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Étrangère et ancestrale

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Françoise Van Haeperen

Chapitre III. Mystères et tauroboles de la Mère des dieux : mythes modernes et représentations antiques

Texte intégral

1En étudiant les identités et fonctions de Mater Magna, nous n’avons pas évoqué de mystères qui auraient été liés à cette puissance divine. Ceux-ci sont en effet largement absents des sources anciennes et ne semblent guère caractériser cette divinité ou, du moins, la perception qu’en avaient les auteurs. Notre enquête s’était cependant largement concentrée sur des auteurs de la fin de la République et du début de l’Empire – périodes où de tels mystères n’étaient peut-être pas encore célébrés ou largement diffusés à Rome et dans le monde romain occidental. Par la suite, seules quelques mentions ou allusions semblent se référer à des mystères ou à des initiations, mais faut-il s’en étonner s’il s’agissait de cérémonies secrètes ? Malgré la rareté de la documentation, les mystères occupent une place de choix dans les études consacrées à Mater Magna et à son parèdre Attis, qu’ils soient ou non identifiés au taurobole, sacrifice particulier d’un taureau dont les testicules faisaient l’objet de manipulations. La définition même de ces mystères est cependant loin de faire l’unanimité parmi les chercheurs. Rappelons les principales lignes de force qui traversent leurs reconstitutions, avant d’envisager les documents antiques qui pourraient nous renseigner sur ces cérémonies.

Aperçu historiographique

  • 1 Ces passages sont cités et commentés infra. H. Hepding, Attis, p. 177- 200 (part. 184-187) ; F. Cum (...)
  • 2 La formule même « mystères phrygiens » est moderne et n’a pas d’équivalent dans les textes anciens, (...)
  • 3 Il s’agit d’un repas réel pour F. Cumont et H. Graillot (qui suivent Firmicus Maternus, Erreur des (...)
  • 4 C’est notamment le cas de H. Hepding, F. Cumont et H. Graillot.
  • 5 Voir par exemple H. Graillot et, plus récemment, J. Alvar.

2Tous les chercheurs ou presque s’accordent sur un plus petit commun dénominateur, basé sur les synthèmata ou symbola, les mots de passe des mystères transmis par Clément d’Alexandrie et Firmicus Maternus1 : « j’ai mangé dans le tambourin ; j’ai bu à la cymbale ». Les mystères phrygiens2 auraient ainsi comporté un repas, réel selon les uns, symbolique selon les autres3, que les savants du début du xxe siècle n’ont pas manqué de rapprocher de la communion chrétienne, tout comme le faisait déjà Firmicus Maternus4. Clément mentionne en outre un passage sous un pastos, ce terme pouvant être compris comme un voile, un lit (ou une chambre) nuptial(e). Certains savants ont dès lors supposé que ce repas était suivi d’une hiérogamie unissant l’initié à la déesse5.

  • 6 Prudence, Peristephanon, 1006-1050.

3Selon Franz Cumont notamment, le banquet auquel font allusion ces formules correspond à un rite d’initiation. Pour le savant belge, les mystères phrygiens bénéficièrent aussi de l’apport de certaines conceptions mazdéennes ; celles-ci modifièrent le sens d’un autre rite qui acquit une dimension mystérique, le taurobole. Ce rite, auquel se soumettaient les mystes, fut interprété par lui comme un baptême sanglant, correspondant à la description fournie par Prudence à la fin du ive siècle. Le dévot descendait dans une fosse couverte d’une grille au-dessus de laquelle était sacrifié un taureau6 :

  • 7 F. Cumont, Les religions orientales, p. 99-100.

Le myste, couché dans une excavation, recevait le sang d’un taureau égorgé au-dessus de lui sur un plancher à claire-voie. Après s’être soumis à cette aspersion répugnante, le célébrant ou plutôt le patient s’offrait à la vénération de la foule. On le croyait, par ce baptême rouge, purifié de ses fautes et égalé à la divinité7.

4Pour Cumont, le sens de ce sacrifice à époque tardive est clair :

  • 8 F. Cumont, Les religions orientales, p. 101-102.

On ne pensa plus, en s’y soumettant, acquérir la vigueur d’un buffle ; ce ne fut plus le renouvellement de l’énergie physique que le sang, principe de vie, fut censé communiquer, mais une renaissance soit temporaire, soit même éternelle de l’âme. La descente dans la fosse est conçue comme une inhumation, une mélopée funèbre accompagne l’enterrement du vieil homme qui meurt. Puis lorsque, grâce à l’aspersion sanglante, il est revenu purifié de tous ses crimes à une vie nouvelle, on le regarde comme semblable à un dieu, et la foule l’adore respectueusement de loin8.

5Peu après Cumont, Henri Graillot assimila le taurobole, désormais identifié à cette douche sanglante, à un rite d’initiation, en distinguant deux types d’initiations. D’une part, « l’initiation mineure […] des simples mystes » « avait lieu chaque année à date fixe », juste après les fêtes de mars.

  • 9 H. Graillot, Le culte de Cybèle, p. 174.

Le candidat s’est préparé aux sacrements par de rigoureuses pratiques de continence et d’abstinence, par des expiations réitérées et des sacrifices propitiatoires à la Dame du Salut. Assidûment il a fréquenté le temple et les prêtres. Il vient d’assister à la représentation du drame sacré, de pleurer Attis mort, d’acclamer Attis ressuscité et glorieux. Toutes ces émotions religieuses, frissons d’une sainte terreur au jour du Sang, voluptés de l’amour mystique au jour des Hilaries, ont exalté sa foi. Déjà il se sent plus près de ses Dieux. Avec impatience et inquiétude, il attend d’eux les suprêmes révélations9.

  • 10 H. Graillot, Le culte de Cybèle, p. 156.

6D’autre part, les tauroboles privés, bien connus par les autels commémorant leur exécution et « accomplis en dehors de la période annuelle des initiations », correspondaient à un « sacrement d’initiation majeure », permettant de s’élever « dans la hiérarchie des mystères. Le taurobolié de la Mère des dieux était un dignitaire de haut rang, au même titre que le Père des Pères ou le Père de la religion chez les mithriastes ». Dans le sillage de Hugo Hepding, Graillot suggérait en outre que le taurobole ait constitué un sacrifice de substitution, comme permet de le supposer un mythe transmis par Clément d’Alexandrie. Toutefois, notait-il, « la fraude pieuse des mystes […] ne satisfait les dieux que pour un temps. Seuls les Galles, qui sacrifient leur propre virilité, se rachètent pour la vie éternelle. Par le taurobole on ne se rachète qu’à terme, pour vingt ans »10. Notons que la reconstitution de Graillot est largement imprégnée de représentations christianocentrées, comme le montre notamment le vocabulaire utilisé.

  • 11 Voir cependant R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris 1992 (2e tirage), p. 59.
  • 12 W. Burkert, Les cultes à mystères, p. 96.
  • 13 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 156-168 ; N. Mclynn, « The Fourth-Century “Taurobolium” », Phoen (...)
  • 14 Prudence, Peristephanon, 1006-1050.
  • 15 Voir infra.
  • 16 R.Duthoy, TheTaurobolium. ItsEvolution and Terminology (« Études préliminaires aux religions orient (...)

7Graillot opéra en outre une distinction entre initiations mineure et majeure : on perçoit là l’influence implicite que le modèle éleusinien a exercée sur les avant français. Si cette proposition n’a guère été suivie11, l’interprétation du taurobole comme un rite d’initiation sous la forme d’une douche sanglante connut un large succès jusque dans les années 1980-1990, y compris dans le volume pourtant novateur de Walter Burkert sur les Cultes à mystères dans l’Antiquité12. Deux études indépendantes l’une de l’autre ont alors profondément modifié notre perception du taurobole. Philippe Borgeaud et Neil McLynn ont prouvé que le texte de Prudence ne peut être utilisé comme une source fiable pour décrire ce rite, que d’ailleurs nulle part l’auteur chrétien n’appelle taurobole ou ne lie à Mater Magna ou à son parèdre13. Loin de la douche de sang inondant le dévot qui s’y soumet14, le taurobole apparaît, jusqu’à l’époque tardive, comme le sacrifice d’un taureau dont les testicules font l’objet d’un traitement particulier15. Contrairement à l’opinion admise depuis les études de Jeremy Rutter et de Robert Duthoy, le taurobole tel qu’il est pratiqué dans le culte de Mater Magna n’aurait donc pas connu une évolution radicale entre sa date d’apparition et le ive siècle16.

  • 17 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 164-165.
  • 18 Voir par ex. G. Sfameni Gasparro, « Misteri e culti orientali : un problema storico-religioso », da (...)
  • 19 Voir par ex. CILXII, 4321.
  • 20 G. Sfamenigasparro, « Misteri e culti orientali », p. 327.

8Borgeaud approfondissait cependant l’hypothèse faisant du taurobole une pratique conçue comme un mystère, sur la base d’une interprétation renouvelée du texte de Clément d’Alexandrie, sur laquelle nous reviendrons. Ce rite, accessible aux citoyens, leur aurait permis de se faire initier aux mystères de la déesse, en évitant la castration17. Quelques inscriptions tauroboliques du ive siècle utilisent en effet des termes à connotations mystériques pour désigner cette pratique. Plusieurs savants ont toutefois refusé une telle interprétation18. En effet, observent-ils, le taurobole n’était pas uniquement un rite accompli par des particuliers ; il pouvait aussi être mis en œuvre par des communautés, civiques ou collégiales, notamment pour le salut de l’empereur. Il était ainsi parfois célébré à titre public19. Ces caractéristiques sont clairement présentes dans les attestations les plus anciennes de taurobole. Selon Giulia Sfameni Gasparro (suivant là les études de Rutter et Duthoy), il faut donc admettre que la signification de ce rite s’est peu à peu transformée, et que de pratique sacrificielle il évolua à l’époque tardive, vers un rite beaucoup plus personnel, en assumant une dimension de purification. « Ainsi le taurobole, dans sa forme ultime d’aspersion purificatoire du sang, se présente dans certains contextes du monde tardo-antique comme un acte cultuel capable de conférer une qualification sacrale de type initiatique et de procurer un sentiment de renouveau spirituel », devenant de la sorte l’un des rites pouvant s’opposer en rempart face au « triomphe du nouveau message chrétien »20.

  • 21 J. Alvar, Romanising Oriental Gods, p. 271, 275-276.
  • 22 J. Alvar, Romanising Oriental Gods, p. 271, 276-282.
  • 23 Il s’agit du sacrifice similaire au taurobole, mais la victime est dans ce cas un bélier, dont les (...)

9À la différence de Sfameni Gasparro, Alvar accepte les conclusions de Borgeaud et McLynn relatives au texte de Prudence, qu’il convient, pour lui aussi, de retirer du dossier des tauroboles. Il semble toutefois réservé quant à l’interprétation du taurobole en clé d’initiation ou de mystères ou encore en termes de « rite de substitution » ; il y voit plutôt un sacrifice à vocation « commémorative », rappelant le geste d’Attis21. Quant à sa reconstitution de l’initiation et des mystères, elle réunit plusieurs éléments déjà évoqués, en un tableau sans doute audacieux22. C’est en relation avec le mythe qu’il faudrait comprendre l’initiation. Mais l’autocastration d’Attis, rapportée par le mythe, ne fait, selon lui, pleinement sens que s’il a eu une relation sexuelle avec la déesse – relation qui aurait été interrompue brutalement par une proposition de mariage avec Ia, fille du roi Midas de Pessinonte. Le processus d’initiation refléterait les différentes phases du mythe, avec un banquet rituel, accompagné des instruments de musique typiques du culte, à comprendre comme une sorte de repas eucharistique, ou, mieux, de fête de mariage. C’est à ce banquet que font allusion les symbola transmis par Clément d’Alexandrie et Firmicus Maternus. Celui-ci aurait été suivi d’une hiérogamie, d’union avec la déesse (c’est ainsi que le savant comprend l’allusion au rideau nuptial) : le fidèle était alors initié et avait accès aux secrets du culte. Mais, toujours selon la vision très personnelle que déploie Alvar, il restait le crime d’inceste (entre la mère Cybèle et le fils Attis), et c’est donc à ce point-là que les galles se seraient châtrés pour apaiser la mère castratrice. Quant aux dévots ordinaires, ils confirmaient leur initiation par un taurobole ou criobole23. Cette commémoration de la mort d’Attis renforçait leur lien avec la déesse.

10Soulignons que Borgeaud et Alvar lient donc intimement mystères phrygiens et mythe d’Attis, le second ne craignant pas d’en donner une version et une interprétation très personnelles, absentes des sources.

  • 24 H. Bowden, Mystery Cults in the Ancient World, Princeton-Oxford 2010 ; J. N. Bremmer, Initiation in (...)

11Terminons cet aperçu historiographique par un constat qui n’est peut-être pas anodin : dans leurs ouvrages récents consacrés aux cultes à mystères, Hugh Bowden et Jan Bremmer n’envisagent pas explicitement les mystères de Mater Magna24. Ce choix témoigne peut-être d’une forme de malaise ou de difficulté à les appréhender ou à définir ce que recouvre cette formule, finalement peu présente dans les sources. Ces mystères ont effectivement fait couler plus d’encre depuis le xixe siècle que durant l’Antiquité.

Mystères : questions de définition et de sources

  • 25 N. Belayche, F. Massa, « Quelques balises introductives », p. 8.
  • 26 Ibid., p. 17.

12Qu’entend-on ici par mystères ? Comme l’a laissé entrevoir l’aperçu que nous venons de brosser, la catégorie moderne de mystères est « largement dépendante d’une approche christianisante ». Mais elle est aussi « appliquée à des faits religieux dont la nature est extrêmement variable »25. Cette catégorie repose en outre en bonne partie sur la fabrique chrétienne d’« une notion large et totalisante des mustêria païens », à partir de la seconde moitié du iie siècle, comme l’a mis en lumière Francesco Massa26.

