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Perceptions ottomanes du surnaturel

 | 
Marinos Sariyannis

Introduction

Texte intégral

  • 1 Je tiens à remercier ici Nicolas Vatin, Directeur de recherche au CNRS (CETOBAC/EHESS-Collège de Fr (...)

1L’objet de ce petit livre, issu d’une série de conférences données à la IVe Section de l’École Pratique des Hautes Études en avril-mai 2017, est d’explorer le développement des perceptions qu’avaient les différents groupes d’Ottomans du « surnaturel », c’est-à-dire des phénomènes qu’une culture donnée regarde comme échappant aux lois naturelles et comme étant difficiles ou même impossibles à expliquer par la pensée humaine1. Quand on pense à l’omnipotence de Dieu et à l’activité des esprits ou djinns (bien attestés dans le Coran et dans la théologie et la science islamiques médiévales), ainsi qu’aux récits merveilleux bien connus de la littérature arabe et persane (mais aussi turque), on a tendance à croire que l’islam connaît une présence marquée de l’élément surnaturel à l’époque postmédiévale, même si des philosophes comme al-Ghazali avaient décrit en détail les limites de l’extraordinaire et les manières par lesquelles Dieu intervient dans la causalité des lois naturelles. On essaiera donc d’étudier les attitudes ottomanes à l’égard de ces phénomènes, en tenant compte de l’existence de diverses « cultures » ottomanes : culture populaire (urbaine ou rurale, celle-ci ayant elle-même plusieurs formes) et culture soufie favorisant une vision magique du monde, mais aussi culture des oulémas (fonctionnaires religieux) et culture des classes urbaines artisanales et commerçantes, qui préféraient une vision du monde plus rationalisée.

  • 2 Voir les études exhaustives ou sommaires de R. Bartlett, 2008 ; J.-P. Boudet, 2006 ; J. Le Goff, 19 (...)
  • 3 L’étrange et le merveilleux dans l’Islam médiéval. Actes du colloque tenu au Collège de France à Pa (...)
  • 4 T. Fahd, 1987.
  • 5 R. Lemay, 1992 ; A. Regourd et P. Lory, éd., 1993 ; P. Lory, 1989, 1996 et 2004 ; R. Gyselen, éd., (...)
  • 6 J.-C. Coulon, 2017 ; E. W. Francis, 2011 ; N. Gardiner, 2012, 2017a et 2017b ; M. Melvin-Koushki, 2 (...)
  • 7 On peut s’en tenir en courant par le site géré par Jean-Charles Coulon : http://djinns.hypotheses.o (...)
  • 8 C. H. Fleischer, 2007 et 2009.
  • 9 Ö. Felek, 2010 ; A. Niyazioğlu, 2003 et 2017.
  • 10 T. Artun, 2013a et 2013b ; A. T. Şen, 2015 et 2016. Cf. aussi G. Tunali K, 2012 ; R. H. Kirkoğlu, (...)
  • 11 Parmi les peu nombreux efforts de synthèse, voir J. Schmidt, 2003 ; Z. Aycibin, 2008 ; M. Sariyanni (...)
  • 12 Par exemple, C. H. Fleischer, 1986 ; J. Schmidt, 1991 ; G. Hagen, 2003 ; R. Dankoff, 2004. L’ouvrag (...)

