saints et des cheikhs soufis. Selon l’explication donnée par Kâtib Çelebi, l’opposition à cette pratique commençait par son association au polythéisme : chacun peut approcher Dieu avec sa prière seule, sans avoir recours aux médiateurs tels les saints morts (on remarquera la similarité avec la réaction luthérienne). Ici, semble-t-il, on peut repérer l’influence d’Ibn Taymiyya (m. 1328), le célèbre juriste égyptien, influence qui a peut-être été surestimée en ce qui concerne les tendances fondamentalistes du mouvement Kadızadeli. Bien que de telles traditions fussent souvent rattachées à des morts illustres, d’Aristote à des cheikhs célèbres, la réaction Kadızadeli semble avoir ciblé surtout les hommes et femmes du peuple fréquentant ces tombeaux. D’autre part, on peut supposer que, quand les cheikhs khalvetis, tel Sivasi Efendi, défendaient ces pratiques, ils voulaient aussi défendre leur autorité et leur place dominante dans la vie religieuse. Ce débat semble avoir duré jusqu’à la fin du xviiie siècle : Fazlızade Ali, un penseur conservateur très original, avertit ses lecteurs en 1740 de la possibilité de confusion entre un miracle soufi et un acte de magie (sihr) ou de déception satanique (istidrac), tandis que dans un ouvrage de conseil politique, composé en 1791, on lit qu’il ne faut pas, en louant des miracles des saints (kerâmet-i evliyâ), présenter des actes plus miraculeux que ceux des prophètes (mu’cizâtdan ziyade hârikülâde göstermemek)6.

  • 7 M. Tatci et M. Yildiz, éd., 2007, p. 106, 120, 123-124, 133-134.
  • 8 O. Ş. Gökyay, éd., 1996, p. 140 ; S. A. Kahraman et Y. Dağli, éd., 1999, p. 206.
  • 9 M. Kurz, 2011, p. 157.

6En fait, les miracles accordés aux hommes saints par Dieu ne posent pas des problèmes fondamentaux pour la théologie et la conception du monde islamique ; c’est leur multiplication qui peut devenir problématique. Cela change quand on en vient aux actes attribués aux esprits, que ce soit les âmes des morts ou celles des démons. Des traditions ou des histoires concernant l’ordre de la vie et de la mort ont toujours eu une ambiguïté, comme en Europe occidentale ; de même que les théologiens de la Renaissance et de la Réforme acceptaient difficilement que la Sorcière d’Endor (premier livre de Samuel 28, 3-25) eût pu présenter le fantôme de Samuel à Saül, de même leurs collègues ottomans ne pouvaient pas tolérer les résurrections miraculeuses qui abondaient dans les biographies des derviches de l’Asie Mineure du xive ou du xve siècle. Voyons par exemple une collection de biographies de cheikhs et de saints fous d’Istanbul composée en 1723 par le Khalveti Enfî Hasan Hulûs Efendi, le Tezkiretü’l-müteahhîrîn ou « Biographies des contemporains. » On n’y trouvera pas des résurrections miraculeuses, mais seulement des derviches prévoyant leur mort ou la mort des autres ; autrement dit, ayant une vision du monde invisible, du ghayb, sans pouvoir y intervenir7. La seule occasion de résurrection concerne non pas la résurrection d’un homme mais celle d’une belette ; notons ici que la belette est un animal souvent lié à l’âme humaine (pour en donner un exemple, Evliya raconte comment l’âme de Bayezid II est sortie de sa bouche sous la forme d’une belette)8. Ce qui est intéressant ici est que le maître de l’animal le porte en premier lieu au célèbre cheikh khalveti Sivasi Efendi ; ce dernier le renvoie à un saint fou du marché, en expliquant qu’il y a des choses que les oulémas permettent quand elles sont accomplies par un fou (mecâzibden), mais pas par un cheikh comme lui-même. Il n’est pas inutile de rappeler que Sivasi était l’adversaire principal de Kadızade Mehmed Efendi. D’autre part, on voit même un soufi ardent comme Niyazi-i Mısrî, à peu près de la même période, mettre en garde contre la « commodité » du miracle9.