  • 27 Ibid., p. 8.

13À la suite du dossier publié récemment dans la revue Métis par Nicole Belayche et Francesco Massa, je fais le choix ici de considérer les « mystères » comme une « cérémonie réservée et non dévoilée »27. Quelles sources nous permettent-elles d’appréhender peu ou prou les mystères de Mater Magna et d’Attis dans le monde romain occidental qui nous occupe ici ? Dans quelle mesure un vocabulaire habituellement reconnu comme pouvant se référer à des mystères est-il utilisé en rapport avec le culte de Mater Magna et pourrait-il servir de marqueur ou d’indicateur de telles cérémonies réservées ? Je pense particulièrement aux termes mustêria, teletai, orgia en grec ou mysterium, initia, voire sacra en latin, ainsi qu’à leurs dérivés désignant par exemple des mystes. Des représentations figurées peuvent-elles nous aider à réfléchir sur ces mystères ?

  • 28 Par « autel taurobolique », les chercheurs entendent des autels dressés pour commémorer l’accomplis (...)

14J’ai tenté de rassembler la plupart des textes littéraires et épigraphiques relatifs au culte de Mater Magna, qui contiennent de telles occurrences. Reconnaissons d’emblée que la moisson n’est guère abondante, puisqu’elle se limite à une bonne dizaine de passages littéraires et à plus ou moins autant d’inscriptions. Et encore faudra-t-il s’assurer que ces attestations recouvrent la définition de mystères, déjà fort large, telle que nous venons de la préciser. Quant aux sources iconographiques, il peut paraître paradoxal de chercher à les réunir, dans la mesure où la définition même de mystères phrygiens est loin de faire l’unanimité. J’ai fait ici un double choix. D’une part, je prendrai en considération les quelques représentations de la ciste en contexte métroaque – cette sorte de panier en osier, clos par un couvercle est en effet généralement perçue comme un marqueur mystérique, dans la mesure où il est censé contenir les objets dévoilés lors des célébrations mystériques. D’autre part, je m’intéresserai à l’iconographie des autels tauroboliques28, thème qui a très peu attiré l’attention des Modernes, en commençant bien sûr par ceux dont le vocabulaire rentre peu ou prou dans l’arc lexical des mystères.

  • 29 Voir Thesaurus Linguae Latinae, VII/1, 1943, s.v. initium, col. 1662.
  • 30 A. Motte, V. Pirenne-Delforge, « Le mot et les rites. Aperçu des significations de orgia et de quel (...)
  • 31 Trad. G. Lafaye, CUF, 1964.
  • 32 L. E. Roller, God the Mother, chapitres vi et vii, passim.

15Dans l’état actuel de mes recherches, les attestations les plus anciennes d’un vocabulaire mystérique, ou pouvant être interprété comme tel, lié à Mater Magna dans le monde romain remontent à l’Atys de Catulle. Le tambourin y est qualifié de initia de Cybèle. Ce substantif semble ici désigner des objets, des instruments cultuels29, tout comme orgia ou mysteria en grec pouvaient se rapporter tant à des cérémonies qu’à des objets qui y étaient maniés ou dévoilés. L’enquête séminale menée par Vinciane Pirenne-Delforge et André Motte sur les significations d’orgia et de ses dérivés a mis en lumière que « orgia pouvait concerner autant un objet qu’une cérémonie », « les objets cultuels au cœur du mystère sacré » ayant vraisemblablement « donné leur nom à l’ensemble de la célébration »30. Les célébrations et objets ainsi désignés concernent d’abord Déméter et plus précisément les mystères d’Éleusis et les Thesmophories, mais aussi Dionysos. Quant aux orgia de la Mère des dieux, ils font leur apparition avec Euripide, qui les mentionne en parallèle avec des cérémonies en l’honneur de Dionysos. Ce dernier y est évoqué en lien avec des orgia donnés par le dieu à ses fidèles ; ses célébrations revêtent un caractère nocturne et choral, « dans le cadre privilégié de la montagne ». Avec Catulle, nous naviguons dans un contexte assez similaire : la cérémonie décrite se déroule dans des bois de montagnes phrygiennes, « domaine de la déesse » : c’est après s’être « dépouillé des attributs de la virilité », qu’Atys saisit le tambourin, désigné, au pluriel, comme initia, ou « instrument cher à tes initiés », comme le suggère la traduction française31. Cette première attestation plonge assurément ses racines dans des représentations issues de la littérature grecque. Le tambourin y est effectivement lié à des heortè, orgia et télétai de la Mère des dieux, qu’ils soient rapportés au domaine du mythe ou de l’histoire. Dans ce dernier cas, ces célébrations pouvaient en outre revêtir un caractère réservé32.

  • 33 Denysd’Halicarnasse, Antiquitésromaines, 2,19,5 (traductionV.Fromentin, J. Schnäbele, La Roue à Liv (...)
  • 34 Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, 1, 61. Selon Clément d’Alexandrie (Discours aux Gentils, (...)

16Le fameux passage de Denys d’Halicarnasse que nous avons examiné dans le chapitre précédent contient deux termes dérivés d’orgia : font-ils pour autant référence à des mystères ? Rappelons d’abord que ce passage sert d’exemple à Denys pour illustrer les principes généraux qu’il vient de tenir sur le culte public romain qui, grâce à Romulus, est dépourvu de mythes, de pratiques excessives et de mystères secrets (teletas aporrètous). De même, quand les Romains introduisent un nouveau dieu, poursuit l’auteur, ils le célèbrent selon leur propre rite. Denys cite ensuite l’exemple du culte de Mater Magna et de son double culte, d’une part romain, d’autre part phrygien. Et l’auteur de préciser que les Romains de naissance n’avaient pas le « droit de faire la quête pour la déesse, de suivre, vêtu d’une robe bariolée, la procession qui parcourt la ville au son de la flûte », ou de orgiazei tèn theon tois phrugiois orgiasmois – ce qui est rendu par les traducteurs français par « célébrer les mystères de la déesse selon le rite phrygien »33. Denys a choisi à bon escient le verbe orgiazô, puisqu’il apparaît déjà chez Euripide à propos des cérémonies de la déesse et peut désigner ses rites par la suite (en contexte public ou privé). Quant à la traduction de ce verbe, « célébrer », voire « célébrer en privé », convient sans doute mieux ici que « célébrer un mystère », qui est plus spécifique et n’est pas appuyé par le contexte. Le sens particulier de orgiazô chez Denys est en outre renforcé par la précision tois phrugiois orgiasmois. Comment faut-il la comprendre ? Il s’agit certes de célébrer la déesse « à la phrygienne », mais selon quelles modalités ? Ces orgiasmoi se rapportent-ils à des rites secrets, à des mystères ou plus largement à des cérémonies propres à la partie phrygienne du culte, qui comporteraient des aspects par lui jugés excessifs ? Ces diverses interprétations ne sont pas nécessairement exclusives et s’inscrivent dans la lignée des pratiques que dénonçait, plus largement, l’historien quelques lignes plus haut. Remarquons en outre que, dans le premier livre de ses Antiquités romaines, Denys fait d’Idaios, fils de Dardanos, l’ancêtre d’Énée, le fondateur du sanctuaire de la Mère des dieux sur l’Ida et le créateur des orgia kai teletai qui sont encore observés dans toute la Phrygie – deux termes pouvant faire l’objet d’une interprétation mystérique34.

17Les Modernes qui s’intéressent aux mystères de la déesse n’ont pas pris en considération ces passages de Catulle et de Denys. Sans doute d’une part, parce qu’ils ne correspondaient guère à l’image qu’ils se faisaient de ces mystères, sans doute aussi parce qu’il est généralement admis que ceux-ci ne sont pas apparus à Rome avant le iie siècle de notre ère. De plus, la polysémie du lexique utilisé et la concision des informations fournies ne permettent guère de ranger les cérémonies par eux décrites dans une catégorie « mystère », fût-elle réduite à une expression aussi minimale que celle que nous avons retenue à l’entame de ce sous-chapitre.

18Un constat analogue s’impose pour le seul passage d’Augustin où la Mère des dieux est mise en rapport avec des mystères. Augustin vient de railler le fait que plusieurs déesses sont rapportées à Tellus, dont la Mère des dieux, et conclut par ces mots :

  • 35 Augustin, Cité de Dieu, 7, 24, 1-2 (traduction G. Combès, 1959).

Plusieurs circonstances se rencontrent en une seule déesse, s’ensuit-il qu’il y ait plusieurs déesses ? Mais allez, faites ; divisez, réunissez, multipliez, confondez et mêlez. Tels sont les sublimes mystères de Tellus et de la Grande Mère (Haec sunt Telluris et Matris Magnae praeclara mysteria), dont tous les éléments se rapportent aux semences périssables et à la pratique de l’agriculture35.

19Le substantif est ici utilisé dans une acception très large et s’applique davantage à une interprétation allégorique du culte qu’à des cérémonies.

  • 36 Prudence, Peristephanon, 1059-1076.

20Peu de temps auparavant, Prudence a utilisé un vocabulaire à connotation mystérique à propos des manifestations extatiques auxquelles se livrent les dévots de la Mère qui se lacèrent36 : « délirer et tournoyer sont regardés comme la loi des mystères (ius mysticum) ». Celles-ci ne semblent cependant pas se dérouler dans un contexte réservé ou non dévoilé. En outre, la catégorie ius mysticum sous laquelle l’auteur range ces pratiques, peut-être pour mieux les condamner, ne semble pas attestée par ailleurs.

  • 37 Julien, Sur la Mère des dieux, 158d. Il évoque aussi brièvement des mystes au § 179b.
  • 38 Julien, Sur la Mère des dieux, 169.
  • 39 Remarquons cependant que l’adverbe hexès qui introduit la mention des cérémonies, les unes « cachée (...)
  • 40 Voir les références fournies par G. Sfameni Gasparro, Soteriology and mystic aspects, p. 77. On ver (...)

21Précédemment, l’empereur Julien a évoqué, dans son traité complexe sur la Mère des dieux, des cérémonies qui rentrent davantage dans le champ mystérique : il fait ainsi allusion en ouverture de son opuscule à des « vérités indicibles » et des « secrets interdits et ineffables »37. D’autre part, l’empereur précise que, après l’excision de l’arbre, à comprendre comme un élément de la dendrophorie, ont lieu d’autres cérémonies : « les unes régies par les rites cachés des mystères » (ta men dia tous mystikous kai kryphious thesmous) « et les autres susceptibles même d’être révélées à tous »38. Il poursuit en précisant : « Pour ce qui est de l’excision de l’arbre, elle se rattache uniquement à l’histoire de Gallos » (qui désigne ici Attis) « et nullement aux mystères auxquels on l’associe (tois mystèriois) ». D’après Julien, la cérémonie de la dendrophorie, précédée de la taille de l’arbre, n’appartient donc pas aux mystères auxquels Attis est lié. Ces derniers semblent célébrés les jours qui suivent39 ; ils correspondraient, d’après certains savants, à l’automutilation des galles, lors du dies sanguinis40. L’exégèse complexe et alambiquée de Julien ne fournit guère plus d’informations sur ces mystères.

Mystères, cymbales et tambourins

22Là où Catulle évoquait brièvement le tambourin comme initium de la Mère des dieux, deux auteurs chrétiens, Clément d’Alexandrie et Firmicus Maternus, fournissent des mots de passe (symbola) de l’initiation à ses mystères, qui font intervenir cet instrument de musique ainsi que la cymbale.

  • 41 F. Massa, « La notion de “mystères” au iie siècle de notre ère : regards païens et Christian turn » (...)
  • 42 F. Massa, « La notion de “mystères” au iie siècle de notre ère », p. 121-123.

23Ces passages sont toujours cités dans les études sur les mystères de Mater Magna, souvent sans grande précaution. Il faut pourtant garder à l’esprit que leur propos est polémique et, plus profondément, que leurs auteurs contribuent avant tout à « façonner les contours d’une nouvelle catégorie religieuse où se mêlent le secret, l’initiation, l’enseignement allégorique, la connaissance de doctrines secrètes, les formules initiatiques »41. Ces passages doivent être davantage que par le passé envisagés à l’aune de ce constat dressé par Massa. Clément d’Alexandrie consacre tout un chapitre aux mystères, qu’il envisage de manière ordonnée, afin de dénoncer l’« imposture » que ceux-ci révèlent. Par le vocabulaire utilisé, il les attire dans le domaine de la superstition ou de la magie, afin de les disqualifier davantage aux yeux de son lecteur. Après avoir fourni une étymologie dépréciative des termes orgia et mystèria, il se penche sur l’origine de ces mystères – les récits mythiques constituant pour lui « la base de ces pratiques rituelles »42. Il aborde ensuite les cultes liés à Aphrodite (II, 14, 2) puis s’intéresse à Déo qui est identifiée par lui à Déméter (II, 15, 1-3).

  • 43 Clément d’Alexandrie, Protreptique, 2, 15, 1-3 (trad. C. Mondésert, 1976).

Les mystères de Déo sont-ils autre chose que l’union amoureuse de Zeus avec sa mère Déméter, et le ressentiment de (je ne sais comment dire maintenant : sa mère ou sa femme ?), disons : de Déo, qui fit, précisément donner à celle-ci, paraît-il, le nom de Brimô, les supplications de Zeus, et la coupe de fiel, et l’extraction du cœur, et l’œuvre infâme ? Ce sont les mêmes rites qu’accomplissent les Phrygiens en l’honneur d’Attis, de Cybèle et des Corybantes. Et on a redit à satiété comment Zeus, après avoir arraché au bélier ses deux testicules, les prit et les jeta au beau milieu du sein de Déo, acquittant mensongèrement la peine de sa violence impudique, comme s’il s’était mutilé lui-même ! Faut-il de surcroît, présenter les symboles de cette initiation ? Je sais qu’ils feront rire, même si vous n’en avez pas envie, à l’énoncé de ces preuves : « J’ai mangé dans le tambourin ; j’ai bu à la cymbale ; j’ai porté les vases sacrés (cernus) ; j’ai pénétré derrière le pastos (rideau du lit nuptial) »43.