2Il s’agit d’un sujet assez négligé dans les études ottomanes. La littérature sur le merveilleux, la magie et les sciences occultes en Europe médiévale et moderne est vaste, ainsi que les débats sur le conflit entre « mentalités occultes » et « mentalités scientifiques », ou sur le rôle des premières dans le développement des deuxièmes2. Des études sur le surnaturel dans l’islam médiéval ont depuis longtemps ouvert des voies scientifiques avec des résultats très intéressants. L’alchimie et les autres sciences occultes médiévales ont été étudiées par des historiens éminents comme Armand Abel, Georges-Henri Bousquet, Paul Kraus ou Julius Ruska ; dès 1974, l’Association pour l’Avancement des Études Islamiques et le Centre de littérature et de linguistique arabes du CNRS avaient organisé un colloque au Collège de France intitulé « L’étrange et le merveilleux dans l’Islam médiéval », dont les actes furent publiés quatre ans après3. En 1987, après avoir écrit une série d’articles fondamentaux concernant la magie arabe, surtout dans l’Encyclopédie de l’Islam, Toufic Fahd publia son livre sur la divination arabe4 et les années 1990 furent marquées par de nombreuses études sur les sciences occultes dans l’islam ; citons des noms comme ceux de Henry Corbin, Constant Hamès, Richard Lemay ou Pierre Lory5. Ces études ont pris un nouvel élan dans les années 2010, notamment avec les œuvres de Jean-Charles Coulon, Noah Gardiner, Matthew Melvin-Koushki, Liana Saif ou Emilie Savage-Smith6 ; on remarquera surtout trois colloques récents, tenus à Princeton (2014), Oxford et Yale (2017), aussi qu’une série d’ateliers et de journées d’études sur ce sujet7. En ce qui concerne les études ottomanes, plus précisément, la situation est beaucoup plus obscure ; on notera les travaux de Cornell H. Fleischer sur les prophéties et les croyances prophétiques dans la politique du xvie siècle8, ceux d’Aslı Niyazıoğlu et d’Özgen Felek sur les rêves et leur interprétation9, ainsi que deux ou trois thèses de doctorat très récentes (Tuna Artun, Ahmet Tunç Şen) sur des sujets comme l’astrologie ou l’alchimie ottomane10. Il est donc clair qu’on parle d’un sujet intéressant qui ne se trouve encore que dans ses premiers pas11. En outre, ce que nous appelons maintenant « histoire intellectuelle », voire « histoire des mentalités » ou « histoire culturelle », a encore beaucoup de champs à explorer dans le domaine de l’Empire ottoman ; en fait, même si l’« histoire culturelle » ottomane peut se targuer de résultats importants (par exemple avec l’œuvre de Cemal Kafadar et de ses disciples, ou avec les ouvrages novateurs de Nicolas Vatin ou Gilles Veinstein sur la mort ou les conceptions du temps), l’histoire intellectuelle (comme on préfère nommer maintenant l’ancienne histoire des idées) n’a pas avancé au-delà de quelques études sur des auteurs particuliers, tels Mustafa Ali, Kâtib Çelebi ou Evliya Çelebi12. Cependant, l’histoire des différentes attitudes face à l’occulte et au surnaturel pourrait nous renseigner non seulement sur l’histoire et le développement de ces idées dans une région privilégiée comme carrefour des échanges entre les cultures méditerranéennes, européennes, arabes et persiannisantes (pour utiliser le terme de Marshall Hodgson), mais aussi sur l’existence ou l’inexistence de processus de « désenchantement du monde », de « lumières » ou de « révolution scientifique » dans une culture traditionnellement considérée comme n’ayant rien en commun avec le monde occidental.

  • 13 http://www.universalis.fr/encyclopedie/surnaturel/ (consulté le 25 janvier 2018).

3Mais, pour commencer, qu’est-ce que le « surnaturel » ? Au sens large, on utilise ce terme pour regrouper les phénomènes qu’une culture donnée regarde comme échappant aux lois naturelles et comme étant difficiles ou même impossibles à expliquer par la pensée humaine. Je copie la définition donnée par le Grand Larousse de la langue française (1971-1978) : « Ce qui est au-dessus de la nature, n’obéit pas à ses lois, et qu’on rapporte généralement à une puissance surhumaine, à la divinité […] une chose ou, moins souvent, une personne que l’on considère comme n’appartenant pas au monde naturel, dont l’existence et les possibilités ne relèvent pas des lois de la nature ». Cette définition, bien sûr, doit être attentivement mise en contexte historique. Elle présuppose que nous possédons une théorie de la Nature telle qu’elle puisse être étudiée avec des méthodes scientifiques. Or le mot même de « nature » a subi beaucoup de changements depuis les Grecs anciens, un des facteurs les plus importants étant la place de Dieu dans le fonctionnement de l’univers. Voici par exemple différentes définitions au cours de l’histoire, sous la plume de Henry Duméry dans l’Encyclopædia Universalis13 :