  • 10 A. Niyazioğlu, 2017, p. 91 sq. Cf. M. P. Pedani, 2013, p. 117-118.
  • 11 M. Tatci, C. Kurnaz et Y. Aydemir, éd., 2001, p. 112-113 ; N. Clayer et A. Popović, 2008, p. 217.
  • 12 C. Kafadar, 1992, p. 168-222 ; Ö. Felek, éd., 2016 ; A. Niyazioğlu, 2017, p. 74 sq.
  • 13 Un exemple assez connu est le Habname du poète Veysi : A. T. Şen, 2011.

7En revanche, les apparitions des saints morts semblent d’être multipliées à partir de la deuxième moitié du xvie siècle. Comme on l’a fait remarquer déjà, cela n’est pas sans relation avec les attaques des Kadızadelis contre les pratiques soufies et populaires de visiter les tombeaux des hommes illustres pour obtenir de l’assistance. Dans les biographies d’Ata’i, ces apparitions gardent toujours une ambiguïté : on ne sait jamais avec certitude si elles ont eu lieu en rêve (ou, parfois, en extase) ou en réalité10. Au milieu du xviiie siècle, trente-cinq ans après les « Biographies » d’Enfi Hasan Hulus Efendi, nous rencontrerons une apparition très corporelle d’un cheikh khalveti exécuté à Candie, en Crète, en 1757 ; il apparaît à un boutiquier chrétien et lui paie ses dettes en pièces d’or, qui témoignent de la réalité de l’apparition du saint11. De telles apparitions étaient plus habituelles dans des rêves. L’espace des rêves, en effet, est le domaine du surnaturel le plus relié à la vie quotidienne ottomane ; nous ne manquons pas d’études approfondies sur les rêves ottomans et leur usage pour justifier des choix sur la carrière ou les actions de personnes aussi différentes qu’un cadi, un poète, un scribe ou un voyageur. D’Asiye Hatun, la noble dame de Skopje, jusqu’au sultan Murad III, d’un scribe anonyme jusqu’à un astrologue du xixe siècle, des Ottomans ont écrit leurs rêves méticuleusement, tandis que d’autres en ont enregistré avec soin dans des collections de biographies12. Les rêves, réels ou imaginaires, servaient à favoriser des choix ou propositions au niveau politique aussi bien que personnel (de plus en plus à partir du commencement du xviie siècle)13.

  • 14 EI2, s.v. « ‘alam » (L. Gardet) ; F. Rahman, 1964 ; H. Corbin, 1967.
  • 15 M. K, éd., 2007, p. 90-91. Pour une description de ces mondes par un cheikh du commencement du xv (...)
  • 16 G. Procházka-Eisl et H. Çelik, éd., 2015b, p. 125, 279. Nev’i parle aussi du « monde des images » ((...)
  • 17 A. Haridi, tr., 2012, p. 13, 15.

8Mais d’où viennent les rêves ? Dans le soufisme ottoman, côte à côte avec le monde corporel ou physique (âlem-i mulk), il y a le monde spirituel (âlem-i ceberût), parfois identifié avec le barzakh, le monde des images (âlem-i misâl), où l’on se trouve pendant le sommeil, et le monde incorporel (âlem-i melekût, terme provenant de la kabbale et de la dixième des séphiroth ?), le monde des esprits, des anges et de Dieu, où l’on va après sa mort. Ce monde des images est le monde des archétypes des néoplatoniciens, le mundus imaginalis selon la formule d’Henry Corbin ; formé par des influences néoplatoniciennes, gnostiques et mystiques, cet ensemble des mondes ou plutôt des « sphères d’existence » a des interdépendances et des hiérarchies dont les détails ne sont pas établis avec unanimité. Dans l’œuvre d’al-Suhrawardi ou d’Ibn Arabi, le monde des images est même à l’origine des miracles, puisque les âmes pures peuvent créer là des figures qui, à leur tour, se montrent dans le monde physique : voici comment des soufis pouvaient apparaître simultanément à des endroits différents14. Prenons Kınalızade Ali Efendi (m. 1571), auteur d’un traité d’éthique très célèbre, Akhlak-i ‘ala’i, qui représente bien l’Ottoman cultivé du xvie siècle : il analyse le « monde des images » en termes néoplatoniciens et assure que non seulement « le monde des rêves et les extases visionnaires (âlem-i rü’yâ ve ahvâl-ı vâkı’â) » mais aussi « les merveilles (acâyib) de ce monde » (comme celles qui abondent dans les deux cités mythiques, Câbülsâ et Câbülkâ) et la plupart des miracles (kerâmât u havârık u tasarrufât-ı evliyâ) viennent des secrets du monde des images15. Quant à son quasi-contemporain Nev’i (m. 1599), auteur d’une encyclopédie courte et portant une vision plus vulgarisatrice, il dit seulement que l’oniromancie met l’imaginé (muhayyel-i hükmî, suver-i hayalî) au niveau du réel (hakikî)16 (d’ailleurs, notons que sa discussion des rêves est exceptionnellement rationnelle et même « médicinale »). Pour finir, citons le cheikh célèbre Abdelghani al-Nabulusi (m. 1731) et son livre d’interprétation des rêves, Ta’tîrü’l-anâm fi ta’bîri’l-manâm, composé en 168517 :

