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Perceptions ottomanes du surnaturel

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Marinos Sariyannis

Chapitre I. Le surnaturel, l’extraordinaire, l’étrange

Texte intégral

  • 1 Pour un exposé clair et sommaire de ce processus, voir R. Bartlett, 2008, p. 3-19.

1Pour commencer on pourrait constater que, comme nous l’avons déjà noté dans l’introduction, la notion de la nature étant très proche de celle de Dieu à l’époque prémoderne, et Dieu étant bien sûr omnipotent, rien ne saurait être qualifié de « surnaturel » au sens strict, c’est-à-dire qu’en principe il n’y a pas de « lois naturelles » qui puissent être surmontées ou violées ; la volonté de Dieu est la seule loi concevable et elle se manifeste partout, dans le cours ordinaire aussi bien que dans le cours extraordinaire des choses. Les philosophes chrétiens du Moyen Âge s’étaient déjà trouvés confrontés au problème de réconcilier la philosophie naturelle d’Aristote avec la présence d’un Dieu qui se donne à voir par des miracles, notamment dans la mesure où les procès en canonisation de saints connurent vers le xiiie siècle un élan nouveau qui exigeait qu’on pût distinguer les miracles des autres phénomènes simplement extraordinaires. Or la scolastique médiévale a décrit l’« ordre des causes naturelles » afin de définir le miracle comme ce qui en est distinct, tandis que tous les autres phénomènes merveilleux n’étaient que préternaturels, c’est-à-dire ayant des causes cachées de l’intellect humain mais tout à fait naturelles, complètement dans l’ordre des choses. Le surnaturel, alors, terme qui fait son apparition avec l’œuvre de Thomas d’Aquin, est tout ce qui va contre cet ordre naturel et ne peut être expliqué que par l’intervention divine1.

  • 2 A. Schimmel, 1975, p. 206 ; F. Griffel, 2009, p. 147 sq.

2La philosophie islamique semble ici avoir envisagé ce problème, en utilisant à peu près les mêmes outils, un peu plus tôt, bien que la multiplication des miracles des saints avec la floraison du soufisme fût contemporaine de l’expérience européenne. Dès l’époque d’al-Ghazali (m. 1111), le théologien célèbre et grand adversaire des « philosophes » ou falasifa médiévaux, la distinction fondée par Thomas d’Aquin apparaît déjà assez clairement : l’ordinaire, ou ‘ada (en arabe ; adet en turc), est une notion qui correspond plus ou moins à notre « naturel » ; c’est la chaîne des causes et des résultats à laquelle l’homme, l’intellect humain, est accoutumé. Quant à l’extraordinaire, à savoir les actes miraculeux de Dieu, il y a ce qu’on appelle le khâriqu’l-‘âda : c’est-à-dire ce qui rompt la coutume, ce qui suspend l’usage ordinaire, le cours ordinaire de Dieu dans les phénomènes naturels2 (d’où le mot turc moderne harikulâde, qui signifie maintenant « extraordinaire, merveilleux » dans le sens prosaïque plutôt que philosophique). Selon la vue traditionnelle de la philosophie d’al-Ghazali, par exemple, Dieu pourrait rompre sa coutume pour produire des miracles ; bien plus, une théorie de la nature n’est acceptable que si elle laisse une place à de telles créations extraordinaires. En fait, pour en rester à la philosophie d’al-Ghazali, l’usage divin (‘ada ilahiyya) est la causalité usuelle, mais pas nécessaire, créée par la consistance des actions de Dieu ; ce qui peut être suspendu, c’est la coutume des créatures, non pas celle de Dieu. C’est une grâce de Dieu de procurer à certains hommes des situations qui sont en contradiction avec le cours usuel des choses : aux prophètes afin de démontrer leur sincérité, la vérité de leur mission prophétique (ce sont les mudjiza), aux saints comme une distinction personnelle, une preuve de Sa faveur (ces miracles sont nommés karama). Nous avons dans les deux cas des miracles, qui évidemment peuvent rompre la coutume divine, les lois naturelles dirions-nous aujourd’hui.

  • 3 F. Griffel, 2009, p. 157, 195-196 ; J. A. C. Brown, 2012.
  • 4 EI2, s.v. « Sīmiyâ » (D. B. MacDonald [T. Fahd]) ; M. Asatrian, 2003.
  • 5 N. al-Tikriti, 2004, p. 230-231.