  • 44 De manière similaire, Arnobe (Contre les gentils, 5, 20-21), avant de relater le mythe du double ma (...)
  • 45 F. Massa, « La notion de “mystères” au iie siècle de notre ère », p. 123. Voir déjà à propos de ce (...)

24Clément présente donc comme étant identiques, ou plutôt similaires, les mystères de Déo et les cultes célébrés par les Phrygiens, pour Attis, Cybèle et les Corybantes44. Comme l’a relevé à juste titre Massa, « c’est par de telles analogies que Clément, dans une perspective propre aux auteurs chrétiens, fait entrer dans une seule et même catégorie religieuse des pratiques qui, dans la réalité rituelle, étaient assez disparates »45. L’enchevêtrement entre mystères de Deo et cérémonies d’Attis, de Cybèle et des Corybantes dans le passage de Clément est donc voulu et doit être pris en compte dans l’interprétation (cet emmêlement n’est pas le résultat d’une pensée confuse ou mal exprimée, comme on aurait pu le croire).

  • 46 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 162.
  • 47 Selon G. Sfameni Gasparro (Soteriology and mystic aspects, p. 78), le mythe de Déo rapporté par Clé (...)

25L’interprétation séduisante que Borgeaud proposait du taurobole sur la base de ce passage doit dès lors être considérée avec une certaine prudence46 : certes, la castration d’un animal et la manipulation de ses testicules jouent un rôle fondamental dans le mythe rapporté par Clément, mais ce récit concerne Déo, du moins d’après ce dernier47. Ce mythe ne peut, sur la seule foi du père de l’Église, être étendu aux mystères phrygiens, même si d’autres éléments indiquent que la castration d’un taureau jouait un rôle important dans la cérémonie du taurobole – nous y reviendrons. Et c’est peut-être en raison de l’importance de la castration (d’Attis dans le mythe ; de l’animal dans le rite du taurobole) que Clément met sur le même pied mythe de Déo et mystères phrygiens.

  • 48 F. Massa, « La notion de “mystères” au iie siècle de notre ère », p. 124-125.
  • 49 L’usage du grec pour la formule pourrait être révélateur du fait que celle-ci était prononcée en gr (...)

26Dans quelle mesure dès lors le mot de passe de l’initiation phrygienne (symbola tès museôs) que livre Clément se rapporte-t-il aux mystères de Déo ou au rite phrygien ? S’agit-il du reflet de mots prononcés lors de ces mystères ou de sa construction visant à présenter une image relativement homogène de ces pratiques48 ? Ce passage de l’Alexandrin n’aurait sans doute guère été jugé digne de confiance, si Firmicus Maternus n’avait fourni deux formules comparables, la première en latin, la seconde en grec, en les appliquant clairement à des mystères phrygiens49.

  • 50 Firmicus Maternus, Erreur des religions profanes, 18, 1.

J’ai mangé de ce qui est dans le tambourin, j’ai bu de ce qui est dans la cymbale et j’ai appris à fond les mystères de la religion, ce qui en grec se dit : J’ai mangé en prenant dans le tympanon, j’ai bu à la cymbale, je suis devenu myste d’Attis50.

  • 51 F. Massa, « Confrontare per distruggere. Firmico Materno e l’origine diabolica dei culti orientali  (...)

27Dans son traité De errore profanarum religionum, l’auteur du ive siècle vise à démontrer que l’origine des cultes et des croyances des religions païennes remonte à l’activité du diable. Les cultes dits orientaux lui fournissent le matériau qui lui permettra d’asseoir sa démonstration. En comparant formules mystériques et écritures chrétiennes, il entend démontrer que le diable a repris un certain nombre de formules aux textes chrétiens et les a enseignées aux païens, créant ainsi des parallélismes entre ces différentes formes religieuses. Ici aussi, il ne s’agit donc pas d’informations neutres : le matériau est travaillé par l’auteur qui peut « amplifier un détail et en dissimuler un autre, afin de rendre plus crédible son raisonnement »51.

  • 52 Voir l’introduction de R. Turcan, à son édition de Firmicus Maternus (CUF, 1982), p. 51.
  • 53 Voir le commentaire de R. Turcan (CUF, 1982), p. 289.

28Dans le cas de la formule des mystères phrygiens, Firmicus s’est peut-être inspiré de Clément qu’il utilise ailleurs dans son traité, directement ou indirectement52. Certes, le texte transmis n’est pas exactement le même, mais il faut tenir compte du projet de l’auteur qui vise à comparer cette pratique au repas eucharistique chrétien. Ainsi, la formule religionis secreta perdidici (« j’ai appris à fond les mystères de la religion ») apparaît comme une expression « typiquement firmicienne »53 ; l’auteur ne se contente donc pas de citer mot à mot un texte.

  • 54 Le contenu de la première partie de la formule est similaire chez les deux auteurs, en grec comme e (...)

29L’étroite proximité entre les formules des mystères phrygiens que transmettent ces deux auteurs54 a logiquement induit les Modernes à y voir le reflet plutôt fidèle des paroles que pouvait prononcer un myste de la déesse. Gardons cependant à l’esprit que celles-ci pourraient aussi avoir été remodelées par ces auteurs ou par leurs sources. Quant au contexte dans lequel ces mots de passe étaient prononcés, il semble, du moins chez Firmicus Maternus, servir de signe de reconnaissance entre mystes et leur donner accès à une partie réservée du temple (templo in interiores partes). Mais ces mots de passe reflètent aussi chez lui une pratique, comme la suite de son texte l’indique clairement : il y avait, selon lui, un repas, qu’il considère comme une imitation diabolique de l’eucharistie.

  • 55 On trouve aussi dans les textes la forme latinisée cernus.
  • 56 Cernos : à Mactar, AE 1955, 49 (CCCA V, 81) et CCCA V, 79-80 ; à Utique, AE 1961, 201 (CCCAV, 114). (...)

30Relevons en outre la présence, chez Clément, d’un cernos, c’est-à-dire d’un vase ou récipient rituel55. Des cerni et des porteuses de cernos sont aussi attestés dans les inscriptions tauroboliques, ce qui pourrait plaider en faveur de l’usage de cette formule dans un contexte métroaque56. Rappelons aussi que le pastos peut signifier, outre chambre ou lit nuptial, voile ou couverture brodée et qu’il n’est pas nécessaire de fantasmer sur des hiérogamies mystiques, dont on n’a nulle trace ailleurs.

31Soulignons enfin que ces mystères sont présentés de manière universelle par Clément, comme s’ils se déroulaient de la même manière dans tous les sanctuaires de Mater Magna, à travers l’Empire, tandis que Firmicus les rattache sans plus de précision à un « certain temple ». Sans doute faut-il voir, de part et d’autre, une volonté d’uniformiser une pratique, afin d’en faire une cible unique, unifiée, et de mieux la stigmatiser. Derrière ce constat se cache une question fondamentale, rarement posée, à propos des mystères de la Mère des dieux dans le monde romain : à supposer que ceux-ci aient existé, de quelle manière étaient-ils organisés ? Il ne s’agissait pas de mystères liés à un seul sanctuaire, tels ceux d’Éleusis ; pas plus ne s’agissait-il de mystères dévoilés par des agents cultuels itinérants ; ils ne semblent pas davantage avoir correspondu à des mystères organisés au sein d’associations, tels les mystères de Mithra. Faudrait-il alors supposer des mystères liés à chaque sanctuaire public de la déesse ? S’agirait-il de mystères qui auraient été créés ou remodelés à Rome, dans le contexte du culte public de la déesse, à un moment et sous une forme qu’il resterait à préciser, et qui, de là, auraient essaimé ou auraient été imités dans les cités de type romain ?

32Une pratique cultuelle romaine, partie intégrante du culte de Mater Magna et bien éloignée à première vue de l’image que nous nous faisons a priori des mystères, pourrait rentrer dans un tel schéma : celle du taurobole. Avant de l’envisager, il convient toutefois d’abord de revenir sur l’autocastration des galles, en affrontant une question que nous n’avions pas abordée dans le premier chapitre.

L’autocastration des galles, forme suprême d’initiation ?

  • 57 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 158-165.
  • 58 H. Graillot, Le culte de Cybèle, p. 293-294 ; P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 164-165 ; J. Alvar(...)
  • 59 H. Graillot, Le culte de Cybèle, p. 293-294.
  • 60 J. Alvar, Romanising Oriental Gods, p. 274, 280-281 (il refuse toutefois de voir dans le taurobole (...)

33L’automutilation des galles a en effet parfois été comprise, par les Modernes, en termes d’initiation. Quant au taurobole, il aurait constitué une alternative à la castration réservée aux galles et aurait ainsi permis à de respectables citoyens de se faire initier aux mystères de la déesse, en évitant l’automutilation57. Selon certains, ce geste constituait en effet la forme suprême d’initiation58. Ainsi, d’après Graillot, « les Galles sont des mystes qui ont reçu l’initiation majeure. Ils ont atteint le plus haut degré de l’échelle mystique. La consécration suprême est ici l’éviration, véritable sacrement de l’ordre ». Ces mots témoignent, ici aussi, de la lecture profondément christianisante de leur auteur, pour qui le taurobole représentait le baptême et le banquet l’eucharistie. « Nul sacrifice », poursuit le savant français, « n’apaise mieux la divinité ; on disait qu’il était pour Cybèle, en deuil d’Attis, la plus douce des consolations. Il est pour le myste la plus complète des expiations. Rien n’égale sa vertu ; car il confère la chasteté perpétuelle, qui est l’état de perfection »59. Rappelons que, beaucoup plus récemment, Alvar a lui aussi lié la castration au processus d’initiation : celle-ci, accomplie par les dévots les plus engagés, aurait pris place après la hiérogamie dont il admet l’existence60.

  • 61 Justin, Apologie, I, 27, 4 (trad. C. Munier, Sources chrétiennes, 2006).
  • 62 Arnobe, Contre les gentils, 5, 17.
  • 63 Paul. Nol. 19, 181-183. Voir aussi 33, 88-92 pour un autre rapprochement entre galles et mystères.

34De telles interprétations posent cependant problème. Les nombreux textes antiques relatifs à l’autocastration des galles ne l’évoquent pas en termes d’initiation ou de mystères. Les seules mentions qui pourraient éventuellement être interprétées en ce sens sont chrétiennes et polémiques. Ainsi, vers le milieu du iie siècle, l’apologiste Justin mentionne rapidement, entre autres turpitudes, que « certains vont jusqu’à prostituer leurs propres enfants et leurs épouses, d’autres se font mutiler manifestement à des fins de débauche, et ils font remonter l’origine de ces mystères à la Mère des dieux ». Ces mystères ne semblent pas faire référence à des rites réservés, non dévoilés, mais plutôt à des pratiques condamnables qui trouvent éventuellement leur racine dans le mythe61. Quant à Arnobe qui s’interroge sur la signification des rites pratiqués autour du pin (celui de l’arbor intrat selon toute vraisemblance), il les interprète non pas comme des caerimonias diuinas, mais, en suivant les livres de ses adversaires, comme une représentation de tristes entreprises (imaginem tristium gestorum). Ou, poursuit-il, « s’il y a une autre raison que l’obscurité du mystère (mysterii obscuritas) empêche de comprendre, elle doit aussi résider dans l’infamie d’une quelconque obscénité. Qui en effet pourrait croire qu’il y a quelque chose d’honnête dans cette action qu’initient les vils galles et qu’accomplissent ces efféminés »62. Ici aussi, l’auteur semble mettre en relation les mystères avec les pratiques des galles, qui ne sont toutefois pas explicitement identifiées à leur castration (au contraire, au début du passage Arnobe évoque leur autoflagellation au moment des fêtes de mars). Enfin, selon Paulin de Nole, les païens « honorent les testicules coupés et appellent mystères de la Mère la honte misérable d’un vice répugnant »63. Cette brève allusion ne permet pas de juger si leur auteur pense aux galles ou plutôt à Attis.

  • 64 Voir chapitre i.

35Quoi qu’il en soit, ces textes hautement polémiques ne me paraissent pas suffisants pour étayer l’affirmation selon laquelle l’autocastration des galles correspondait à une initiation. En attirant cette pratique dans le champ lexical des mystères sans toutefois l’identifier explicitement avec une forme d’initiation, ces auteurs chrétiens cherchaient plutôt, me semble-t-il, à noircir encore davantage les autres cérémonies qualifiées de mystères. En outre, les galles, contrairement à une opinion diffusée, n’étaient pas des prêtres64. Il s’agissait, nous l’avons vu, de pauvres hères, objets de moqueries et de mépris. Il est donc invraisemblable que leur geste d’autocastration ait pu servir de modèle à quelque rite que ce soit ou ait été considéré comme une forme suprême d’initiation, du moins par les dévots des dieux. On comprend mieux en revanche que des polémistes chrétiens se soient saisis de cette pratique et des représentations mentales nombreuses qu’elle véhiculait pour s’attaquer au culte de Mater Magna et l’aient englobée dans la sphère lexicale des mystères, pour mieux les stigmatiser.

  • 65 H. Graillot, Le culte de Cybèle, p. 297 ; J. Alvar, Romanising Oriental Gods, p. 261 ; J. Blänsdorf(...)

36Selon certains savants pourtant, les parties génitales des galles étaient conservées dans des cistes, au sein des sanctuaires métroaques65. Ces assertions, reposant sur la préconception selon laquelle l’autocastration représentait la forme suprême d’initiation et sur les textes non probants que nous venons d’examiner, ne valent pas qu’on s’y arrête plus longuement. En revanche, la mention de ces cistes, principalement connues par l’iconographie, mérite notre attention. Dans quelle mesure ces représentations peuvent-elles nous éclairer sur la question des mystères de la Mère des dieux ?