Nous savons en fait, de manière certaine, que certains rêves émanent de la prédominance des humeurs comme il a été relaté, que d’autres proviennent de Satan, alors qu’une autre partie procède de l’imagination de l’âme… Les interprètes musulmans des rêves considèrent que le songe est vu par l’esprit et qu’il est compris par l’entendement. Notons que le point d’ancrage de l’esprit se situe en des points de sang au milieu du cœur, que le point d’ancrage du cœur est aux sillons du cerveau et que l’esprit est rattaché à l’âme. Lorsque l’être humain s’endort, son esprit se déploie telle la lumière du flambeau ou celle du soleil. Il voit alors, par la lumière de Dieu Très-Haut et Son illumination, ce que lui montre l’ange du rêve.

  • 18 Sur le rôle des rêves dans les cultures islamiques, voir parmi les études les plus récentes P. Lory(...)

9Nabulusi ajoute que « les paroles d’un défunt en rêve sont vraies, car le mort se trouve dans la demeure où seule la vérité a cours », sans préciser comment le mort peut parler dans le rêve du vivant. En tout cas, il ne paraît pas qu’il y ait une explication spéculative de la rencontre dans le rêve de l’âme du rêveur avec celles des hommes morts ; la doctrine du monde des images, semble-t-il, était plutôt développée dans l’Est iranien et indien, tandis qu’aucune autorité n’a précisé comment les morts peuvent visiter les rêves des vivants. D’autre part, l’oniromancie, justifiée et même sanctifiée par le Prophète, est fondée sur le lien entre les rêves et Dieu : selon un hadith très célèbre, le rêve est le quarante-sixième de la prophétie, et il y a des rêves envoyés par Dieu comme il y en a envoyés par le diable18.

  • 19 M. Sariyannis, 2015b, p. 378-379. Les notions médiévales étaient, semble-t-il, différentes : L. Sai (...)
  • 20 Concernant les croyances islamiques sur le sort des âmes après la mort, voir T. Seidensticker, 1989 (...)
  • 21 M. Tulum, éd., 2013, p. 88-90 ; M. K, éd., 2007, p. 89, 91. Sur la notion de barzakh, voir T. Tes (...)
  • 22 Voir par exemple Ö. Felek, 2016, p. 252 (n° 1209) : bu berzahdan bolay ki necât bulayduk. Pour des (...)
  • 23 M. K, éd., 2007, p. 89. On trouvera aussi une discussion de l’immortalité de l’âme et de son sort (...)