3Nous reparlerons des miracles au deuxième chapitre. Une question relative à ces notions, que les philosophes de l’islam médiéval (comme leurs collègues chrétiens à leur tour) se sont posée, concerne le cas des miracles ou bien des actes ressemblant aux miracles, opérés par des sorciers ou de faux prophètes. Al-Ghazali accepte que ces actes pourraient être identiques aux miracles originaux et il entreprend de soutenir que les miracles prophétiques ne sont que des merveilles, c’est-à-dire des évènements étranges qui, une fois tous les facteurs considérés, pourraient être expliqués comme des effets de causes naturelles3. Quant à Ibn Khaldun (m. 1406), historien et (dirait-on aujourd’hui) sociologue singulier, il fait allusion à quelques soufis qui prétendaient pouvoir contrôler le monde matériel par la magie ou le pouvoir secret des lettres, en rompant alors l’ordre du monde. Or, conclut l’historien, c’est seulement par la grâce de Dieu qu’une telle rupture peut être accomplie, c’est-à-dire dans les miracles des saints ; en revanche, ces soufis utilisent peut-être le pouvoir de leur volonté et de leur esprit, mais avec l’appui de Dieu4 (notons ici qu’Ibn Khaldun, comme nous allons le voir plus bas, développe un raisonnement selon lequel la magie, ainsi que le charisme prophétique, s’explique par les puissances singulières de certaines âmes). Enfin, pour citer un exemple ottoman, le prince Korkud (m. 1513), le fils de Bayezid II, qui avait étudié en Égypte et qui a rédigé plusieurs traités, écrit que celui qui accomplit des actes « rompant la coutume » ne fait pas nécessairement des miracles (karama) ; il s’agit souvent de prestidigitation ou de magie, si le soi-disant saint ne suit pas la charia5.

  • 6 EI2, s.v. « al-Ghayb » (D. B. Macdonald [L. Gardet]) ; M. Kurz, 2011, p. 176.
  • 7 Sur al-Buni, voir J.-C. Coulon, 2017, p. 205-232 ; N. Gardiner, 2012, 2017a et 2017b.
  • 8 L. Saif, 2017, p. 325 sq.

4De tels mystères appartiennent au monde invisible, le ghayb, terme qui signifie tout ce qui est caché dans la connaissance divine, inaccessible pour la perception et la raison humaines. La magie, l’astrologie et les autres sciences occultes essaient d’y parvenir, mais il y a des barrières qui doivent être respectées6. Si, alors, le khâriqu’l-‘âda correspond au surnaturel entendu en tant qu’acte, au surnaturel des miracles, le ghayb est le surnaturel en tant que domaine des causes, des hiérarchies, des agents d’action (tels les anges, les démons, ainsi que souvent les propriétés astrales ou minérales), en d’autres mots en tant qu’acte potentiel. C’est avec l’œuvre d’al-Buni (m. vers 1225), auteur d’ouvrages sur la magie très influents et qui a introduit le lettrisme néo-pythagoricien systématique dans l’occultisme islamique7, que le ghayb commence à contenir des pouvoirs spirituels comme les ruhaniyyat qui jusque-là étaient expliqués à partir de l’astrologie et d’une vision de l’univers fondée sur une causalité plus naturelle8 : on pourrait donc dire qu’à partir du xiiie siècle, le ghayb devient un domaine contesté entre les praticiens des sciences occultes, les sorciers, les lettristes, les devins, d’une part, et les gardiens de l’orthodoxie religieuse, pour lesquels Dieu seul aurait la compétence de connaître et manipuler le ghayb ; mais nous reviendrons sur ce sujet dans les chapitres suivants. D’ailleurs, les sciences occultes, dont on parlera aussi dans le troisième chapitre, étaient aussi désignées comme ‘ulûm hafiyya, « les sciences cachées », quoique le terme le plus fréquent fût al-‘ulûm al-gharîba, « les sciences étranges ».

  • 9 Pour les mirabilia et le merveilleux du Moyen Âge occidental, voir J. Le Goff, 1986 et 1988 ; un sp (...)
  • 10 Pour tout ce qui suit, voir T. Fahd, 1978 et M. Rodinson, 1978 ; R. Mottahedeh, 1997 ; S. von Hees, (...)
  • 11 T. Fahd, 1978, p. 118. Pour le texte original, voir H. Ethé, tr., 1868, p. 6-12, 16-21.
  • 12 Un détail impressionnant : à peu près à la même époque, Gervais de Tilbury fait exactement la même (...)
  • 13 R. Mottahedeh, 1997, p. 30-31.