Chez les Grecs, le surnaturel s’oppose à la nature physique et il signifie ce qui lui est immédiatement supérieur, à savoir la nature intellectuelle, ce qui appartient à l’intelligence, à l’intelligible… Le mot surnaturel a reçu ensuite une acception technique dans la théologie chrétienne. Il désigne la vie même du Dieu transcendant à la nature et, par analogie, soit la communication de son intimité, soit la grâce (don de Dieu), soit les effets produits par la grâce dans la nature de l’homme, soit les effets produits par Dieu, comme signes de sa présence de grâce, dans la nature extérieure. Les théologiens précisent que le surnaturel excède toute nature créée ou créable, tandis que le préternaturel n’excède que telle nature déterminée (ainsi est dit préternaturel l’état d’Adam avant la chute)… En fait, le mot surnaturel, qui de lui-même marque seulement une supériorité sur la nature (sans énoncer de quelle nature, de quelle supériorité il s’agit), est souvent pris dans un sens lâche. Lévy-Bruhl, par exemple, compare nature et surnaturel dans la mentalité primitive : il entend par surnaturel l’ensemble des représentations ou des comportements qui relèvent d’une logique de l’affectivité, par opposition aux modes de penser et d’agir qu’inspire une logique de la raison.

4Il faut ajouter alors le terme « préternaturel », littéralement « au-delà de la nature ». Le « préternaturel », notion développée par les théologiens médiévaux, tels que Pierre Lombard ou Thomas d’Aquin, désigne alors des phénomènes exceptionnels et étranges qui ne sont pas des miracles directs de Dieu, mais des produits de procédures et de causes naturelles inconnues ou cachées. Cette notion recouvre l’ésotérisme, l’occultisme : l’idée qu’il y a des phénomènes et procédures secrets, qui peuvent être compris par l’intellect humain mais seulement par des initiés choisis. C’est le cas de l’hermétisme, courant qui connaît une présence marquée dans les mondes islamiques comme chrétiens de l’époque de la Renaissance, y compris, comme nous allons voir, le monde ottoman. Le conflit entre une interprétation des phénomènes inexplicables en utilisant l’existence et l’interférence des anges et des démons (voire de Satan), d’une part, et une interprétation présupposant des lois cachées de la nature, notamment une hiérarchie et des chaînes homologues associant les astres, les planètes, les minéraux, les animaux et même les symboles, est un conflit qui, pourrons-nous dire, constitue la force motrice de l’histoire de la magie et de l’occultisme. Dans ce cadre, on pourrait alors utiliser la causalité comme un outil permettant de distinguer les attitudes relevant du surnaturel, du préternaturel ou de l’irrationnel : la causalité, c’est-à-dire le niveau auquel différents sujets se placent pour tenter d’expliquer et de comprendre des « merveilles », des événements historiques ou naturels, en utilisant une chaîne des causes ; d’interpréter ces événements et phénomènes dans un sens rationnel, que ce soit religieux ou scientifique.

  • 14 C. Ginzburg, 2012.