10Les apparitions saintes mises à part, parfois les sources ottomanes parlent de revenants, de fantômes ou d’esprits ; c’est alors là vraiment une provocation envers la théologie musulmane. En effet, dans l’islam officiel de l’époque ottomane il y a peu de place pour des esprits humains, c’est-à-dire des âmes des morts revenant auprès des vivants. Ce que nous appelons « esprit » ou « âme » correspond à deux notions différentes : le nefs, d’une part, est l’âme humaine, peut-être matérielle (ici les opinions ne s’accordent pas), qui meurt avec le corps et est ressuscitée avec lui à la Fin des Jours, tandis que le ruh est sa part divine, restant vive après la mort de son porteur19. Dans l’histoire racontée par Evliya Çelebi sur Bayezid II, par exemple, la partie qui sort de sa bouche (pour manger de la soupe pendant le jeûne !) sous la forme d’une belette est le nefs, et le Sultan continue à vivre même après que la belette est tuée ; en revanche, dans la plupart des histoires concernant des apparitions ou des revenants on se trouve face à des ruh (pl. ervah). Les théologiens musulmans ne sont pas unanimes en ce qui concerne le sort de ces âmes après la mort : tant qu’il y a une procédure déterminée de la mort jusqu’à la résurrection finale, le lieu occupé par les âmes pendant ce temps n’est pas déterminé avec certitude20. Bien sûr, la théologie musulmane ne prévoit point des limbes, voire un purgatoire, même si le Coran parle d’al-Araf, une sorte d’antichambre du paradis où les esprits des morts attendent entre le paradis et l’enfer. Un autre terme obscur est le barzakh, qui normalement marque la frontière entre le monde visible et le monde des esprits purs et de Dieu. Dans la littérature soufie, le barzakh a pris le sens d’une sphère intermédiaire entre le royaume physique et le royaume spirituel ; là, l’âme prend une sorte de corps spirituel selon sa situation. Nous lisons ainsi dans le « Livre du savoir » (Maârif-nâme) de Sinan Pacha, vers la fin du xve siècle, que c’est au barzakh que les âmes humaines habitent de la mort jusqu’à la résurrection (quand elles seront réunies avec leurs corps) ; de même chez Kınalızade Ali Çelebi, presque un siècle après21. Notons ici que le mot signifiait aussi (comme aujourd’hui) l’angoisse, ce qui le rapproche encore plus des limbes ou même d’une sorte de purgatoire22. Évidemment, les milieux soufis ont accommodé cette notion pour justifier et même rationaliser leur valorisation du monde spirituel (« the valorization of otherworldliness ») à partir de la fin du xvie siècle. Aslı Niyazıoğlu, à laquelle nous devons cette formulation, démontre que, tandis que des apparitions après décès des saints étaient déjà très communes avant cette époque, c’est alors que ces milieux commencèrent à insister sur leur capacité à voyager à travers les deux mondes, le visible et le spirituel, pendant leur vie. Déjà en 1565, Kınalızade Ali écrivait23 :

On raconte qu’il y a eu des hommes vertueux qui sont entrés au paradis pendant qu’ils étaient dans le monde des rêves (cihân-i vâkı’a ve âlem-i menâmda)… [Mais] le paradis est de deux sortes : le paradis spirituel des connaissances et le paradis corporel des actions (cennet-i ma’ârif-i rûhânî ve cennet-i a’mâl-i cismânî) ; le savant peut entrer au paradis des connaissances dans l’extase présente, tandis qu’au paradis des actes on ne peut entrer que dans l’extase de l’autre monde.

  • 24 A. Niyazioğlu, 2003, p. 216-224 ; M. Kurz, 2011, p. 76-77.
  • 25 D. Terzioğlu, 1999, p. 377, 386 ; M. Kurz, 2011, p. 117 ; sur Niyazi, voir aussi D. Terzioğlu, 2002 (...)
  • 26 L. Saif, 2017. Même au xviie s. on rencontre des manuscrits donnant les noms de ces ruhaniyyat des (...)
  • 27 L. Saif, 2017, p. 325 sq. ; J.-C. Coulon, 2017, p. 257 sq.

11Des histoires de « voyage spirituel » (insilah), d’abandon volontaire du corps par l’esprit, étaient désormais très fréquentes, surtout à partir du xviie siècle, et souvent elles étaient liées à la pratique du zikr (l’évocation continuelle des noms divins), courante dans les cercles bektachis et khalvetis24. À la fin du xviie siècle, le mystique fameux Niyazi-i Mısri (m. 1694) a même essayé de les rationaliser : selon lui, le barzakh est le domaine de l’imagination, où les âmes saintes habitent jusqu’à la Fin des Jours, et c’est exactement là que l’âme peut aussi voyager pendant le sommeil (on se rappellera ici la doctrine du « monde des images »). Le sommeil, frère de la mort (phrase appartenant aussi à un hadith cité par Niyazi) : jamais peut-être cette doctrine ancienne n’a été plus prononcée que dans cette théorie soufie. Dans toutes ces théories, évidemment le barzakh est confondu avec le monde spirituel, le monde de Dieu, des anges et des esprits (âlem-i melekût) ou le monde des images, où les âmes voyagent en rêvant25. En outre, la science astrologique médiévale mais aussi la médecine étaient influencées par une vision néoplatonicienne d’un univers animé, où chaque corps physique, telle une étoile par exemple, possède des pouvoirs psychiques (manifestations de l’âme céleste) et a même une sorte d’âme (qui peut aussi influencer le monde terrestre par distance comme par aimantation), les ruhaniyyat des « Frères de la Pureté »26 ; on a vu le reflet de telles théories dans la discussion de la magie chez Ibn Khaldun. Notamment, ces esprits ou âmes sont explicitement différents des djinns et des démons, qui ne sont pas associés aux corps matériels. Comme nous l’avons vu, ils commencent à appartenir au monde surnaturel (le ghayb) plutôt que naturel à partir du xiiie siècle et de l’œuvre d’al-Buni27.