5Ce dernier terme nous conduit à la notion du préternaturel, ce qui correspond, par exemple, aux « merveilles » médiévales, connues par excellence par les collections de mirabilia9. Nous sommes toujours dans le domaine de l’extraordinaire, bien sûr, mais ici l’extraordinaire ne se produit pas par une intervention directe de Dieu, ce n’est pas un miracle : il s’agit d’événements ou de phénomènes dont les causes sont secrètes et inaccessibles à l’intellect humain, ou en tout cas à l’intellect de l’homme moyen. Dans la littérature arabe et persane du Moyen Âge, ces phénomènes se nomment adjaib et gharaib et font l’objet d’une vaste littérature qui s’est longtemps perpétuée à l’époque ottomane10 : une littérature centrée sur l’énumération de telles merveilles, souvent accompagnée par des descriptions des éléments plus normaux et ordinaires du monde, qui formait un élément important de l’adab, de la formation de l’homme cultivé et lettré. L’œuvre fondamentale de cette littérature, qui appartient à la géographie ou plutôt à la cosmographie islamique, est le fameux Adja’ib al-makhlukat (« Les merveilles des créatures ») de Zakariyya al-Qazwini (m. 1283). Qazwini nous donne aussi la définition des deux termes la plus complète : il nous dit que (j’utilise la traduction de Toufic Fahd11) il y a le merveilleux ordinaire, désigné sous le terme ‘adjab, ou ‘adja’ib au pluriel, et le merveilleux extraordinaire, le gharib (pl. ghara’ib). Le premier « exprime l’incertitude de l’homme face à tout phénomène naturel ou événement surnaturel, physique, historique… dont il ne saisit pas la vraie cause et dont il ignore la manière d’agir sur lui » ; ce sont les phénomènes dont les causes sont difficiles à percevoir et à comprendre pour l’intellect humain naturel. Telles sont, selon Qazwini, des merveilles de la nature comme la production du miel par les abeilles, ou comme des phénomènes météorologiques rares et impressionnants. Le deuxième, celui des merveilles ghara’ib, comprend des phénomènes extraordinaires qui se produisent rarement et qui « tranchent par rapport à ce qui est habituel et familier » ; ils sont alors le résultat « d’âmes puissantes ou d’astres influents ou d’éléments qui produisent des effets inattendus et inexplicables, mais toujours sur intervention spéciale du Créateur ». C’est le cas des miracles mais aussi de la divination et de la magie, des phénomènes météorologiques ou astronomiques extraordinaires et de l’apparition des créatures étranges12. En outre, Qazwini procède à une catégorisation de ces phénomènes ghara’ib encore plus subtile, selon leur cause : primo, ils peuvent être produits par l’âme seule, sans dépendre de l’intervention des forces physiques, soit par la foi (en ce qui concerne les saints ou les prophètes), soit par la magie (en ce qui concerne les esprits démoniaques). Secundo, ils peuvent être produits par des forces célestes autant que par des éléments terrestres avec l’emploi des incantations magiques. Finalement, ils peuvent être produits par des forces naturelles, comme c’est le cas du magnétisme. En somme, on peut dire que pour Qazwini, les adja’ib sont des merveilles ordinaires, difficiles mais pas impossibles à expliquer, tandis que les ghara’ib sont les merveilles extraordinaires, exceptionnelles et singulières, dont les causes sont liées soit à la magie, soit au pouvoir divin de créer des miracles ; autrement dit, les adja’ib sont le préternaturel et les ghara’ib le surnaturel, même si cette correspondance n’est pas complète (l’utilisation des forces célestes et terrestres occultes appartiendrait, selon le vocabulaire européen, plutôt au préternaturel). Nous avons déjà remarqué que les sciences occultes s’appelaient al-‘ulûm al-gharîba, « les sciences étranges ». Qazwini pourrait peut-être avoir été inspiré par un annotateur et exégète du Coran fameux, al-Raghib al-Isfahani (m. 1108-1109) : al-Raghib désigne comme ‘adjab (la situation créée par les phénomènes adja’ib) ce qui se produit quand on ignore la cause (sabab) de quelque chose, tandis que le gharib est ce qui est étrange, unique en son genre, exceptionnel. Suivant al-Raghib, l’encyclopédiste persan ‘Alī b. Muhammad al-Djurdjāni (m. 1413-1414) avait défini adjab comme « le changement de l’esprit du fait de quelque chose dont la cause est inconnue et extraordinaire »13.

  • 14 Voir M. Sariyannis, 2015a, p. 446-447.

6 Toutes ces classifications paraissent très utiles pour notre sujet. Malheureusement, on ne peut pas être absolument sûr qu’elles correspondent à quelque différence conceptuelle réelle ; autrement dit, correspondent-elles à des classifications mentales courantes dans le monde musulman médiéval ou, au contraire, appartiennent-elles uniquement à la pensée de Qazwini et des encyclopédistes et exégètes ? Pour parler avec plus d’exactitude, bien que ces auteurs aient essayé de distinguer entre des phénomènes dont les causes existent dans le monde réel mais sont obscures, d’une part, et des phénomènes dont les causes sont miraculeuses, démoniaques ou magiques, de l’autre, nous ne pouvons pas déterminer si cette distinction était courante. On observe par exemple que les cosmographes imitant Qazwini, loin de répéter ses définitions et catégorisations subtiles, semblent utiliser les termes adja’ib et ghara’ib indifféremment pour désigner des phénomènes étranges, sans distinguer entre ordinaire et extraordinaire, ou difficile à expliquer et surnaturel. Shams al-din al-Dimashqī (m. 1327) rassemble sous la rubrique ‘adja’ib des phénomènes « ordinaires » comme des volcans ou des plantes vénéneuses, mais aussi des oiseaux ayant des pouvoirs divinatoires ou un pays où tout le monde devient noir ; son contemporain Hamdullah al-Mustawfī (m. après 1339-1340) raconte aussi une série de phénomènes étranges, « ordinaires » ou « extraordinaires », sans les distinguer, en disant qu’il va parler des choses que l’intellect ne peut pas comprendre, mais qui doivent être acceptées comme possibles grâce à l’omnipotence de Dieu14.