La ciste en contexte métroaque : un révélateur des mystères ?

  • 66 Pour de plus amples informations, F. Van Haeperen, « The Cista, a Hallmark of Mater Magna’s Mysteri (...)

37Rappelons d’abord que la ciste, panier en osier fermé par un couvercle, contenait les objets sacrés dévoilés dans certains mystères66. Sa présence dans une représentation figurée est donc largement interprétée comme une allusion ou un symbole des mystères de la ou des divinité(s) mise(s) en scène. La ciste apparaît dans des contextes dionysiaques, mais aussi, dans une moindre mesure, éleusiniens ou isiaques. Sa présence dans l’iconographie métroaque est nettement plus discrète et n’a guère, jusqu’à présent, retenu l’attention des chercheurs.

  • 67 J. Blänsdorf, « The Defixiones », p. 148 et texte no 2 en appendice (AE 2004, 1026).
  • 68 J. Blänsdorf, « The Defixiones », p. 183-185, texte no 17 (AE 2005, 1124).
  • 69 Remarquons que cistes précieuses et galles méprisés apparaissent dans une même malédiction. Dans un (...)

38Avant de poursuivre, notons que la ciste n’apparaissait pas dans les sources écrites relatives au culte de Mater Magna et de son parèdre, jusqu’à la découverte récente des tablettes de malédiction retrouvées dans le sanctuaire de Mayence (datables entre 70 et 130). Un de ces textes commence par une invocation solennelle à Attis, dans laquelle figurent notamment les cistae penetrales67. Comme l’indique l’adjectif, celles-ci semblent conservées dans la partie la plus retirée du temple. Toujours au pluriel, des cistes, qualifiées de dissimulées, dorées et sacrées (caecae, aureae et sacrae), apparaissent dans une autre de ces malédictions, dont le texte est malheureusement fragmentaire68. Manifestement, les auteurs de ces textes connaissaient la présence de ces cistes et les considéraient comme faisant partie du « saint des saints » du sanctuaire69.

  • 70 Voir chapitre i.

39Une ciste apparaît sur plusieurs portraits funéraires de desservants de Mater Magna, tel celui de Lanuvium, déjà évoqué (figure 1), dans lequel je propose de reconnaître une prêtresse70. C’est le cas aussi pour deux prêtres et un archigalle d’Ostie, que j’envisagerai dans le prochain chapitre (figures 5 et 6).

Figure 2. Autel de Cambridge. Cambridge, Fitzwilliam Museum. Inv. GR.5.1938 (CCCA VII, 39, pl. 28).

Figure 2. Autel de Cambridge. Cambridge, Fitzwilliam Museum. Inv. GR.5.1938 (CCCA VII, 39, pl. 28).
  • 71 E. M. W. Tillyard, « A Cybele Altar in London », JRS 7 (1917) ; E. Simon, « Kybele », p. 748. Les p (...)
  • 72 E. Tillyard, « A Cybele Altar », p. 288 ; L. Budde, R. Nicholls, Catalogue of the Greek and Roman S (...)
  • 73 Pour la description qui suit, voir les deux références citées à la note précédente.
  • 74 Seul E. Tillyard, « ACybele Altar », p. 284 avait, sans la creuser, émis l’hypothèse qu’il puisse s (...)
  • 75 Les quelques publications consacrées à cet autel ne fournissent d’ailleurs pas de parallèle pertine (...)
  • 76 Voir aussi la ressemblance de ces figures avec la prêtresse de Mater Magna, Laberia Felicla (CCCA I (...)
  • 77 La formule « Attis-tristes » désigne un type iconographique présent sur des monuments funéraires ou (...)
  • 78 Voir par exemple CCCAIV, 210 ; VI, 77, 78, 97 ; VII, 23, 25.

40La ciste apparaît également sur une des faces d’un autel conservé au Fitzwilliam Museum de Cambridge. Si sa provenance est inconnue, son style permet de le rattacher à Rome (figure 2)71. Sa partie supérieure étant pourvue d’une cavité interne, certains ont considéré qu’il aurait pu contenir les reliques sacrées du culte de Cybèle voire les parties génitales d’un galle72. Plus vraisemblablement, il s’agit, me semble-t-il, d’un autel destiné à accueillir une urne cinéraire ou les cendres du défunt. Sur la face principale est représentée une figure féminine ; sous son voile, elle porte une couronne à médaillon central. Elle tient, dans sa main gauche, une cruche ainsi qu’un plat contenant peut-être des fruits ; dans sa main droite, une branche et une grenade73. Cette figure est flanquée de deux personnages, de plus petite taille, en habit oriental et en attitude de deuil. La figure féminine est très largement interprétée par les chercheurs comme Cybèle74. Pourtant, la déesse ne semble jamais représentée sous cette forme75. La ressemblance de cette figure avec le portrait de Lanuvium, dont il a été question dans le premier chapitre, est frappante. Toutes deux portent le même type de vêtement, avec le manteau recouvrant la tête surmontée d’une couronne à médaillon ; toutes deux tiennent une grenade dans une main, un plateau de fruits dans l’autre76. Il s’agit donc plutôt, me semble-t-il, d’une prêtresse. L’autel sur lequel elle se fait représenter aurait ainsi abrité ses cendres. La paire qui l’entoure, plutôt que de se rapporter à des galles, correspondrait à des « Attis-tristes »77, tels qu’on en trouve fréquemment sur les sarcophages78. Le côté droit de l’autel est décoré d’un pin auquel sont suspendus une paire de cymbales, un tympanum et une double-flûte. Il n’est pas anodin de constater que des représentations similaires ornent d’autres autels liés au culte de Mater Magna, qui commémorent les tauroboles réalisés à Rome, à partir de la fin du iiie siècle. Enfin, sur le côté gauche figure une procession.

  • 79 E. Tillyard, « A Cybele Altar », p. 285-286 ; R. Bell, « Revisiting the pediment of the Palatine me (...)
  • 80 Voir les références citées n. 69 et CCCAVII, 39.
  • 81 Voir chapitre i.

41Quatre individus habillés à la mode phrygienne portent un ferculum (sorte de brancard) sur lequel est posé un trône richement décoré. Celui-ci semble reproduire, à l’identique ou presque, le trône qui figure sur le fronton du temple de Mater Magna sur le Palatin, tel que le représente un relief de la Villa Médicis79 – ce qui plaide aussi en faveur de l’origine romaine ou latiale de l’autel. Une ciste se dresse sur le trône qui est entouré de deux personnages (sans doute des statues), habillés, eux aussi, à la mode phrygienne. Ceux-ci semblent supporter une longue poutrelle à laquelle sont fixées des branches de pin. Les porteurs, tout comme les figures qui flanquent la ciste, sont le plus souvent considérés comme des galles par les chercheurs80. Ceux-ci portaient effectivement une statue de la déesse en procession en prélude aux jeux de la déesse, les Megalesia et participaient, le 27 mars, à la procession de la lauatio81. À la différence des galles châtrés, ces porteurs en habit phrygien ne semblent toutefois guère efféminés. Il pourrait donc aussi s’agir, plus simplement, de desservants de la déesse.

  • 82 En ce sens J. Alvar, Romanising Oriental Gods, p. 284.
  • 83 Voir Apulée, Métamorphoses, 11, 11.
  • 84 F. Vanhaeperen, « The Cista ».

42Une telle scène de procession de la ciste métroaque est unique. Se pose dès lors la question de savoir si elle reflète une pratique réelle82 ou constitue une image symbolique. Une ciste pouvait être portée en procession dans d’autres cultes, comme celui de Dionysos/ Bacchus ou d’Isis83 mais, dans ce dernier cas, sa présence ne constitue qu’un élément parmi d’autres dans le cortège des dieux. À supposer qu’une ciste soit bien représentée dans une fresque de Pompéi représentant une procession en l’honneur de Mater Magna, elle n’en occupe ni le centre ni le point focal de l’attention84. Sur l’autel de Cambridge, la ciste occupe en fait la place de la statue de la déesse. Est-elle figurée pour la représenter, ainsi que son culte et ses mystères auxquels avait participé sa prêtresse, présente sur la face principale de l’autel ? S’agissait-il de représenter l’indicible, ce qu’on ne peut pas dévoiler ?

  • 85 Voir chapitre iv.

43Parmi les représentations de cistes métroaques, les portraits funéraires occupent une place non négligeable : des prêtres et prêtresses choisissent de se faire représenter accompagnés, notamment, d’une ciste, ou, pour l’une d’entre eux de faire figurer sur une des faces de son monument la procession d’une ciste. La ciste constitue manifestement un des marqueurs de leur sacerdoce, à tel point qu’un prêtre d’Ostie qui se fait représenter couché sur son sarcophage la fait figurer à ses pieds (figure 6)85. Autrement dit, la ciste est un des éléments qui contribuent à leur autoreprésentation. En admettant que celle-ci fasse référence à l’aspect mystérique du culte, on peut dès lors supposer que prêtres, prêtresses et archigalles jouaient un rôle dans ces mystères. Une telle hypothèse peut certes sembler triviale, mais il n’en reste pas moins utile de la formuler explicitement, dans la mesure où les sources écrites relatives aux mystères de ce culte ne font aucune mention de ces desservants. Ce n’est donc pas seulement la comparaison avec d’autres cultes dits à mystères qui permet de supposer que les prêtres de Mater Magna détenaient une fonction dans des cérémonies de type mystérique liées à ce culte.

  • 86 Voir F. Van Haeperen, « The Cista ».
  • 87 Voir les desservants d’Ostie envisagés au chapitre iv.

44Si on observe les contextes iconographiques dans lesquels apparaît une ciste métroaque, une certaine cohérence se dégage86. Celle-ci peut être associée, de manière directe ou indirecte, à différents éléments. Il s’agit, comme dans le cas de l’autel ici examiné, d’instruments de musique typiques du culte et du pin, qui peut être représenté entier ou sous la forme de rameaux. En outre, on trouve parfois des roseaux ou des animaux, tels que le coq ou le lion. Des divinités sont parfois présentes, soit sous forme de statue ou de buste, soit figurées sur un ornement porté par un acteur : Attis (voir par exemple le portrait de Lanuvium, figure 1) ; Mater Magna ; une divinité barbue ou Mercure87. Quant au pedum, la houlette de berger, il renvoie aussi à la figure d’Attis.

  • 88 Mais voir supra, chapitre ii.

45La ciste métroaque apparaît donc en relation avec des éléments qui font référence au mythe d’Attis : le dieu lui-même, représenté directement ou par le biais d’un de ses attributs ; le pin au pied duquel le pâtre s’émascula ; les roseaux généralement considérés comme se rapportant au bord du cours d’eau où il fut exposé bébé88. Les instruments de musique peuvent faire allusion au culte de Mater Magna, dans lequel ils jouaient une part importante. Il faut toutefois noter que ceux-ci apparaissent dans les quelques scènes qui évoquent les moments précédant ou suivant la castration d’Attis, mais aussi, fréquemment dans l’iconographie des autels tauroboliques (tout comme le pin où ils sont parfois suspendus).

46De prime abord, aucun de ces éléments qui constituent l’environnement iconographique de la ciste ne semble se référer à des mystères. À moins peut-être de considérer que certains d’entre eux, tympanum et cymbalum par exemple, évoquent les synthèmata ou mots de passe secrets livrés par Clément d’Alexandrie.

47La ciste, assez peu représentée en contexte métroaque, constitue un marqueur de l’autoreprésentation des acteurs du culte, vraisemblablement parce qu’ils jouaient un rôle dans des cérémonies réservées. Si celle-ci fait allusion à de telles célébrations, les éléments iconographiques qui l’accompagnent suggèrent que ces mystères étaient liés, d’une manière ou d’une autre, au mythe d’Attis.

  • 89 CIL XII, 1744 (R. Duthoy, The Taurobolium, p. 91 ; CCCA V, 368, pl. 126 ; Inscriptions latines de N (...)

48Reste à comprendre la présence d’une ciste sur un autel taurobolique, celui de Valence, seul parmi les nombreux autels figurés de ce type à arborer un tel contenant89. Les autres éléments iconographiques présents sur cet objet, tête de taureau, tête de bélier, cruche, patère, bonnet phrygien, tympanum et pin, sont en revanche fréquemment présents dans l’iconographie taurobolique, en tout ou partiellement, associés d’une manière ou d’une autre. Que vient y faire une ciste ? S’agit-il d’un simple élément décoratif ? À moins que la ciste ne fasse allusion à la participation des dendrophores de la cité, auteurs de l’inscription de cet autel, à des cérémonies mystériques ? Pourrait-on y voir un indice en faveur de l’hypothèse selon laquelle les tauroboles auraient revêtu, au moins dans certains cas, une dimension mystérique ?

Le taurobole, une pratique mystérique ?

  • 90 Je ne m’intéresserai pas ici aux rares exemples de tauroboles attestés hors du culte de Mater Magna(...)
  • 91 CILXIII, 1751.
  • 92 S. Adamo Muscettola, « I Flavi tra Iside e Cibele », La Parola del Passato 49 (1994), p. 96-99. Dat (...)

49La pratique du taurobole dans le culte de Mater Magna est généralement considérée comme une innovation apparue sous le règne d’Antonin le Pieux90. En effet, un autel de Lyon a longtemps fourni le témoignage daté le plus ancien de cette pratique, en 16091. Toutefois, une inscription de Bénévent publiée en 1994 permet de faire remonter de plusieurs décennies la date d’apparition de cette pratique. Celle-ci est en effet datée du règne de Domitien ou de celui de Trajan, sur la base de critères à la fois paléographiques et prosopographiques92.

  • 93 CILII, 179 (Lisbonne).
  • 94 Voir références supra.