  • 28 Sur ces histoires voir M. Sariyannis, 2015b.
  • 29 Ö. Felek, 2016, p. 256 (n° 1227).
  • 30 F. Rahman, 1964, p. 168.
  • 31 S. Schmidtke, 1999.
  • 32 I. Mélikoff, 1992.
  • 33 D. Terzioğlu, 1999, p. 393.

12Dès lors, les histoires des esprits saints pourraient être justifiées en termes compatibles avec la théologie musulmane, particulièrement avec ses connotations néoplatoniciennes. Ce qui était encore plus ambigu était le cas des « esprits méchants » ou encore de ce qu’on pourrait appeler des « esprits neutres » : des traditions populaires ou même savantes évoquaient des « âmes » surnaturelles intervenant dans la vie réelle du monde visible. En premier lieu, nous rencontrons souvent dans les textes des « âmes » indéfinies (ervah) qui viennent de l’au-delà, du monde invisible, au secours des armées musulmanes ; on en trouve des exemples dans l’œuvre de Sinan Pacha, de Celalzade Mustafa, d’Evliya Çelebi, pour donner trois exemples couvrant trois cents ans, de la fin du xve jusqu’à la fin du xviie siècle28. Evliya précise qu’il parle des âmes des martyrs d’antan, mais les autres sources examinées n’identifient pas ces esprits aux hommes morts. On peut aussi noter ici la confusion de Murad III, qui demande à son cheikh comment l’existence d’âmes méchantes (dont il aurait entendu parler par d’autres derviches) est possible, puisque l’âme (ruh) est la manifestation de Dieu29. Certes, Avicenne avait mentionné la possibilité que certaines âmes « moins développées » puissent devenir des démons, bienfaisants ou malfaisants, après la mort, grâce à leurs pouvoirs extraordinaires d’imagination30 ; mais cette croyance, qu’Avicenne même ne soutient pas, n’est point soutenue clairement par les auteurs ottomans. Notons seulement que les principes d’une théorie de métempsychose étaient déjà formulés par le cheikh illuminationniste al-Suhrawardi (m. 1191), fondés sur la doctrine que les âmes des morts étaient transportées au monde des images, dont nous avons parlé plus haut31 ; pourtant, cette théorie n’a pas eu de continuateurs, sauf peut-être quelques derviches de l’Anatolie nomade32. Niyazi oppose les croyances soufies sur la transformation des âmes aux croyances des tenasuhis (une secte obscure croyant à la métempsychose, probablement les soufis influencés par Suhrawardi), en précisant que les métamorphoses des âmes prennent place au barzakh, le monde intermédiaire, et non pas dans ce monde33.

  • 34 Sur les cas de vampirisme dans la littérature ottomane, voir M. Köhbach, 1979 ; M. Ursinus, 1992 ; (...)

13Nulle part cette confusion n’est aussi apparente que dans le cas des histoires de revenants, voire de vampires34. On sait bien que de telles traditions avaient longtemps eu cours parmi les peuples balkaniques ; une des premières sources textuelles, probablement, est constituée par trois fatwas connues du cheikhulislam Ebussuud Efendi (m. 1574), datant donc du milieu du xvie siècle. Dans la première, on lui demande comment expliquer que certains cadavres redeviennent vifs dans leurs tombeaux ; Ebussuud répond qu’il n’est pas impossible pour le pouvoir divin que des « âmes méchantes » (nüfûs-ı şerîre ; notons ici que le cheikhulislam utilise le terme nefs, l’âme matérielle) s’attachent aux cadavres de ceux qui leur ressemblaient pendant leur vie et les utilisent comme instruments pour des actions mauvaises. Cette fatwa ne précise pas la religion des morts, mais on peut raisonnablement supposer qu’il s’agissait de musulmans : les deux autres fatwas concernent un cas similaire avec des morts chrétiens, et cette fois Ebussuud déclare que c’est un problème trop grand pour l’intellect humain, avant d’ordonner qu’on fasse selon les coutumes locales, en décapitant les cadavres, etc.