  • 15 Pour la littérature des adja’ ib ottomane, voir G. Kut, 1985 ; E. İhsanoğlu, éd., 2000, p. XXXVI ; (...)
  • 16 B. Sarikaya, 2010, p. 43, 238-241 et 247-90.
  • 17 H. ‘Â, 1277-1285, vol. I, p. 74 sq. Cf. J. Schmidt, 1991, p. 130-132 et 289 sq.

7 Qu’est-ce qui a survécu de ces distinctions et catégorisations à l’époque ottomane ? La littérature des adja’ib a beaucoup influencé la géographie ottomane des xve et xvie siècles. Des traductions des œuvres arabes et persanes circulaient largement, souvent avec des additions et des altérations substantielles ; malheureusement, comme elles n’ont pas été considérées comme originales, elles ne furent pas l’objet d’une recherche systématique15. Dans la première moitié du xve siècle, par exemple, le Tardjama-i ‘adjā’ib al-makhlūqāt, composé par un certain Rükneddin ou, selon Günay Kut, par un auteur anonyme, est consacré aux merveilles (acayib) des ciels et de la terre, des cités, des arbres, des oiseaux, des monstres. Dans la préface, l’auteur signale que la connaissance des telles merveilles enseigne la majesté et le pouvoir de Dieu ; une section sur « les hommes merveilleux » (fî-‘acâyibi’l-âdemiyyîn) parle de figures coraniques et légendaires comme Hızır (Khidr) ou Keykavus, roi mythique de la Perse, tandis que le chapitre concernant « l’homme et les djinns » contient des sections sur la divination et les miracles, aussi que la médecine et l’alchimie16. L’association des tels phénomènes avec les djinns se rencontre d’ailleurs très souvent dans ces siècles, comme nous allons le voir dans le chapitre prochain. En tout cas, nous ne voyons pas de distinction entre les différentes catégories de merveilles : dans son œuvre historique monumentale, le Künhü’l-ahbâr ou « l’essence des histoires », écrite dans la dernière décennie du xvie siècle, Mustafa Ali (m. 1600) décrit des merveilles météorologiques ainsi que les métamorphoses mythiques sous la rubrique des « merveilles des créatures visibles célestes et étrangetés des phénomènes terrestres, inférieurs et invisibles » (aca’ib al-masnû’ât… ve gara’ib al-mahsûsât) ; ici encore nous voyons adja’ib et ghara’ib sans aucune distinction17. Notons que le même auteur utilise constamment ces deux termes (comme nombre de ses collègues contemporains) pour désigner des événements extraordinaires de l’histoire, sans aucune référence aux pouvoirs inexplicables, voire surnaturels. Cela pourrait-il signifier un déplacement sémantique de ces termes, un changement conceptuel vers un recul de l’élément surnaturel dans la vision ottomane du monde ? Il n’est pas facile de répondre affirmativement dans le cas de Mustafa Ali, bien qu’on puisse faire des remarques similaires en ce qui concerne l’usage de ces termes dans les siècles suivants (nous reviendrons sur ce sujet à la fin de ce chapitre).

  • 18 G. Kut, 1985 ; E. İhsanoğlu, éd., 2000, p. xxxvi et 48-49, 84-85, 116-18, 165-66.
  • 19 F. Coşkun, 2007, p. 124-135 ; Eadem, 2011.