50La mention d’une cernophore, porteuse de cernos, dans une dédicace à Mater Magna de Lusitanie datée de 108, apporte un élément supplémentaire en faveur d’une datation plus haute pour l’apparition du taurobole93. En effet, le cernos est un vase rituel évoqué à quelques reprises dans des textes tauroboliques94. Peut-être l’introduction du taurobole remonte-t-elle dès lors aux réformes de Claude.

  • 95 R. Duthoy, The Taurobolium. P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 156-161. Voir par exemple CILXIII, 1 (...)
  • 96 CILXIII, 522, 525 (ILALect. 13, 14 ; CCCAV, 240, 243), à Lectoure.
  • 97 CILXII, 1567 (CCCAV, 363 ; ILN 7, 10), à Die.
  • 98 CCCA V, 114 (AE 1961, 201).
  • 99 CCCA V, 79 (CIL VIII, 23400), à Mactar ; CIL VIII, 23401 (CCCA V, 80).
  • 100 CIL VI, 508 (CCCA III, 235). Voir N. Mclynn, « The Fourth-Century “Taurobolium” », p. 322.
  • 101 Il faut toutefois relever que, plus généralement, on trouve une mention beaucoup plus simple, du ge (...)
  • 102 CILVI, 749-753.

51La pratique du taurobole, à laquelle il faut ajouter celle du criobole, est intimement liée au culte de Mater Magna, comme l’atteste largement l’épigraphie, à Rome, en Italie et dans les provinces surtout occidentales. Avant d’examiner dans quelle mesure ce rite aurait revêtu une dimension mystérique, présentons-le brièvement. Il s’agit du sacrifice d’un taureau ou, dans le cas du criobole, d’un bélier, dont les testicules (uires) font l’objet de manipulations, comme l’indiquent plusieurs inscriptions95. Les testicules sont prélevés, reçus, transférés ou transmis, voire consacrés96, avant d’être enfouis97. Ces actes, qui ne sont pas rappelés systématiquement sur les autels commémorant les tauroboles, ne sont pas davantage précisés : les testicules sont-ils prélevés sur l’animal vivant ou mort ? Que faut-il entendre par leur consécration ? Où et selon quelle procédure a lieu leur enfouissement ? Il est possible que les uires de l’animal aient été transportés dans le cernus : ce récipient, sa porteuse ou un segment rituel portant son nom, apparaissent en effet dans quelques inscriptions tauroboliques. Certains disent avoir reçu le cernus et le criobole98 ou avoir accompli les rites des cerni, criobole et taurobole99. Une autre a reçu le taurobole et le criobole cerno, par le cernus, transmis par le prêtre100. Ainsi, le taurobole même peut être l’objet de verbes désignant une réception, une transmission ou un transfert, tels que suscipere, accipere, percipere, tradere, mouere101. Quant à l’acteur du taurobole, il peut être dit tauroboliatus. Notons que le verbe tradere, mettant l’accent sur la « transmission », se retrouve à Rome, dans des inscriptions du mithraeum de Saint-Sylvestre où les pères de Mithra semblent transmettre des éléments (objets ?) liés aux grades mithriaques à un ou plusieurs dévots102.

  • 103 Remarquons aussi que, selon Arnobe (Contre les gentils, 5, 7), la déesse avait enseveli les testicu (...)
  • 104 CILXIII, 1753 et 1754.
  • 105 Voir par exemple CILXIII, 1751 (avec la mention d’un mesonyctium), 1753, 1754 ; CILXII, 1782 (CCCAV (...)
  • 106 R. Duthoy, The Taurobolium, p. 70.

52Le taurobole présente un caractère tout à fait singulier. Il est surprenant qu’un taureau soit immolé pour une déesse, plus encore qu’il soit châtré et que ses testicules soient manipulés. Cette cérémonie aurait-elle, d’une manière ou d’une autre, un lien avec le mythe d’Attis ? Une telle hypothèse, nous le verrons, semble appuyée par l’iconographie de certains autels tauroboliques103. La célébration, parfois qualifiée de sacrum, dure, au moins dans certains cas, plusieurs jours et peut revêtir un caractère nocturne104. Plusieurs inscriptions précisent qu’elle commence à telle date et s’achève tel jour105. Aucune date ne semble privilégiée pour l’exécution d’un taurobole : il n’est pas lié à une fête ou à une date précise du calendrier106.

  • 107 Ces constats apparaissent à la lecture du catalogue de R. Duthoy, The Taurobolium.
  • 108 Voir la fameuse série des autels tauroboliques retrouvés lors des travaux de construction de Saint- (...)

53La cérémonie semble en outre supposer l’érection d’un autel qui en commémore la célébration. Cet autel peut être élevé sur terrain public, attribué par un décret des décurions. Un taurobole peut être accompli par un homme ou par une femme (ce qui montre bien qu’il ne peut s’agir d’un rite de substitution à la castration, quoi qu’on ait écrit à ce propos). Les tauroboliés devaient disposer d’un certain revenu (suffisant pour financer l’animal et l’autel). Si une étude sociologique précise reste à faire, il apparaît que ceux-ci se recrutent parmi les hommes et femmes libres, appartenant parfois à l’élite municipale, mais aussi parmi les affranchis (on relève même quelques esclaves)107. Il faut attendre le ive siècle pour voir des sénateurs se livrer à cette pratique108.

  • 109 Voir par exemple CIL XII, 4321 (Narbonne) ; CIL XIII, 511 (CCCA, V, 229), à Lectoure.
  • 110 CILXII, 4323.
  • 111 Voir le taurobole de Valence, cité ci-dessus.
  • 112 C’est notamment le cas des tauroboles tardifs de Rome.
  • 113 R. Duthoy, The Taurobolium, nos 10, 49, 52, 53, 55, 56, 57, 58, 60, 61, 72, 73, 77, 80, 92.
  • 114 Voir par exemple CILIX, 1540 et CILVIII, 23400. F. Vanhaeperen, « Prêtre (sse) s, tauroboles et mys (...)

54Un taurobole peut être accompli à titre public ou à titre privé. Certains sont célébrés par une communauté civique109 ou au nom d’une cité (par un ou plusieurs de ses responsables) et même d’une province110. D’autres sont faits par ou au nom d’une association111 ou enfin par des individus agissant à titre privé112. Ces individus peuvent agir seuls, en famille, ou en petit groupe. Parmi les dédicants de tauroboles, on trouve de nombreux prêtres et prêtresses de la déesse, ainsi que des dendrophores113. Le formulaire de trois autels laisse penser que des prêtres ont accompli ce sacrifice, peu après leur accès au sacerdoce, voire que leur entrée en fonction ait impliqué la célébration de ce rite114. Ceci semble logique si ceux-ci étaient garants de son bon déroulement, d’autant plus si le taurobole correspondait, totalement ou partiellement, à une cérémonie mystérique : il fallait y être initié pour pouvoir ensuite en assurer le déroulement.

  • 115 Voir par exemple CIL XII, 1569 (Die ; ex uoto) ; CIL XII, 4323 (Narbonne ; à la suite d’un ordre de (...)
  • 116 CIL VI, 502, 504, 512 (Rome ; 2e moitié du ive s.) ; CIL II, 7, 233-234 (Cordoue ; un même individu (...)

55Un grand nombre de ces tauroboles, publics et privés, sont effectués pro salute imperatoris, pour le salut de l’empereur et, éventuellement, de la maison impériale (iie-iiie siècles). Au salut de l’empereur est parfois associé celui de la colonie. Plusieurs tauroboles ont été faits, à la suite d’un vœu (ex uoto), sur l’ordre de la déesse ou à la suite des vaticinations de son archigalle115. Remarquons aussi que le taurobole pouvait être réitéré, notamment à la suite d’un vœu116.

  • 117 R. Duthoy, The Taurobolium, nos 21, 54, 56, 60, 61, 68.

56Le rôle des autres agents cultuels de Mater Magna est également bien visible dans les inscriptions tauroboliques. Près d’un tiers de celles-ci précisent que le sacrifice se déroule en présence d’un ou plusieurs prêtres de la déesse. Dans quelques cas, leur action est explicitée : soit ils dictent la formule au dédicant, soit ils sont présentés comme « transmettant » (tradentes) le rite117. Selon l’épigraphie, participent souvent à la cérémonie des musiciens, flûtiste ou joueuse de tympanum ou cymbalum, mais aussi parfois les dendrophores, cannophores ou d’autres dévots de la déesse.

  • 118 CILVI, 509 (CCCA III, 236 ; en 370) : cérémonie (teletè) du criobole et du taurobole, mustipolos te (...)
  • 119 CCCAII, 389 (avant 387) ; 390 (en 387) : le taurobole y est qualifié de teletè ; dans le premier te (...)
  • 120 Sur la palette très large que peut revêtir le terme teletê, N. Belayche, F. Massa, « Quelques balis (...)
  • 121 La formule latine tauroboli magnum misticum sacrum semble constituer l’équivalent des termes grecs (...)
  • 122 Selon P. Borgeaud (La Mère des dieux, p. 161), « les termes teletè (initiation) et mustipolos (guid (...)
  • 123 Voir N. Belayche, « L’évolution des formes rituelles : hymnes et mystèria », dans L. Bricault, C. B(...)

57Plusieurs inscriptions tardives, de Rome pour la majorité118, d’Athènes pour deux d’entre elles119, évoquent le taurobole en utilisant un champ lexical qui pourrait faire référence à des mystères. On y trouve la mention de synthèmata secrets ou de symbola. Faut-il les mettre en rapport avec les mots de passe transmis par Clément d’Alexandrie et Firmicus Maternus ? Le substantif teletè apparaît également à plusieurs reprises pour désigner le taurobole ou le criobole, mais est-il nécessairement revêtu d’une connotation mystérique120 ? Tel est probablement le cas quand sont mentionnés un individu ayant accompli des rites mystériques ou plusieurs mystes. Un autre individu est qualifié de « guide de la grande cérémonie mystique du taurobole » (tauroboli magni dux mistici sacri)121. Deux hommes précisent qu’ils « ont accompli ensemble la cérémonie suprême du criobole et du taurobole » et évoquent « les sangs mystériques ». Le formulaire de plusieurs autels tauroboliques tardifs semble donc évoquer ce rite comme un mystère122. À moins qu’il ne faille mettre cette évolution sur le compte d’une inflation du vocabulaire de type mystérique dans certaines inscriptions tardives123 ? Ce n’est sans doute pas un hasard si les mentions mystériques les plus explicites de ces autels sont en grec, tout comme l’était une des formules des mystères phrygiens transmise par Firmicus Maternus. L’éventail lexical explicitement mystérique est plus réduit en latin.

  • 124 R. Duthoy, The Taurobolium, nos 17, 20, 23, 24, 34 ; CCCA III, 245a.
  • 125 R. Duthoy, The Taurobolium, nos 26, 27, 28, 29, 32.

58Notons aussi que les sénateurs romains, qui commémorent l’accomplissement d’un taurobole au ive siècle, rappellent, en outre, d’autres titres qui semblent initiatiques (tels que hiérophante d’Hécate ou pater de Mithra), qu’ils brandissent à côté de leurs fonctions religieuses traditionnelles (telles que le pontificat)124. Dans plusieurs inscriptions honorifiques de la même époque, le taurobole, ou la qualité de tauroboliatus, apparaît comme un élément, parmi d’autres, dans une sorte de cursus que l’on pourrait qualifier d’initiatique125.

  • 126 N. Belayche a abouti à des résultats similaires dans son enquête, en cours, sur les initiés de Mith (...)
  • 127 AE 1961, 201 (CCCAV, 114 ; entre 235 et 238).
  • 128 CILVIII, 23400 (CCCAV, 79 ; entre 276 et 284), 23401 (CCCAV, 80 ; entre 285 et 293).
  • 129 CIL XIII, 7865 (CCCA VI, 35 ; AE 2001, 1435).
  • 130 AE 1973, 579 (Bulla Regia).

59Quant à des mentions d’initiés de la Mère ou d’Attis dans l’épigraphie, elles se comptent sur les doigts de la main126. À Utique, des sacrati ont, entre 235 et 238, assisté, aux côtés des dendrophores, à l’accomplissement d’un taurobole et d’un criobole, par un père et son fils, tous deux dendrophores127. On observe une configuration similaire à Mactar, où il est précisé qu’il s’agit de sacrati utriusque sexus (entre 276 et 293)128. On relève également la présence de consecrani, à Pier, en Germanie inférieure129. Évoquons enfin une liste fragmentaire, introduite par les mots suivants : « Noms de ceux qui ont reçu, par le taurobole, ce sacrum » (Nomina quae hoc taurobolio sacrum acceperunt)130. La formulation sacrum accipere peut être interprétée dans un sens initiatique, comme on le verra plus bas. Il apparaît donc que les rares mentions d’initiés de la Mère des dieux sont, pour la plupart, en rapport avec l’accomplissement d’un taurobole. La plus ancienne d’entre elles, du moins parmi les datables, remonte au début du deuxième tiers du iiie siècle.

  • 131 Histoire Auguste, Vie d’Héliogabale, 7 (trad. d’après R. Turcan, CUF, 1993).
  • 132 N. Mclynn, « The Fourth-Century “Taurobolium” », p. 315.
  • 133 Apulée, Métamorphoses, 11, 21.

60Dans le sillage de ces remarques, il vaut la peine de mentionner un passage de l’Histoire Auguste sur lequel McLynn a attiré l’attention. L’empereur Héliogabale « reçut les sacra de la Mère des dieux et a été taurobolié, afin de dérober son image et d’autres objets sacrés que l’on garde cachés dans les profondeurs du sanctuaire »131. Peu importe l’historicité douteuse de l’épisode ; ce qui nous intéresse ici, c’est la perception qu’un auteur païen de la fin du ive siècle avait de cette cérémonie. La « réception des sacra » va de pair avec un taurobole auquel a été soumis l’empereur. Le rite semble en outre secret, a lieu loin des regards, « dans les profondeurs du sanctuaire » (penitus). L’expression sacra accepit132 peut être comprise en clé mystérique. On retrouve en effet une formule similaire à propos de l’initiation de Lucius narrée par Apulée133 et rappelons que le même verbe est parfois utilisé dans le formulaire des autels tauroboliques : taurobolium accipere.