  • 35 Pour les cas repérés dans les fatwas d’Ebussuud, voir M. E. Duzdağ, éd., 1983, p. 197-198 ; pour le (...)

14 Quelques décennies après, nous avons les histoires de revenants racontées par le poète Cinani (m. 1595). Nous avons parlé au chapitre précédent de son énumération des merveilles ; les dernières d’entre elles sont des histoires d’esprits ou de morts. On y trouve des cas de fantômes, de possédés, de démons ; dans une histoire horrifiante de morts dont les âmes (ruh) entrent dans le corps d’un moribond, Cinani explique que « souvent une âme ou un djinn prend une forme corporelle et parle ». Remarquons ici que ces âmes sont expulsées grâce à la récitation du Coran, s’il s’agit d’un musulman, ou de l’Évangile, s’il s’agit d’un chrétien… En racontant une histoire de possession par des djinns, d’autre part, Cinani répète les explications d’Ebussuud sur les âmes/esprits méchants qui s’attachent aux cadavres et les font remuer en les ensorcelant (cazu olmak). Enfin, un cadi d’Edirne en 1701, face à des cas de vampirisme lui aussi, parlait des « indices des âmes méchantes » et citait Ebussuud, dont la fatwa semble alors être devenue classique35.

  • 36 Y. Dağli, S. A. Kahraman et R. Dankoff, éd., 2003, p. 279-280 ; cf. J.-L. Bacqué-Grammont, 2009, p. (...)

15Dans les cas de 1701, il faut noter deux détails importants : premièrement, le cadi n’accepte pas la fatwa de son prédécesseur illustre à la légère ; après l’avoir citée, il se dépêche d’ajouter qu’il n’a pas été capable de trouver de telles instructions « dans les livres arabes ». Deuxièmement, les réponses des autorités (du gouverneur dans le premier cas et du subaşı dans le deuxième) disent explicitement que dans les deux cas on a affaire à des fantasmes, des peurs non fondées ; même si appliquer l’usage local (décapitation du corps etc.) peut être considéré comme nécessaire, ce n’est qu’une mesure destinée à rassurer les habitants terrifiés, surtout les infidèles. En revanche, la description par Evliya Çelebi des batailles nocturnes entre des vampires (obur) circassiens ne laisse aucun doute sur sa croyance en la possibilité des revenants : les obur boivent du sang des vivants et prolongent ainsi leur vie après leur mort36. Malheureusement, les histoires similaires, avec des revenants ou des fantômes, ne sont pas aussi nombreuses qu’on le voudrait ; aussi est-il difficile de savoir jusqu’à quel point Evliya partage ces croyances ou s’il suit les conventions d’un genre littéraire, en combinant des récits prétendant être véridiques avec des interventions à valeur récréative.

  • 37 Cf. A. Miquel, 1980, p. 361.
  • 38 Y. Dağli et S. A. Kahraman, éd., 2001, p. 334-343.
  • 39 L. Saif, 2017, p. 330.

16En tout cas, il y a un agent qui pourrait expliquer toutes ces traditions sans qu’on ait recours aux âmes des morts ou aux esprits inconnus : les djinns. Comme on le sait, les djinns, créatures faites de vapeur et de flamme sans fumée, sont parfaitement acceptés dans le monde islamique ; ils sont la troisième classe des entités intelligentes, après les anges et les hommes. Souvent groupés avec des « démons » (cinn ve şeyâtîn), ils pouvaient aussi compter parmi eux des monstres folkloriques comme les ghul, les ifrit ou les div, même ceux provenant du folklore chrétien comme le karakoncolos37. Des histoires d’individus possédés par des djinns sont assez fréquentes dans la littérature ottomane, par exemple dans l’œuvre de Cinani. C’est exactement dans une telle histoire de possession que celui-ci cite la fameuse fatwa d’Ebussuud, relative aux « âmes méchantes » qui peuvent ensorceler des corps morts. Dans un autre passage intéressant, Evliya décrit la race des djinns en la divisant entre « âmes bonnes » (ervâh-ı tayyibe) et « âmes méchantes » (ervâh-ı habîse) ; les premières obéissent aux prophètes, les deuxièmes n’obéissent pas. Il y a aussi « l’armée de la peste », rassemblant deux catégories : les hommes frappés par des « âmes bonnes » survivent à la maladie, tandis que les autres y succombent38. Cette vision de la peste, notons-le, semble remonter à la « causalité spirituelle » attribuée à la peste par des auteurs arabes du xive siècle comme al-Jawziyya39.