8Des œuvres géographiques ou cosmographiques portant des titres ou des sous-titres relatifs à la notion d’adja’ib ont continué à paraître pendant tout le xvie et le xviie siècle, quoique nous en connaissions très peu pour le moment : notons ici Tadhkirat al-‘adjā’ib wa tardjamat al-gharā’ib d’Eyyüb b. Halîl (m. après 1569), Mir’āt al-kāināt de Hüsameddin al-Bursavî (m. 1632), Takmila-i tardjama-i ‘adjā’ib al-mahlūqāt de Rodosî-zade (m. 1701), Mir’āt-ı ‘adjā’ib al-mahlūqāt de Hüseyin b. Mehmed (m. après 1703), ou Tardjama-i mush’il al-azhār de Rıdvan Paşa-zâde (avant 1712), tous inédits18. On souhaite que l’étude de ces ouvrages nous révèle, outre des variations sur les conceptualisations du surnaturel ou de l’étrange, le degré dans lequel des traditions locales ont été intégrées dans le cadre des images reçues. On peut noter deux exemples, tous deux de la seconde moitié du xvie siècle, qui contiennent les seuls spécimens à ma connaissance de merveilles ou adja’ib ottomans originaux. Le premier, daté de 1562-1563, est essentiellement la traduction d’une cosmographie de ce genre très populaire chez les Ottomans, le Kharıdât al-adjâ’ib du pseudo-al-Wardi. Le traducteur, Mahmud al-Hatib, utilise les termes adja’ib et ghara’ib sans distinction consistante, pour des entités soit réelles soit fantastiques, soit naturelles soit artificielles ; en outre, les deux termes sont peut-être le plus souvent accouplés l’un avec l’autre, sans aucune distinction ou nuance entre eux19. Ce qui est plus intéressant, c’est que parmi ses autres additions et altérations, habituelles pour la culture écrite ottomane, Hatib décrit quelquefois des phénomènes merveilleux situés dans l’Empire ottoman, en affirmant qu’il en fut témoin oculaire ou en donnant des noms de témoins. Les géographes précédents, généralement, devenaient plus « réalistes » en se rapprochant des terres centrales islamiques ; autrement dit, ils réservaient les merveilles du monde aux pays lointains. Au contraire, Hatib copie de la cosmographie d’al-Dimashqī la description d’une île d’Istanbul qui apparaît une fois par an, sans s’interroger sur sa réalité ; en outre, il ajoute des merveilles ottomanes, dans le cœur même des territoires de l’Empire. Nous découvrons alors un monstre noir et poilu vivant dans un puits en Herzégovine ; une source en Bosnie qui ne coulait qu’au moment des cinq prières obligatoires des musulmans ; ou l’apparition de deux dragons (ejderha) dans le ciel à Drama (maintenant en Grèce du nord) en 1533-1534. Feray Coşkun, qui a étudié cet ouvrage, remarque que des descriptions comme celles-ci montrent que des apparitions étranges ou merveilleuses constituaient une tradition vivante à l’époque et que les Ottomans avaient tendance à y croire comme à quelque chose qui pourrait leur arriver, loin d’être inattendue ou inconcevable sinon dans un passé légendaire.

  • 20 O. Ünlü, éd., 2009, p. 329-337.

9On retire la même impression du deuxième exemple, le Bedâyiü’l-âsâr du poète Cinani (m. 1595), une collection d’histoires composée en 1590. Les quatre-vingt-dix-neuf histoires de Cinani appartiennent parfois au genre comique, parfois à celui du récit d’aventures, mais elles sont toujours ou presque toujours précédées d’une chaîne de témoins qui servent à donner de la vraisemblance aux récits ; pourtant, ces histoires appartiennent clairement au genre de la fiction. Cependant, la dernière partie de la collection, intitulée « de quelques actes étranges » (ba’zı garâ’ibât-ı umûr), contient vingt mirabilia, tous avec leurs témoins de bonne foi et clairement conçus comme des événements réels20 : dans son prologue, Cinani présente ses récits comme des histoires à raconter, mais les anecdotes de cette dernière partie sont souvent trop courtes pour cet usage, tandis que toutes leurs caractéristiques témoignent de leur relation avec la littérature des adja’ib (outre leurs chaînes de témoins, l’une d’entre elles est même datée). Ces merveilles sont situées pour la plupart dans les territoires ottomans et comprennent des monstres naturels, des phénomènes étranges, des merveilles de la nature et même des histoires de revenants et de possédés (de ces dernières on reparlera au chapitre suivant). Voyons quelques exemples :

  • 21 Tous mes remerciements vont à Edith Ambros et Asli Niyazoğlu, qui ont bien voulu me donner leur avi (...)

Devant le tekke de Sinanpaşa, près de Başçeşme à Gallipoli, il y a un peuplier qui, après être tombé à terre et être resté là pour quelque temps, a été trouvé une nuit debout à sa place ; voilà ce que l’on raconte. […]
Dans le kaza de Lofça, en Roumélie, il y a une source d’eau au milieu d’un rocher, pas plus grande que la bouche d’un four. On raconte que chaque année, au commencement des jours du mois de rebi’ (al-evvel), l’eau arrête [de couler] pour quatre-vingt-dix jours ; pendant ces jours-là, on entend des sons de tambour, de flûte et d’autres instruments de musique, comme si un groupe d’hommes jouait de la musique. Qui vient et écoute, les entend assurément. Mais après quatre-vingt-dix jours, l’eau recommence à couler et on peut l’écouter. […]
Mevlana Bistan-i Tirevi raconte que, il y a quelques années, une eau douce et blanche est apparue près de Tire. Une eau si douce qu’elle ne peut pas être décrite. Par hasard, un jour quelqu’un y a lavé son mouchoir : il est devenu noir. Après, tout le monde en a pris connaissance et a commencé à noircir ses vêtements avec cette eau. On raconte que c’est une teinture si belle qu’elle n’a pas de sa pareille. […]
Quelques amis racontent qu’en Égypte il y a un loup qu’on appelle le loup-sorcier (zîb-i sâhir). Quand il rencontre un homme, il se dresse devant lui vers la droite et vers la gauche, d’une façon bien connue21. L’homme se lève et tout de suite, par l’ordre de Dieu, tombe sous l’influence de ce loup ; il perd sa volonté et le suit jusqu’à son repaire. Il devient égaré et déconcerté. Alors le loup le tue et le mange.