  • 134 Firmicus Maternus, Erreur des religions profanes, 27, 8.
  • 135 Carmen contra paganos, 57-62. Traduction de A.-M. Boxus et J. Poucet : http://bcs.fltr.ucl.ac.be/FE (...)

61Quant à Firmicus Maternus, il évoque brièvement le taurobole ou criobole comme « inondant » le dévot « des souillures sanglantes du maléfice » et oppose ce sacrifice à celui, salvifique, de l’Agneau134. La dernière allusion littéraire au taurobole est le fait d’un pamphlétaire anonyme chrétien, à la fin du ive siècle : « Quel taurobole t’a persuadé, toi, homme riche gonflé d’orgueil, de changer de tenue pour devenir soudain un mendiant revêtu de haillons, quémandeur d’une petite obole, envoyé sous terre, souillé du sang d’un taureau, sale et crasseux ? Qui t’a persuadé de conserver ces vêtements ensanglantés, dans l’espoir de vivre purifié durant vingt années ? »135. Sacrifice d’un taureau et sang versé souillant celui qui se soumet au rite semblent, comme chez Firmicus Maternus, constitutifs de la vision qu’avaient les chrétiens de cette cérémonie, sans qu’ils ne fassent ni l’un ni l’autre allusion à une dimension mystérique, mais uniquement, pour le second, à un aspect purificatoire.

  • 136 Voir N. Belayche et F. Massa, « Introduction », dans le volume Figuring mysteries, à paraître dans (...)

62Revenons aux différents témoignages dont le lexique semble attirer le taurobole dans une sphère mystérique : comment les interpréter ? Au ive siècle, certains semblent avoir conçu le taurobole (et le criobole) comme une cérémonie revêtant une dimension mystérique. L’un des tauroboliés, à Athènes, affirme avoir gravé sur son autel « les symboles cachés de la cérémonie (teletè) du taurobole » : ceux-ci, comme l’ont souligné Nicole Belayche et Francesco Massa, « désignent la dimension indicible et secrète des mystères »136. Mais à quoi correspondent ces synthèmata gravés sur l’autel ? Aux mots mêmes ou aux images qui les accompagnent ? Que représentent ces images ? Dans quelle mesure pourraient-elles nous fournir quelque information sur une éventuelle dimension mystérique des tauroboles ? Il convient aussi de les comparer à celles qui figurent sur les autres autels tauroboliques, notamment sur ceux qui contiennent un vocabulaire mystérique.

63Les deux autels d’Athènes, liés explicitement par leur dédicant aux « symboles » de la cérémonie, présentent un décor similaire. Sur le côté droit, la Mère des dieux et Déméter sont assises l’une à côté de l’autre, bien reconnaissables par leurs attributs (couronne murale et tympanum pour la première, épi de blé et torche entourée d’un serpent pour la seconde). Elles sont entourées de deux figures portant des torches, généralement identifiées à Korè ou Hécate d’une part, à Iacchos ou à Hermès d’autre part. Sur le côté gauche de ces autels figure la Mère des dieux assise sur un trône, avec à ses pieds un lion. Elle est entourée de deux pins desquels pend une sorte de drap ou un voile. La déesse, qui porte un tympanum dans la main gauche, pose sa main droite sur l’épaule d’Attis, reconnaissable à ses vêtements et son pedum. Contre le pin à sa droite repose un tympanum, tandis qu’une syrinx est attachée à une branche. Dans l’autre pin pendent deux cymbales et un voile. Sur la face arrière se croisent deux torches allumées, dirigées vers le haut, entourées de rubans, avec de part et d’autre un pin ; entre les torches, en bas se trouvent un tambourin et un pedum, en haut, une cruche et une patère.

  • 137 Voir par exemple CCCA III, 226, 233, 236, 237, 239, 241a, 241b, 242, 243, 244, 245a, 357. Pour des (...)

64Si la face droite de ces deux autels, avec les deux déesses, ne présente pas d’équivalent dans l’iconographie, le côté gauche et la face arrière offrent un décor similaire à de nombreux autels tauroboliques tardifs de Rome, qu’ils utilisent ou non un vocabulaire mystérique137. On y voit la déesse et ses attributs (lions, couronne tourelée) ; Attis (avec son pedum) ; un ou des pins ; des instruments de musique (tympanum, cymbale, syrinx, flûtes) ; mais aussi des torches entrecroisées, tournées vers le haut. Les autels de Rome portent en outre parfois une représentation d’un taureau ou d’un bélier ou des têtes de ces animaux.

  • 138 CCCA V, 359, 360, 361, 362, 364. Les trois premiers autels portent une inscription : ces tauroboles (...)
  • 139 CCCA V, 420. Il faut attendre les autels tauroboliques tardifs de Rome pour retrouver un décor auss (...)

65Remarquons brièvement que dès le iie siècle, les autels tauroboliques peuvent être ornés de têtes de taureau ou de bélier, entourées des ornements du sacrifice, éventuellement accompagnées d’instruments cultuels : couteau, patère, cruche. Une partie d’entre eux reçoit une décoration un peu plus complexe, dès le iie siècle, en Gaule. Une série d’autels de Die (Gaule Narbonnaise), datés de la seconde moitié du iie ou de la première moitié du iiie siècle, mérite d’être mentionnée138. Outre les têtes de taureau et de bélier ornées des bandelettes du sacrifice (infulae), on y trouve les objets suivants : glaive, tympanum, caducée, flûtes, paire de cymbales. Quant à l’autel taurobolique de Périgueux, daté du iie siècle et consacré aux numina des Augustes et à la Mère des dieux, il présente, outre son formulaire assez simple, une décoration très élaborée, sans parallèle pour cette période139 : sur la face arrière, une tête de taureau ornée d’infulae, un glaive, une patère à manche et une cruche ; sur le côté droit, un pin sur lequel est perché un oiseau et duquel pendent deux fouets ; devant le pin, une base couverte par un tissu, sur laquelle repose le buste d’Attis, à côté duquel se trouve un taureau tourné vers la droite ; dans le champ, un bonnet phrygien et une syrinx ; sur le côté gauche, une tête de bélier entre deux flûtes ; en dessous, une paire de petites cymbales.

  • 140 Sur la base du catalogue de R. Duthoy, The Taurobolium, seules deux exceptions ont été relevées (no (...)
  • 141 L’association du bélier au taureau est très fréquente dans l’iconographie de ces autels, même quand (...)

66Différents schémas iconographiques semblent donc se dégager. Les autels tauroboliques figurés portent presque tous une représentation partielle ou totale d’un taureau ou d’un bélier140 – et ce, du iie au ive siècle141. Au taureau ou au bélier sont fréquemment associés, dès le iie siècle, des instruments de musique typiques du culte de Mater Magna (tympanum ; cymbalum ; flûtes ou syrinx) ou d’autres éléments caractéristiques, dont certains directement liés à Attis (pedum, bonnet phrygien, pin). Il est possible que ces autels provenant de Gaule s’inspirent d’exemples romains ou italiens, mais aucun autel orné provenant de la péninsule italique ne date de cette période (en revanche, l’iconographie d’un des côtés de l’autel funéraire de la prêtresse, conservé à Cambridge, se révèle très proche). La présence d’Attis sur les autels tauroboliques des iie et iiie siècles reste exceptionnelle (tandis que Mater Magna y est absente).

67Il faut attendre les autels tardifs de Rome pour voir des représentations de Mater Magna et d’Attis, la première le plus souvent assise sur un bige tiré par des lions, le second sous le pin. Les autels tauroboliques sans représentation de ces dieux sont cependant plus nombreux. On y trouve taureau ou bélier, instruments de musique ou pin, mais aussi – c’est une nouveauté – des torches entrecroisées et allumées, tournées vers le haut.

68Comment interpréter cette évolution dans l’iconographie des autels tauroboliques ? Correspond-elle à une évolution du rite ? Pas nécessairement, il pourrait tout autant s’agir d’un développement des images ou de différences régionales dans le choix des décors. Cette apparente évolution pourrait aussi simplement refléter les hasards des découvertes – rappelons qu’aucun autel taurobolique de Rome n’est antérieur à la fin du iiie siècle.

  • 142 Remarquons en outre que plusieurs desservants de la déesse se font représenter portant des torches (...)
  • 143 CIL XIII, 1751 (Lyon, en 160).
  • 144 Si cette mention d’une veillée nocturne est unique dans l’état actuel de nos connaissances, il faut (...)
  • 145 CCCA V, 359-361.
  • 146 CILVI, 499 (CCCA III, 328).
  • 147 On notera que les torches semblent fréquemment employées dans les mystères, notamment à Éleusis. Vo (...)

69Reste bien sûr à se demander dans quelle mesure cette iconographie est en rapport avec le rite du taurobole voire avec une dimension mystérique qu’il aurait revêtue. Le lien entre iconographie et rite est assez évident tant qu’il s’agit du taureau ou du bélier ou de Mater Magna et d’Attis, fréquent(s) dédicataire(s) du sacrifice. Comment en revanche interpréter la présence du pin, des instruments de musique (dès le iie siècle) ou des torches (à partir de la fin du iiie siècle) ? Le pin fait vraisemblablement allusion à la mort d’Attis sous cet arbre, à la suite de sa castration (le taurobole supposait aussi une castration de la victime sacrificielle). Les instruments de musique étaient présents lors de la cérémonie du taurobole à laquelle participaient des musiciens. Quant aux torches, qui font leur apparition au ive siècle dans l’iconographie taurobolique, feraient-elles allusion à une dimension mystérique142 et au fait que la cérémonie se déroulait, ou pouvait se dérouler, durant la nuit, et ce dès le iie siècle143 ? La mention, isolée il est vrai, d’une veillée nocturne (mesonyctium) en rapport avec ce taurobole de Lyon, ne constituerait-elle pas également un indice d’une certaine dimension mystérique144 ? Quant à Hermès, il est présent, peut-être sur les autels d’Athènes, mais aussi, par le biais du caducée, sur plusieurs autels tauroboliques de Gaule145 et est invoqué sur un autel taurobolique de Rome146. Or, à en croire Julien, Hermès est invoqué par les initiés, en tant que dieu qui allume les torches pour Attis le sage147.

70Dans un tel ordre d’idée, il pourrait être tentant de rapporter la présence des cymbales et du tambourin dans l’iconographie taurobolique, non seulement à l’environnement sonore de la cérémonie mais aussi aux mots de passe transmis par Clément d’Alexandrie et Firmicus Maternus. Le lien que suggérait Philippe Borgeaud entre le taurobole et le passage de Clément d’Alexandrie cité précédemment reste en effet évocateur : la castration d’un animal est au centre de la cérémonie, tout comme au cœur du mythe rapporté par le père de l’Église avant qu’il ne livre les mots de passe des mystères phrygiens. Ces mots de passe peuvent sembler assez éloignés du mythe et du rite, mais ils mentionnent des objets – tympanum, cymbales et cernos – qui apparaissent dans un contexte taurobolique. Il faut cependant reconnaître que d’autres instruments peuvent aussi figurer dans ces représentations (syrinx et flûtes). Quant au voile présent sur les autels d’Athènes (mais peut-être aussi de Périgueux), faut-il le mettre en rapport avec le pastos mentionné par Clément ?

  • 148 Notons en outre que, à en croire Julien (Sur la Mère des dieux, 169), qui est toutefois le seul à f (...)

71Au-delà de ces constats et suggestions, force est aussi de reconnaître, avec les savants pour qui le taurobole n’est pas un mystère, que cette cérémonie était également marquée d’une forte visibilité : elle pouvait être accomplie à titre public, au nom d’une res publica, correspondre à un acte de loyauté vis-à-vis de l’empereur et être rappelée par un autel élevé sur sol public148.

  • 149 G. Sfameni Gasparro, Misteri e teologie, p. 327 ; G. Sfameni Gasparro, « Misteri e culti orientali  (...)

72Le taurobole se présente donc à travers nos sources sous des facettes apparemment contradictoires : soit comme un rite accompli à titre public pour le salut de l’empereur ou de la communauté civique, soit comme une cérémonie pouvant faire l’objet d’une interprétation mystérique. Comment interpréter cette distorsion apparente ? Je ne prétends pas résoudre cette question controversée mais simplement ouvrir quelques pistes. On pourrait bien sûr répondre en invoquant une évolution du rite qui aurait acquis des caractéristiques de type mystérique au ive siècle, comme l’a notamment proposé Giulia Sfameni Gasparro149. À moins, plus simplement qu’il n’ait alors été présenté par certains sous l’habillage d’un arc lexical mystérique, sans que les aspects réservés ou non dévoilés n’aient réellement constitué une partie importante de la cérémonie. L’extension de sens des termes mystèria ou teletè aurait ainsi rendu possible leur application à une cérémonie qui ne correspond pas à la définition minimaliste que nous retenions pour les mystères.

  • 150 L.-M. L’Hommé-Wéry, « Les Mystères d’Éleusis entre privé et public », dans V. Dasen, M. Piérart, éd (...)

73Une autre hypothèse me semble aussi envisageable. À l’instar des mystères d’Éleusis150, la cérémonie du taurobole n’aurait-elle pas pu revêtir à la fois une dimension publique ou collective et une dimension mystérique ou à tout le moins davantage réservée ?

  • 151 Apulée, Métamorphoses, 11, 23, 2.
  • 152 Apulée, Métamorphoses, 23, 4.