  • 40 S. Yérasimos, 1990, p. 92-93.

17Les djinns, donc, étaient des candidats idéaux pour justifier et expliquer des apparitions surnaturelles folkloriques : acceptés par la théologie officielle, capables de pratiquer tout type de sorcellerie, ayant même une relation souvent ambiguë avec le monde des morts mais aussi avec le diable et ses démons (le diable, Iblis, est souvent considéré comme un djinn, bien qu’il y ait aussi des auteurs le rapprochant des anges). En général, comme nous allons aussi le voir dans le chapitre suivant, les djinns pourraient aussi expliquer la magie. Voici par exemple une description des talismans de Constantinople écrite en 1497 et qui circula longtemps par la suite, décrite par Stéphane Yérasimos comme « curieusement évolutionniste et anthropocentrique »40 :

À la question : quelle est l’origine de ces talismans, quelle est leur raison d’être et qui les créa ? la réponse est que leurs auteurs véritables sont les esprits. Avant Adam, où Dieu le Tout Puissant créa son peuple bien aimé, son peuple le plus aimé de tous, ils avaient occupé ce monde pendant soixante-dix mille ans et tous ces talismans et ces magies sont restés d’eux. Dieu le Tout Puissant n’avait pas annoncé à cette race sa puissance et sa sagesse et même Dieu le Tout Puissant ne leur avait pas donné de la perfection, de l’intelligence et de la raison, comme ce fut pour les hommes. Jusqu’à ce que Sa Sainteté le Prophète arrive, les esprits, ne connaissant pas l’essence (de Dieu), n’atteignirent pas la perfection. On dit qu’à l’époque du prophète Salomon, que le salut soit sur lui, les esprits étaient clairement visibles… Le commandement de Dieu fut que, par la bénédiction de la prière de Muhammad Mustafa, le prophète des temps derniers du monde, les esprits n’apparaissent plus aux hommes. Si Dieu n’avait pas annoncé à l’homme les noms divins, les esprits apparaîtraient tout le temps aux hommes.

Notes

1 F. Griffel, 2009, p. 157, 195-196.

2 J. Hankins, 2007 ; Y. R. Başaran, 2015. Pour l’influence de cette idée dans des textes sur la magie attribués à Albert le Grand, mais composés probablement à la fin du xiiie s., voir J.-P. Boudet, 2006, p. 411.

3 J. A. C. Brown, 2012, p. 149 sq. Cf. aussi M. Fierro, 1992.

4 O. Ş. Gökyay, 1968, p. 150-151.

5 M. Zilfi, 1986 ; M. Sariyannis, 2012 ; S. Evstatiev, 2013 et 2016.

6 M. Kurz, 2011, p. 139 ; A. Şahin, 2009, p. 187.

7 M. Tatci et M. Yildiz, éd., 2007, p. 106, 120, 123-124, 133-134.

8 O. Ş. Gökyay, éd., 1996, p. 140 ; S. A. Kahraman et Y. Dağli, éd., 1999, p. 206.

9 M. Kurz, 2011, p. 157.

10 A. Niyazioğlu, 2017, p. 91 sq. Cf. M. P. Pedani, 2013, p. 117-118.

11 M. Tatci, C. Kurnaz et Y. Aydemir, éd., 2001, p. 112-113 ; N. Clayer et A. Popović, 2008, p. 217.

12 C. Kafadar, 1992, p. 168-222 ; Ö. Felek, éd., 2016 ; A. Niyazioğlu, 2017, p. 74 sq.

13 Un exemple assez connu est le Habname du poète Veysi : A. T. Şen, 2011.

14 EI2, s.v. « ‘alam » (L. Gardet) ; F. Rahman, 1964 ; H. Corbin, 1967.

15 M. K, éd., 2007, p. 90-91. Pour une description de ces mondes par un cheikh du commencement du xviie s., voir M. Kurz, 2011, p. 77 ; pour le rôle du « monde des images » dans l’alchimie ottomane, voir T. Artun, 2013a, p. 95.