  • 22 L’auteur de ces lignes était d’un avis un peu différent il y a quelques années : M. Sariyannis, 201 (...)

10 Par ailleurs, dans ces descriptions, Cinani ne fait pas de distinction entre adja’ib et ghara’ib, entre merveilleux et étrange, enfin entre préternaturel et surnaturel, à la manière de Qazwini22.

  • 23 E. İhsanoğlu, éd., 2000, p. LXXV (Table 5d). En fait, ces chiffres correspondent aux siècles de l’H (...)

11Tous les exemples que nous avons vus appartiennent au xvie siècle, et malheureusement nous ne possédons pour le moment aucune édition des cosmographies du genre adja’ib des siècles suivants. D’autre part, les figures données par Ekmeleddin İhsanoğlu et Ramazan Şeşen montrent que les œuvres de ce genre passèrent de 75 % du total des ouvrages géographiques au xve siècle à 14 % au xvie, puis à 8 % et 4 % dans les deux siècles suivants23 ; néanmoins, il faut remarquer que des éléments dits « merveilleux » se trouvent dans des ouvrages de géographie « scientifique » aussi, et que ces nombres correspondent aux œuvres originales et non pas aux ouvrages copiés. D’autre part, évidemment la géographie ottomane subit un grand changement avec les traductions et les compositions de Kâtib Çelebi (alias Hadji Khalifa, m. 1657), le polymathe, encyclopédiste, historien et géographe célèbre de la première moitié du xviie siècle. Il est d’usage de penser que cet auteur extraordinaire a révolutionné la géographie et plus généralement la science ottomane, en dirigeant un projet de traductions depuis des langues européennes et en donnant ainsi une base scientifique à une discipline qui appartenait, jusqu’à son époque, aux sciences traditionnelles plutôt que rationnelles. Citons par exemple sa référence à la montagne mythique de Qaf : « La montagne de Qaf n’existe pas en réalité… Puisque la description de la terre est connue par les géographes, on ne peut pas raconter de telles choses ; tout le monde connaît cela. »

  • 24 M. Sariyannis, 2015a.
  • 25 B. Selçuk, éd., 2009. Il s’agit d’ailleurs d’un soin remarqué aussi dans la littérature d’adja’ib p (...)

12Cependant, comme j’ai essayé de le montrer ailleurs24, Kâtib Çelebi n’est point exempt d’une vision « surnaturelle » du monde, surtout en ce qui concerne des matières religieuses. Il est vrai que les géographes antérieurs considéraient leur science plutôt comme une discipline de transmission, ressemblant aux études théologiques ou juridiques ; d’où leur soin de présenter des « chaînes de transmission », des chaînes de témoins vérifiables, soin qu’on retrouve d’ailleurs dans des œuvres certes littéraires de l’époque (comme l’œuvre de Cinani ou bien les romans de Nergisi, dans la première moitié du xviie siècle25). L’innovation portée par Kâtib Çelebi, à mon avis, serait plutôt l’extension des sources. Certes, en ajoutant des autorités européennes, et en leur accordant la primauté, il a donné une image totalement différente de la géographie ottomane ; cependant, il continua à appliquer sur ces autorités les mêmes méthodes de critique textuelle utilisées par les sciences de transmission traditionnelles, sans vraiment introduire une nouvelle méthode d’argumentation. Ce qui était vraiment différent par rapport aux géographes précédents, c’est que, tandis que ceux-ci utilisaient une méthode quasi « syncrétique », en présentant toutes les opinions existantes, Kâtib Çelebi a essayé de se former une opinion seul, après avoir examiné les informations disponibles. Sa quête de cohérence, dirions-nous, était un élément nouveau pour la géographie ottomane.

  • 26 Cf. G. Hagen, 2003, p. 382-93. Cependant, notons sa discussion très rationaliste de la longévité cr (...)