5On a déjà fait remarquer l’historicité de toutes ces notions. Évidemment, analyser des mentalités ottomanes en utilisant ces catégories modernes pourrait nous conduire à des anachronismes graves. Concepts et notions modernes et historiques ne correspondent pas directement les uns aux autres ; autrement dit, et en termes anthropologiques, il s’agit de la divergence entre les approches dites etic, c’est-à-dire se fondant sur les notions du chercheur, et les approches emic, structurées autour des perceptions des cultures historiques de l’objet de la recherche. Pour citer Carlo Ginzburg, « on commence par des questions etic afin d’obtenir des réponses emic »14. Or toutes les notions dont nous avons parlé sont des notions etic : le surnaturel, le préternaturel, l’irrationnel, même l’ésotérisme ou l’occultisme puisque nous nous concentrons sur le cas islamique, voire ottoman. Dès lors, quelles sont les réponses emic données par les Ottomans aux questions etic que nous avons posées ? Qu’est-ce que les Ottomans percevaient comme surnaturel, quelles catégories mentales utilisaient-ils pour décrire des événements étranges ou extraordinaires ?

6Quatre champs de recherche, constituant des champs privilégiés pour l’étude de ces perceptions, formeront les pôles d’intérêt autour desquels ce livre sera bâti :

1) Le surnaturel étrange : les mirabilia ottomans et ce qu’ils nous disent des conceptions du surnaturel.

7Le but du premier chapitre sera de revoir la littérature ottomane des adjaib, c’est-à-dire les récits ou les descriptions du monde pleines de miracles et de phénomènes extraordinaires. Il s’agit d’une littérature surtout (mais pas seulement) géographique, qui avait fleuri à l’époque médiévale et qui influença beaucoup la géographie ottomane du xve et du xvie siècles. Les spécimens ottomans d’œuvres de ce genre révèlent les conceptions du surnaturel (ou de l’étrange) et le degré d’intégration des traditions locales dans le cadre des images reçues. On se demandera également si les auteurs ottomans ont questionné leurs sources, qu’elles fussent arabo-persanes ou chrétiennes locales.

2) Le miraculeux et le démoniaque, ou le surnaturel incontrôlé : les âmes, les morts, les saints.

8Après une introduction sur le regard porté par la philosophie islamique sur les lois naturelles et leurs ruptures temporelles, nous verrons des cas divers où ces lois sont considérées comme non respectées. Cela concerne surtout l’ordre de la vie et de la mort, et le plus souvent sous la forme des actes miraculeux des saints et des soufis, célèbres ou non. Quand les autorités ottomanes se trouvaient confrontées aux traditions populaires concernant des revenants ou des fantômes, elles utilisaient souvent l’activité des djinns pour les expliquer ; cependant, il y avait parfois de la place pour accepter une présence du mal, même si on ne voit pas de « chasses aux sorcières » comme en Occident.

3) Le surnaturel contrôlé : magie et divination.

9Dans le troisième chapitre, on étudiera les sciences occultes ottomanes. La magie et la divination étaient des pratiques très communes dans tous les environnements sociaux et culturels. Or on discerne deux traditions différentes sur ce sujet : il y avait une interprétation de la magie comme fondée sur le commandement des djinns ou d’autres démons, et aussi une tradition plus scientifique, selon laquelle la magie n’était qu’une science fondée sur l’analogie des hiérarchies secrètes de la nature. Les attitudes concernant les pratiques divinatoires, la catégorisation de la magie dans les encyclopédies scientifiques ottomanes, les efforts pour rationaliser ces pratiques et leurs explications formeront le centre de ce chapitre.

4) Un dés enchantement du monde à l’ottomane ? Réflexions sur le développement des sciences ottomanes.

  • 15 L’expression « désenchantement du monde » a été définie en 1917 par le sociologue Max Weber pour dé (...)

10Pour finir, on essaiera de situer le développement des perceptions du surnaturel dans le cadre plus général d’une course vers la modernité (il s’agit là d’une hypothèse de travail). Nous trouvons-nous au xviiie siècle devant un recul wébérien15 des croyances magiques et peut-être même religieuses comme mode d’explication de l’univers ? Y avait-il des phénomènes qui étaient déplacés du champ de l’« inexplicable » vers celui du « mythique », ou, inversement, vers celui de l’« explicable » ? Peut-on parler d’un effort pour « rationaliser » le monde, et en quels termes ? Toutes ces questions seront examinées par rapport aux changements sociaux et surtout à l’émergence des nouvelles couches artisanales et urbaines aux xviie et xviiie siècles.