74Ne pourrait-on pas suggérer que le taurobole ait comporté un aspect public, ou du moins une partie visible, mais aussi un aspect privé, ou réservé aux initiés ? Le récit d’Apulée de l’initiation de Lucius à Corinthe constitue en tout cas un parallèle intéressant. L’initiation proprement dite est précédée, quelques jours auparavant, d’instructions données, les unes en secret, les autres au grand jour151. Le jour même, avant d’être revêtu d’une robe de lin et d’être conduit dans la partie la plus reculée du sanctuaire, Lucius est honoré de présents par une foule de gens, dont les profanes sont ensuite éloignés152. Après la nuit d’initiation qu’Apulée ne fait qu’évoquer par allusions, Lucius est exposé aux regards de tous.

  • 153 Voir supra. N. Mclynn, « The Fourth-Century “Taurobolium” », p. 318-319, 322. L’inscription tardive (...)
  • 154 Peut-être pourrait-on songer à une performance autour d’Attis, dans la veine de ce que suggère Stra (...)
  • 155 CCCAV, 363 (30 septembre 245) et vraisemblablement aussi CILVI, 30780 (CCCA III, 237), selon l’inte (...)

75Le taurobole aurait également pu comporter ces deux dimensions. D’abord, le sacrifice du taureau, accompli au grand jour, éventuellement pour le salut de l’empereur ou de la cité, et ce parfois à frais publics (notons que le sacrifice d’un tel animal suppose de l’espace et peut difficilement être réalisé dans une pièce fermée aux regards ou aux tréfonds d’un sanctuaire – si on admet que les cérémonies mystériques s’y déroulaient). Ce sacrifice aurait ensuite été suivi d’une cérémonie réservée aux initiés. Le traitement réservé aux testicules de l’animal sacrifié aurait eu lieu sans doute partiellement au vu de tous (il est évoqué de manière claire dans les inscriptions), mais également lors d’une cérémonie réservée (éventuellement avec une effusion de sang, à laquelle font allusion une inscription, Firmicus Maternus et le Carmen contra paganos)153. Ces mystères auraient également comporté un repas auquel semblent se référer les formules transmises par les auteurs chrétiens. Peut-être le mythe d’Attis aurait-il également joué un rôle dans la partie réservée de la cérémonie154. Au terme des mystères, les organes du taureau étaient alors enfouis et l’autel commémorant le sacrifice érigé – parfois, en un lieu public, accordé par décret des décurions, et parfois, semble-t-il, sur le lieu même de l’ensevelissement des uires155. Cette dernière partie de la cérémonie du taurobolium semble donc avoir revêtu un certain caractère public.

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76Quoi qu’il en soit de ces hypothèses, c’est sans doute notre perception moderne des mystères, en partie ancrée dans les constructions forgées par les auteurs chrétiens antiques, qu’il convient aussi de revisiter. Ainsi, la dimension transformante (la metanoia), considérée comme un trait constitutif des mystères, notamment par Walter Burkert, n’apparaît pas dans les sources que nous avons envisagées. Si mystères phrygiens il y a eu, ce serait autour d’une cérémonie réservée et non dévoilée à laquelle feraient allusion les mots de passe transmis par Clément d’Alexandrie et Firmicus Maternus et qui pourrait correspondre à la face non visible du rituel taurobolique, si du moins on admet qu’y fasse allusion une série d’éléments pouvant être retenus comme indices : la veillée nocturne mentionnée dans une inscription du iie siècle, la durée de la cérémonie sur plusieurs jours et le vocabulaire à connotation mystérique du ive siècle.

77Des lieux où auraient pu être célébrés les mystères métroaques ont-ils été repérés sur le terrain ? Dans quelle mesure, plus largement, le culte de Mater Magna a-t-il laissé des traces matérielles qui permettraient de l’appréhender sous un autre angle que ceux que nous avons privilégiés jusqu’à présent ? Le cas d’Ostie, port de Rome, nous donnera l’occasion d’aborder ces questions.

Notes

1 Ces passages sont cités et commentés infra. H. Hepding, Attis, p. 177- 200 (part. 184-187) ; F. Cumont, Les religions orientales, p. 101-103 ; H. Graillot, Le culte de Cybèle, p. 174-187 (part. 180-182) ; J. Alvar, Romanising Oriental Gods, p. 276-282 (part. 279) ; G. Sfamenigasparro, Soteriology and mystic aspects in the cult of Cybele and Attis (“Études préliminaires aux religions orientales” 103), Leyde 1985, p. 64-83 (surtout p. 77-81). Selon M. J. Vermaseren, Cybele and Attis : the myth and the cult, Londres 1977, p. 116-117, le symbolon n’a rien à voir avec l’initiation et se rapporte aux fêtes de mars, en particulier au mesonyctium (veillée) d’Attis (nuit du 24 au 25 mars) – cette cérémonie n’est toutefois pas attestée par les sources en mars.

2 La formule même « mystères phrygiens » est moderne et n’a pas d’équivalent dans les textes anciens, sauf peut-être chez Denys d’Halicarnasse (voir infra), dans un passage qui n’est pas retenu par les savants comme se rapportant à des mystères.

3 Il s’agit d’un repas réel pour F. Cumont et H. Graillot (qui suivent Firmicus Maternus, Erreur des religions profanes 18, 2) ; d’un repas symbolique pour d’autres, tel P. Boyancé, « Sur les mystères phrygiens : “J’ai mangé dans le tympanon, j’ai bu dans la cymbale” », REA 37 (1935), p. 161-164.

4 C’est notamment le cas de H. Hepding, F. Cumont et H. Graillot.

5 Voir par exemple H. Graillot et, plus récemment, J. Alvar.

6 Prudence, Peristephanon, 1006-1050.

7 F. Cumont, Les religions orientales, p. 99-100.

8 F. Cumont, Les religions orientales, p. 101-102.

9 H. Graillot, Le culte de Cybèle, p. 174.

10 H. Graillot, Le culte de Cybèle, p. 156.

11 Voir cependant R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris 1992 (2e tirage), p. 59.

12 W. Burkert, Les cultes à mystères, p. 96.

13 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 156-168 ; N. Mclynn, « The Fourth-Century “Taurobolium” », Phoenix 50 (1996), p. 312-330. Leurs interprétations sont reçues par J. Alvar, Romanising Oriental Gods, p. 261-275 et A. Cameron, The Last Pagans of Rome, Oxford 2011, p. 159-163.

14 Prudence, Peristephanon, 1006-1050.

15 Voir infra.

16 R.Duthoy, TheTaurobolium. ItsEvolution and Terminology (« Études préliminaires aux religions orientales » 10), Leyde 1969 ; J. Rutter, « The Three Phases of the Taurobolium », Poenix 22 (1968), p. 226-248.

17 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 164-165.

18 Voir par ex. G. Sfameni Gasparro, « Misteri e culti orientali : un problema storico-religioso », dans C. Bonnet, J. Rüpke, P. Scarpi, éd., Religions orientales – culti misterici. Neue Perspektiven – Nouvelles perspectives – Prospettive nuove, (« Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge » 16), Stuttgart 2006, p. 201-202.

19 Voir par ex. CILXII, 4321.

20 G. Sfamenigasparro, « Misteri e culti orientali », p. 327.

21 J. Alvar, Romanising Oriental Gods, p. 271, 275-276.

22 J. Alvar, Romanising Oriental Gods, p. 271, 276-282.

23 Il s’agit du sacrifice similaire au taurobole, mais la victime est dans ce cas un bélier, dont les testicules sont manipulés.

24 H. Bowden, Mystery Cults in the Ancient World, Princeton-Oxford 2010 ; J. N. Bremmer, Initiation into the Mysteries of the Ancient World, Berlin-Boston 2014.

25 N. Belayche, F. Massa, « Quelques balises introductives », p. 8.

26 Ibid., p. 17.

27 Ibid., p. 8.

28 Par « autel taurobolique », les chercheurs entendent des autels dressés pour commémorer l’accomplissement d’un taurobole.

29 Voir Thesaurus Linguae Latinae, VII/1, 1943, s.v. initium, col. 1662.

30 A. Motte, V. Pirenne-Delforge, « Le mot et les rites. Aperçu des significations de orgia et de quelques dérivés », Kernos 5 (1992), p. 138 et passim.

31 Trad. G. Lafaye, CUF, 1964.

32 L. E. Roller, God the Mother, chapitres vi et vii, passim.

33 Denysd’Halicarnasse, Antiquitésromaines, 2,19,5 (traductionV.Fromentin, J. Schnäbele, La Roue à Livres). La traduction anglaise de E. Cary (Loeb, 1968) n’introduit pas de connotation mystérique : « no native Roman […] worships the goddess with the Phrygian ceremonies ».

34 Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, 1, 61. Selon Clément d’Alexandrie (Discours aux Gentils, 2, 12), c’est Dardanos qui a, le premier, enseigné les mystères (ta mustèria) de la Mère des dieux. Il est possible que la protection accordée par cette divinité à Énée ait donné lieu à des développements ultérieurs : les ancêtres du héros troyen, Dardanos ou son fils Idaeos au nom révélateur, se devaient donc aussi d’avoir des liens avec la Mère idéenne des dieux.

35 Augustin, Cité de Dieu, 7, 24, 1-2 (traduction G. Combès, 1959).

36 Prudence, Peristephanon, 1059-1076.

37 Julien, Sur la Mère des dieux, 158d. Il évoque aussi brièvement des mystes au § 179b.

38 Julien, Sur la Mère des dieux, 169.

39 Remarquons cependant que l’adverbe hexès qui introduit la mention des cérémonies, les unes « cachées », les autres « ouvertes » pourrait être compris dans le sens non d’une succession chronologique immédiate (« ensuite de cela », juste après l’excision de l’arbre), mais plutôt comme « en conséquence de », sans exiger nécessairement un rapport temporel immédiat.

40 Voir les références fournies par G. Sfameni Gasparro, Soteriology and mystic aspects, p. 77. On verra cependant infra que la documentation ancienne ne permet pas d’interpréter l’autocastration des galles en termes d’initiation ou de pratique mystérique.

41 F. Massa, « La notion de “mystères” au iie siècle de notre ère : regards païens et Christian turn », Mètis 14 (2016), p. 127 et passim pour ce qui suit.

42 F. Massa, « La notion de “mystères” au iie siècle de notre ère », p. 121-123.

43 Clément d’Alexandrie, Protreptique, 2, 15, 1-3 (trad. C. Mondésert, 1976).

44 De manière similaire, Arnobe (Contre les gentils, 5, 20-21), avant de relater le mythe du double mariage de Jupiter avec d’une part Cérès, présentée comme la mère du dieu, et, d’autre part, sa fille Proserpine, précise que ce récit est lié aux « mystères par lesquels la Phrygie a été initiée, ainsi que toute sa gens ». À la fin du récit toutefois, Arnobe relie le mythe avec les mystères de Sabazius (voir G. Sfamenigasparro, Soteriology and mystic aspects, p. 78). On observe donc ici aussi un enchevêtrement, vraisemblablement volontaire, entre différents cultes et mystères.

45 F. Massa, « La notion de “mystères” au iie siècle de notre ère », p. 123. Voir déjà à propos de ce passage G. Sfameni Gasparro, « Misteri e culti orientali », p. 201.

46 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 162.

47 Selon G. Sfameni Gasparro (Soteriology and mystic aspects, p. 78), le mythe de Déo rapporté par Clément n’a pas de lien avec Éleusis mais évoque plutôt des cercles orphiques.

48 F. Massa, « La notion de “mystères” au iie siècle de notre ère », p. 124-125.

49 L’usage du grec pour la formule pourrait être révélateur du fait que celle-ci était prononcée en grec – on sait que les hymnes de Mater Magna étaient, à Rome, chantés en grec (Servius, Commentaire aux Géorgiques, 2, 394).

50 Firmicus Maternus, Erreur des religions profanes, 18, 1.

51 F. Massa, « Confrontare per distruggere. Firmico Materno e l’origine diabolica dei culti orientali », SMSR 79 (2013), p. 503, 508.

52 Voir l’introduction de R. Turcan, à son édition de Firmicus Maternus (CUF, 1982), p. 51.

53 Voir le commentaire de R. Turcan (CUF, 1982), p. 289.

54 Le contenu de la première partie de la formule est similaire chez les deux auteurs, en grec comme en latin, alors que la conclusion diffère, y compris entre la version latine et la version grecque fournies par Firmicus Maternus.

55 On trouve aussi dans les textes la forme latinisée cernus.

56 Cernos : à Mactar, AE 1955, 49 (CCCA V, 81) et CCCA V, 79-80 ; à Utique, AE 1961, 201 (CCCAV, 114). Cernophora : CIL X, 1803 (CCCAIV, 15), à Pouzzoles ; CILII, 179 (CCCAV, 184), à Lisbonne.

57 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 158-165.

58 H. Graillot, Le culte de Cybèle, p. 293-294 ; P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 164-165 ; J. Alvar, Romanising Oriental Gods, p. 279-281.

59 H. Graillot, Le culte de Cybèle, p. 293-294.

60 J. Alvar, Romanising Oriental Gods, p. 274, 280-281 (il refuse toutefois de voir dans le taurobole un rite de substitution à la castration, tout comme précédemment G. Sfameni Gasparro, Soteriology and mystic aspects, p. 116).

61 Justin, Apologie, I, 27, 4 (trad. C. Munier, Sources chrétiennes, 2006).

62 Arnobe, Contre les gentils, 5, 17.

63 Paul. Nol. 19, 181-183. Voir aussi 33, 88-92 pour un autre rapprochement entre galles et mystères.

64 Voir chapitre i.

65 H. Graillot, Le culte de Cybèle, p. 297 ; J. Alvar, Romanising Oriental Gods, p. 261 ; J. Blänsdorf, « The Defixiones », p. 148 ; R. Gordon, « “Ut tu me uindices” : Mater Magna and Attis in some new Latin curse-texts », dans A. Mastrocinque, C. Giuffrè Sibona, éd., Demeter, Isis, Vesta, and Cybele. Studies in Greek and Roman Religion in Honour of Giulia Sfameni Gasparro, Stuttgart 2012, p. 207.