13 Cependant, pour notre sujet il est important de noter que, quand il refusait l’existence des créatures ou des lieux mythologiques, comme la fameuse montagne de Qaf, Kâtib Çelebi suivait le principe de l’autorité la plus forte (dans son cas, l’autorité des sources européennes) ; il ne refusait pas l’élément magique ou surnaturel en tant que tel. Cela est évident d’après ses opinions sur la magie ou la divination, que nous allons voir au troisième chapitre, mais aussi de certaines de ses descriptions géographiques, comme celles de l’île de Vakvak ou de la montagne d’Adam à Serendib (Ceylan)26. Ainsi n’est-il pas étrange que l’élément surnaturel, l’adja’ib et le ghara’ib, recule visiblement depuis la moitié du xviie siècle en ce qui concerne la géographie ou la zoobotanologie du monde : ce sont exactement les domaines dans lesquels les autorités de l’Islam médiéval sont remplacées par des sources nouvelles, celles de la géographie occidentale. Autrement dit, ce qui a chassé le surnaturel de la vision géographique ottomane, ce qui a mis à mal l’adja’ib, est un déplacement d’autorité ; pas encore une rationalisation radicale des sciences naturelles. En revanche, comme nous le verrons dans le dernier chapitre, un certain matérialisme dans la vision du monde et de l’histoire est attesté déjà vers la fin du xviie siècle, non seulement dans des couches artisanales ou chez des « intellectuels » gouvernementaux, mais aussi sous l’influence des courants « fondamentalistes », comme celui des Kadızadelis, qui poussent l’élément surnaturel aux marges de la réalité quotidienne, aux temps du Prophète, tout en luttant contre des fraternités soufies qui le voient partout dans la vie de leurs membres. L’histoire conceptuelle de termes tels que adja’ib, ghara’ib et ghayb, ainsi que de notions comme le surnaturel et la nature, doit prendre en considération ces aspects de l’histoire intellectuelle ottomane.

  • 27 M. Ak, éd., 2007, p. 458-460 ; M. Çakir et H. Koncu, éd., 2010, p. 28-29 ; A. Tietze, 1948, p. 256, (...)
  • 28 Recherche en cours.
  • 29 Z. Yilmazer, éd., 2008, p. 18.

14Au cours du xviie et du xviiie siècles, on verra par exemple des lieux mythiques qui formaient traditionnellement le sujet de la géographie du genre adja’ib refluer vers la littérature : tandis que les cosmographies du xvie siècle, comme celle de Mehmed Aşık, parlent des cités légendaires de Cabilka et de Cabilsa, dans des collections littéraires du xviiie siècle ces deux cités sont habitées par des esprits ou des fées ; quant aux protagonistes, ils viennent de lieux distants mais réels, comme l’Inde, Ceylan ou même les Indes néerlandaises (Felemenk-i cedîd)27. Pour quelques milieux soufis, comme nous allons le voir, le locus du surnaturel, autrefois situé dans les îles et pays lointains, est venu se localiser dans la réalité quotidienne ; pour d’autres, il a même disparu : on verra ci-dessous des tendances matérialistes, voire athéistes au tournant du xviiie siècle. En termes d’histoire conceptuelle, ce qui est vraiment intéressant, mais dont nous allons nous occuper dans le dernier chapitre, c’est qu’au cours des xviie et xviiie siècles ces deux termes, adja’ib et ghara’ib, auront glissé vers un sens en quelque sorte plus naturaliste, désignant le « curieux » plutôt que le « merveilleux ». Ainsi, les recherches de Bekir Harun Küçük nous apprennent qu’à cette époque-là, les sciences naturelles, de l’astronomie à la médecine et de la mécanique à l’architecture, étaient placées dans la catégorie générale des ‘ulûm al-gharîba, des « sciences curieuses » ou « étranges »28. C’est dans le même développement que le terme harikülâde, dont on se souvient qu’il signifiait « ce qui rompt la coutume de Dieu », essentiellement le miracle, a acquis le sens de « merveilleux », « extraordinaire » : au commencement du xixe siècle, Şânî-zâde Mehmed Atâ’ullah Efendi (m. 1826), historien et docteur, l’utilise pour désigner les exploits et bâtiments des anciens Égyptiens29 ; c’est-à-dire, au sens de l’adja’ib comme utilisé par Qazwini, sans aucune répercussion surnaturelle ou métaphysique.

15En somme, le but de ce chapitre était d’esquisser l’outillage mental, comme aurait dit Lucien Febvre, autrement dit le vocabulaire dont disposaient les Ottomans pour décrire tout ce que nous appelons surnaturel et préternaturel : tout ce qui échappe à la réalité tangible et matérielle, à la capacité de l’intellect de comprendre les mécanismes causals des phénomènes visibles. De façon très similaire à la philosophie scolastique de l’Europe médiévale, la philosophie islamique acceptait l’existence de phénomènes occultes, qui ne pouvaient être compris et expliqués : c’est le domaine appelé ghayb, l’occulte, le secret, l’invisible. Il y a donc des phénomènes qui sont ordinaires bien qu’inexplicables, dont on ne peut saisir les causes et devant lesquels on ne peut que rester émerveillé : les adja’ib. D’autres phénomènes sont non seulement étranges mais tout à fait extraordinaires ; les miracles, d’une part, et les produits de la magie (soit une magie naturelle, soit une magie démoniaque), de l’autre : les ghara’ib, lesquels de plus rompent la coutume des choses (kharik al-‘ada). En suivant cette distinction, qui comme nous l’avons vu n’est pourtant point absolue, nous avons jusqu’ici examiné le contenu de l’adja’ib ottoman. Dans les chapitres suivants, nous allons examiner le ghara’ib ; le surnaturel incontrôlé ou contrôlé, le miraculeux et le démoniaque, ainsi que la magie ou la divination. On notera que jusqu’ici nous avons beaucoup parlé de ce qui dépasse la nature, mais non de la nature elle-même ; le lecteur trouvera quelques réflexions à son sujet par la suite.