Notes

1 Je tiens à remercier ici Nicolas Vatin, Directeur de recherche au CNRS (CETOBAC/EHESS-Collège de France) et Directeur d’études à la IVe section de l’École Pratique des Hautes Études (« Études ottomanes »), pour m’avoir donné l’occasion de livrer cette série de conférences dans un environnement aussi prestigieux et, en même temps, si plaisant. Ma reconnaissance pour son hospitalité singulière et son soutien amical (pour ne pas parler de ses soins éditoriaux) est trop profonde pour être exprimée en mots. Les discussions en cours de ces séminaires ont beaucoup contribué à clarifier mes pensées et à corriger des erreurs ou des exagérations. En outre, je voudrais remercier Tuna Artun, Feray Coşkun, Güneş Işıksel, Bekir Harun Küçük, Ethan L. Menchinger, Aslı Niyazioğlu et Ahmet Tunç Şen : tous font partie d’un groupe de recherche assemblé sous le projet GHOST (« Geographies and Histories of the Ottoman Supernatural Tradition : Exploring Magic, the Marvellous, and the Strange in Ottoman Mentalities ») financé par le Conseil Européen de Recherche (ERC, Consolidator Grant 2017). Ce livre doit beaucoup aux discussions avec eux et il est sûr que ce travail collectif nous donnera une image beaucoup plus complète de notre sujet.

2 Voir les études exhaustives ou sommaires de R. Bartlett, 2008 ; J.-P. Boudet, 2006 ; J. Le Goff, 1986 et 1988 ; B. Vickers, éd., 1984.

3 L’étrange et le merveilleux dans l’Islam médiéval. Actes du colloque tenu au Collège de France à Paris, en mars 1974, Paris 1978.

4 T. Fahd, 1987.

5 R. Lemay, 1992 ; A. Regourd et P. Lory, éd., 1993 ; P. Lory, 1989, 1996 et 2004 ; R. Gyselen, éd., 2002.

6 J.-C. Coulon, 2017 ; E. W. Francis, 2011 ; N. Gardiner, 2012, 2017a et 2017b ; M. Melvin-Koushki, 2012, 2014 et 2017a ; L. Saif, 2017 ; E. Savage-Smith, éd., 2004a.

7 On peut s’en tenir en courant par le site géré par Jean-Charles Coulon : http://djinns.hypotheses.org/ (consulté le 25 janvier 2018).

8 C. H. Fleischer, 2007 et 2009.

9 Ö. Felek, 2010 ; A. Niyazioğlu, 2003 et 2017.

10 T. Artun, 2013a et 2013b ; A. T. Şen, 2015 et 2016. Cf. aussi G. Tunali K, 2012 ; R. H. Kirkoğlu, 2016.

11 Parmi les peu nombreux efforts de synthèse, voir J. Schmidt, 2003 ; Z. Aycibin, 2008 ; M. Sariyannis, 2013, 2015a et 2015b.

12 Par exemple, C. H. Fleischer, 1986 ; J. Schmidt, 1991 ; G. Hagen, 2003 ; R. Dankoff, 2004. L’ouvrage de Khaled El-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century. Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb, Cambridge 2015, malgré son titre ambitieux et son contenu fort intéressant, couvre seulement les ouvrages en langue arabe et un domaine assez étroit des idées et courants de la pensée ottomane ; cependant, il s’agit d’une œuvre fondamentale pour tout étudiant de l’histoire intellectuelle ottomane. Enfin, il faut aussi noter la contribution remarquable de M. Kurz, 2011.

13 http://www.universalis.fr/encyclopedie/surnaturel/ (consulté le 25 janvier 2018).

14 C. Ginzburg, 2012.

15 L’expression « désenchantement du monde » a été définie en 1917 par le sociologue Max Weber pour désigner le processus de recul des croyances religieuses et magiques au profit des explications scientifiques.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2019

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