16 G. Procházka-Eisl et H. Çelik, éd., 2015b, p. 125, 279. Nev’i parle aussi du « monde des images » (alem-i misal : p. 127, 282).

17 A. Haridi, tr., 2012, p. 13, 15.

18 Sur le rôle des rêves dans les cultures islamiques, voir parmi les études les plus récentes P. Lory, 2003 ; Ö. Felek et A. D. Knysh, éd., 2012.

19 M. Sariyannis, 2015b, p. 378-379. Les notions médiévales étaient, semble-t-il, différentes : L. Saif, 2017, p. 323.

20 Concernant les croyances islamiques sur le sort des âmes après la mort, voir T. Seidensticker, 1989 ; J. I. Smith et Y. Yazbeck Haddad, 2002 ; P. Branca, 2013.

21 M. Tulum, éd., 2013, p. 88-90 ; M. K, éd., 2007, p. 89, 91. Sur la notion de barzakh, voir T. Tesei, 2015.

22 Voir par exemple Ö. Felek, 2016, p. 252 (n° 1209) : bu berzahdan bolay ki necât bulayduk. Pour des cas d’écrivains européens confondant ces notions avec les limbes ou même le purgatoire, voir M. Sariyannis, 2015b, p. 375.

23 M. K, éd., 2007, p. 89. On trouvera aussi une discussion de l’immortalité de l’âme et de son sort après la mort dans l’encyclopédie de Nev’i : G. Procházka-Eisl et H. Çelik, éd., 2015b, p. 101-104.

24 A. Niyazioğlu, 2003, p. 216-224 ; M. Kurz, 2011, p. 76-77.

25 D. Terzioğlu, 1999, p. 377, 386 ; M. Kurz, 2011, p. 117 ; sur Niyazi, voir aussi D. Terzioğlu, 2002. Cf. M. K, éd., 2007, p. 91 : berzah âleminde… âlem-i misâlden müstemeddir. Sur l’identification du barzakh avec le monde des images (alem-i misal) chez Ibn Arabi, cf. S. Bashier, « Barzakh, Ṣūfī understanding. », EI3.

26 L. Saif, 2017. Même au xviie s. on rencontre des manuscrits donnant les noms de ces ruhaniyyat des planètes (ibid., p. 320-321).

27 L. Saif, 2017, p. 325 sq. ; J.-C. Coulon, 2017, p. 257 sq.

28 Sur ces histoires voir M. Sariyannis, 2015b.

29 Ö. Felek, 2016, p. 256 (n° 1227).

30 F. Rahman, 1964, p. 168.

31 S. Schmidtke, 1999.

32 I. Mélikoff, 1992.

33 D. Terzioğlu, 1999, p. 393.

34 Sur les cas de vampirisme dans la littérature ottomane, voir M. Köhbach, 1979 ; M. Ursinus, 1992 ; M. Sariyannis, 2013 ; M. P. Pedani, 2013, p. 118-119. Pour les croyances populaires des populations ottomanes chrétiennes, voir P. M. Kreuter, 2001 ; K. Hartnup, 2004.

35 Pour les cas repérés dans les fatwas d’Ebussuud, voir M. E. Duzdağ, éd., 1983, p. 197-198 ; pour les histoires de Cinani, O. Ünlü, éd., 2009, p. 334-337 ; pour le cas de 1701, M. Köhbach, 1979. J’ai essayé d’étudier tous ces cas en détail dans M. Sariyannis, 2013, p. 194-203.

36 Y. Dağli, S. A. Kahraman et R. Dankoff, éd., 2003, p. 279-280 ; cf. J.-L. Bacqué-Grammont, 2009, p. 90 ; M. Sariyannis, 2013, p. 197-199. Obur pourrait être une racine turque à l’origine du vampire slave ; voir les études récentes de E. Ragagnin, 2013 ; K. Stachowski et O. Stachowski, 2017.

37 Cf. A. Miquel, 1980, p. 361.

38 Y. Dağli et S. A. Kahraman, éd., 2001, p. 334-343.

39 L. Saif, 2017, p. 330.

40 S. Yérasimos, 1990, p. 92-93.

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