Notes

1 Pour un exposé clair et sommaire de ce processus, voir R. Bartlett, 2008, p. 3-19.

2 A. Schimmel, 1975, p. 206 ; F. Griffel, 2009, p. 147 sq.

3 F. Griffel, 2009, p. 157, 195-196 ; J. A. C. Brown, 2012.

4 EI2, s.v. « Sīmiyâ » (D. B. MacDonald [T. Fahd]) ; M. Asatrian, 2003.

5 N. al-Tikriti, 2004, p. 230-231.

6 EI2, s.v. « al-Ghayb » (D. B. Macdonald [L. Gardet]) ; M. Kurz, 2011, p. 176.

7 Sur al-Buni, voir J.-C. Coulon, 2017, p. 205-232 ; N. Gardiner, 2012, 2017a et 2017b.

8 L. Saif, 2017, p. 325 sq.

9 Pour les mirabilia et le merveilleux du Moyen Âge occidental, voir J. Le Goff, 1986 et 1988 ; un spécimen classique du genre est l’ouvrage de Gervais de Tilbury, Otia Imperialia, A. Duchesne, tr., 1992.

10 Pour tout ce qui suit, voir T. Fahd, 1978 et M. Rodinson, 1978 ; R. Mottahedeh, 1997 ; S. von Hees, 2005 ; J.-C. Ducène, 2013, p. 204- 206 ; M. Sariyannis, 2015a, p. 445-447.

11 T. Fahd, 1978, p. 118. Pour le texte original, voir H. Ethé, tr., 1868, p. 6-12, 16-21.

12 Un détail impressionnant : à peu près à la même époque, Gervais de Tilbury fait exactement la même distinction entre la merveille, produit de l’impuissance humaine à expliquer des phénomènes étranges, et le miracle ; voir J. Legoff, 1986 ; A. Duchesne, tr., 1992, p. 20.

13 R. Mottahedeh, 1997, p. 30-31.

14 Voir M. Sariyannis, 2015a, p. 446-447.

15 Pour la littérature des adja’ ib ottomane, voir G. Kut, 1985 ; E. İhsanoğlu, éd., 2000, p. XXXVI ; G. Hagen, 2000. Il y a quelques transcriptions des textes : O. Göl, 2008 ; Ş. B. Al, 2010 ; R. İnan, 2010 ; M. Yildiran, 2010 ; E. Yilmaz, 1998 ; N. Sakaoğlu, éd., 1999 ; L. Kaptein, éd., 2007.

16 B. Sarikaya, 2010, p. 43, 238-241 et 247-90.

17 H. ‘Â, 1277-1285, vol. I, p. 74 sq. Cf. J. Schmidt, 1991, p. 130-132 et 289 sq.

18 G. Kut, 1985 ; E. İhsanoğlu, éd., 2000, p. xxxvi et 48-49, 84-85, 116-18, 165-66.

19 F. Coşkun, 2007, p. 124-135 ; Eadem, 2011.

20 O. Ünlü, éd., 2009, p. 329-337.

21 Tous mes remerciements vont à Edith Ambros et Asli Niyazoğlu, qui ont bien voulu me donner leur avis sur la traduction de cette phrase.

22 L’auteur de ces lignes était d’un avis un peu différent il y a quelques années : M. Sariyannis, 2015a, p. 450-451.

23 E. İhsanoğlu, éd., 2000, p. LXXV (Table 5d). En fait, ces chiffres correspondent aux siècles de l’Hégire, qui dans cette période diffèrent d’environ une dizaine d’années par rapport à ceux du calendrier chrétien.

24 M. Sariyannis, 2015a.

25 B. Selçuk, éd., 2009. Il s’agit d’ailleurs d’un soin remarqué aussi dans la littérature d’adja’ib pré-ottomane (S. vonhees, 2005, p. 108).

26 Cf. G. Hagen, 2003, p. 382-93. Cependant, notons sa discussion très rationaliste de la longévité crue immortalité de Khidr, le personnage coranique : G. L. Lewis, trad. et intr., 1957, p. 33-37.

27 M. Ak, éd., 2007, p. 458-460 ; M. Çakir et H. Koncu, éd., 2010, p. 28-29 ; A. Tietze, 1948, p. 256, 295.

28 Recherche en cours.

29 Z. Yilmazer, éd., 2008, p. 18.

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