66 Pour de plus amples informations, F. Van Haeperen, « The Cista, a Hallmark of Mater Magna’s Mysteries in the Roman World ? », dans N. Belayche, F. Massa, éd., Figuring Mysteries (“Religions in the Graeco-Roman World”), Leyde, sous presse. On trouvera aussi dans cet article des reproductions de la plupart des objets dont il est question ici.

67 J. Blänsdorf, « The Defixiones », p. 148 et texte no 2 en appendice (AE 2004, 1026).

68 J. Blänsdorf, « The Defixiones », p. 183-185, texte no 17 (AE 2005, 1124).

69 Remarquons que cistes précieuses et galles méprisés apparaissent dans une même malédiction. Dans un tel contexte, il est difficile de concevoir que leurs parties génitales pouvaient y reposer.

70 Voir chapitre i.

71 E. M. W. Tillyard, « A Cybele Altar in London », JRS 7 (1917) ; E. Simon, « Kybele », p. 748. Les photos de cet autel sont disponibles en ligne, sur le site du musée : http://data.fitzmuseum.cam.ac.uk/id/object/69436.

72 E. Tillyard, « A Cybele Altar », p. 288 ; L. Budde, R. Nicholls, Catalogue of the Greek and Roman Sculpture in the Fitzwilliam Museum, Cambridge 1967, p. 12.

73 Pour la description qui suit, voir les deux références citées à la note précédente.

74 Seul E. Tillyard, « ACybele Altar », p. 284 avait, sans la creuser, émis l’hypothèse qu’il puisse s’agir d’une prêtresse.

75 Les quelques publications consacrées à cet autel ne fournissent d’ailleurs pas de parallèle pertinent.

76 Voir aussi la ressemblance de ces figures avec la prêtresse de Mater Magna, Laberia Felicla (CCCA III, 258, pl. 50).

77 La formule « Attis-tristes » désigne un type iconographique présent sur des monuments funéraires ou sarcophages : le personnage, en habit oriental et attitude de deuil, est dédoublé et représenté de part et d’autre de la figure principale.

78 Voir par exemple CCCAIV, 210 ; VI, 77, 78, 97 ; VII, 23, 25.

79 E. Tillyard, « A Cybele Altar », p. 285-286 ; R. Bell, « Revisiting the pediment of the Palatine metroön : a Vergilian interpretation », PBSR 77 (2009), p. 72-74 (fig. 2-3).

80 Voir les références citées n. 69 et CCCAVII, 39.

81 Voir chapitre i.

82 En ce sens J. Alvar, Romanising Oriental Gods, p. 284.

83 Voir Apulée, Métamorphoses, 11, 11.

84 F. Vanhaeperen, « The Cista ».

85 Voir chapitre iv.

86 Voir F. Van Haeperen, « The Cista ».

87 Voir les desservants d’Ostie envisagés au chapitre iv.

88 Mais voir supra, chapitre ii.

89 CIL XII, 1744 (R. Duthoy, The Taurobolium, p. 91 ; CCCA V, 368, pl. 126 ; Inscriptions latines de Narbonnaise-Valence, 58 ; 2e moitié du iie – 1e moitié du iiie s.).

90 Je ne m’intéresserai pas ici aux rares exemples de tauroboles attestés hors du culte de Mater Magna.

91 CILXIII, 1751.

92 S. Adamo Muscettola, « I Flavi tra Iside e Cibele », La Parola del Passato 49 (1994), p. 96-99. Datation confirmée par G. Camodeca, dans Epigraphic Database Rome (EDR102290 ; entre 70 et 130).

93 CILII, 179 (Lisbonne).

94 Voir références supra.

95 R. Duthoy, The Taurobolium. P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 156-161. Voir par exemple CILXIII, 1751 (CCCAV, 386).

96 CILXIII, 522, 525 (ILALect. 13, 14 ; CCCAV, 240, 243), à Lectoure.

97 CILXII, 1567 (CCCAV, 363 ; ILN 7, 10), à Die.

98 CCCA V, 114 (AE 1961, 201).

99 CCCA V, 79 (CIL VIII, 23400), à Mactar ; CIL VIII, 23401 (CCCA V, 80).

100 CIL VI, 508 (CCCA III, 235). Voir N. Mclynn, « The Fourth-Century “Taurobolium” », p. 322.

101 Il faut toutefois relever que, plus généralement, on trouve une mention beaucoup plus simple, du genre taurobolium fecit.

102 CILVI, 749-753.

103 Remarquons aussi que, selon Arnobe (Contre les gentils, 5, 7), la déesse avait enseveli les testicules d’Attis après sa mort.

104 CILXIII, 1753 et 1754.

105 Voir par exemple CILXIII, 1751 (avec la mention d’un mesonyctium), 1753, 1754 ; CILXII, 1782 (CCCAV, 369).

106 R. Duthoy, The Taurobolium, p. 70.

107 Ces constats apparaissent à la lecture du catalogue de R. Duthoy, The Taurobolium.

108 Voir la fameuse série des autels tauroboliques retrouvés lors des travaux de construction de Saint-Pierre à Rome.

109 Voir par exemple CIL XII, 4321 (Narbonne) ; CIL XIII, 511 (CCCA, V, 229), à Lectoure.

110 CILXII, 4323.

111 Voir le taurobole de Valence, cité ci-dessus.

112 C’est notamment le cas des tauroboles tardifs de Rome.

113 R. Duthoy, The Taurobolium, nos 10, 49, 52, 53, 55, 56, 57, 58, 60, 61, 72, 73, 77, 80, 92.

114 Voir par exemple CILIX, 1540 et CILVIII, 23400. F. Vanhaeperen, « Prêtre (sse) s, tauroboles et mystères phrygiens », p. 107.

115 Voir par exemple CIL XII, 1569 (Die ; ex uoto) ; CIL XII, 4323 (Narbonne ; à la suite d’un ordre de la déesse) ; CIL XIII, 1752 (Lyon ; à la suite des prophéties de l’archigalle).

116 CIL VI, 502, 504, 512 (Rome ; 2e moitié du ive s.) ; CIL II, 7, 233-234 (Cordoue ; un même individu fait un taurobole en 234 et en 238).

117 R. Duthoy, The Taurobolium, nos 21, 54, 56, 60, 61, 68.

118 CILVI, 509 (CCCA III, 236 ; en 370) : cérémonie (teletè) du criobole et du taurobole, mustipolos teletôn hierôn : initié aux rites sacrés. CIL VI, 511 (CCCA III, 243 ; en 377) : simbola tauroboli ; tauroboli simul magni dux mistici sacri. CILVI, 1779 (CCCA III, 246 ; en 384-385) : imbuor mysteriis : je suis initié aux mystères ; teletis honoras taureis : tu m’honores de la teletè taurine. CIL VI, 30780 (CCCA III, 237 ; 2e moitié du ive s.) : après avoir rappelé qu’ils ont accompli les rites du criobole et du taurobole (criobolou teletès kai tauroboloio pheristès), les deux dédicants utilisent une formule complexe (haimasi mustipolois bômon hupertithesan) : littéralement, ils ont dressé l’autel sur les sangs mystériques (voir N. Mclynn, « The Fourth-Century “Taurobolium” », p. 322 et infra). CIL VI, 30966 (CCCA III, 238 ; en 377) : le dédicant rappelle qu’il a dédié un autel à Attis et Rhéa en symbolon des rites sacrés.

119 CCCAII, 389 (avant 387) ; 390 (en 387) : le taurobole y est qualifié de teletè ; dans le premier texte, le dédicant précise qu’il a gravé sur l’autel les symboles cachés (sunthèmata krupta) de la cérémonie (teletè) du taurobole ; dans le second, le dédicant évoque simplement qu’un taurobole a été accompli (etelesthè) et qu’il a consacré l’autel en symbole de la cérémonie (tès teletès to sunthèma).

120 Sur la palette très large que peut revêtir le terme teletê, N. Belayche, F. Massa, « Quelques balises introductives », p. 8-9.

121 La formule latine tauroboli magnum misticum sacrum semble constituer l’équivalent des termes grecs d’une autre inscription romaine CIL VI, 30780 : criobolou teletès kai tauroboloio pheristès.

122 Selon P. Borgeaud (La Mère des dieux, p. 161), « les termes teletè (initiation) et mustipolos (guide des initiés), la dédicace en grec (à Rome) du “symbole des purs mystères”, la mention (en Attique) de “mots de passe secrets”, ne laissent aucun doute ». Voir aussi G. Sfamenigasparro, Misteri e teologie. Per la storia dei culti mismtici e misterici nel mondo antico, Cosenza 2003, p. 301-302.

123 Voir N. Belayche, « L’évolution des formes rituelles : hymnes et mystèria », dans L. Bricault, C. Bonnet, éd., Panthée : Religious Transformations in the Graeco-Roman Empire, Leyde 2013, p. 36 : « L’épigraphie d’époque impériale montre un emploi inflationniste d’une terminologie mystérique dans le cas des honneurs rendus à l’empereur […]. Lorsque le voile s’entrouvre sur la réalité du rituel, il est rare de découvrir des cérémonies “initiatiques” au sens technique du terme ».

124 R. Duthoy, The Taurobolium, nos 17, 20, 23, 24, 34 ; CCCA III, 245a.

125 R. Duthoy, The Taurobolium, nos 26, 27, 28, 29, 32.

126 N. Belayche a abouti à des résultats similaires dans son enquête, en cours, sur les initiés de Mithra.

127 AE 1961, 201 (CCCAV, 114 ; entre 235 et 238).

128 CILVIII, 23400 (CCCAV, 79 ; entre 276 et 284), 23401 (CCCAV, 80 ; entre 285 et 293).

129 CIL XIII, 7865 (CCCA VI, 35 ; AE 2001, 1435).

130 AE 1973, 579 (Bulla Regia).

131 Histoire Auguste, Vie d’Héliogabale, 7 (trad. d’après R. Turcan, CUF, 1993).

132 N. Mclynn, « The Fourth-Century “Taurobolium” », p. 315.

133 Apulée, Métamorphoses, 11, 21.

134 Firmicus Maternus, Erreur des religions profanes, 27, 8.

135 Carmen contra paganos, 57-62. Traduction de A.-M. Boxus et J. Poucet : http://bcs.fltr.ucl.ac.be/FE/19/CCP/02Text.htm. Sur ce passage, N. Mclynn, « The Fourth-Century “Taurobolium” », p. 318.

136 Voir N. Belayche et F. Massa, « Introduction », dans le volume Figuring mysteries, à paraître dans la collection « Religions in the Graeco-Roman World » (Leyde).

137 Voir par exemple CCCA III, 226, 233, 236, 237, 239, 241a, 241b, 242, 243, 244, 245a, 357. Pour des illustrations de ces autels tauroboliques, F. Van Haeperen, « Prêtre (sse) s, tauroboles et mystères phrygiens ».

138 CCCA V, 359, 360, 361, 362, 364. Les trois premiers autels portent une inscription : ces tauroboles ont été accomplis pour le salut de l’empereur, par des citoyens ou par la res publica, en présence d’un prêtre et, dans un des cas, à la suite d’un vœu.

139 CCCA V, 420. Il faut attendre les autels tauroboliques tardifs de Rome pour retrouver un décor aussi complexe.

140 Sur la base du catalogue de R. Duthoy, The Taurobolium, seules deux exceptions ont été relevées (nos 15 et 19 où seuls des instruments de musiques et des torches sont figurés).

141 L’association du bélier au taureau est très fréquente dans l’iconographie de ces autels, même quand l’inscription ne mentionne qu’un taurobole (et non un criobole). Voir les numéros suivants du catalogue de R. Duthoy, The Taurobolium : 11, 24, 25, 81, 84, 85, 86, 91, 93, 95, 96, 101, 104, 107, 108, 118, 125, 126, 127, 128, 129, 132 et CCCAV, 415.

142 Remarquons en outre que plusieurs desservants de la déesse se font représenter portant des torches (voir le prêtre d’Ostie, dont il sera question au chapitre iv) ou entourés de torches (c’est le cas de l’archigalle de Tusculum [Van Haeperen, Rappresentazioni] et, semble-t-il, de celui de Capoue [CIL X, 3810 ; EDR077660]).

143 CIL XIII, 1751 (Lyon, en 160).

144 Si cette mention d’une veillée nocturne est unique dans l’état actuel de nos connaissances, il faut toutefois relever que plusieurs inscriptions tauroboliques évoquent le fait que la cérémonie s’étalait sur plusieurs jours, ce qui est compatible avec l’organisation de cérémonies nocturnes.

145 CCCA V, 359-361.

146 CILVI, 499 (CCCA III, 328).

147 On notera que les torches semblent fréquemment employées dans les mystères, notamment à Éleusis. Voir L. Palaiokrassa, « Beleuchtungsgeräte », dans ThesCRA V Personnel of cult. Cult instruments, Los Angeles 2005, p. 364-365.

148 Notons en outre que, à en croire Julien (Sur la Mère des dieux, 169), qui est toutefois le seul à fournir cette information, les mystères auraient eu lieu peu après la dendrophorie du 22 mars, alors que les tauroboles pouvaient être accomplis n’importe quand dans l’année. L’adverbe utilisé (hexès) pourrait cependant être interprété dans son acception non pas chronologique mais causale. Voir supra.

149 G. Sfameni Gasparro, Misteri e teologie, p. 327 ; G. Sfameni Gasparro, « Misteri e culti orientali », p. 202. N. McLynn (« The Fourth-Century “Taurobolium” ») a montré que le taurobole n’avait pas connu d’évolution radicale au ive s.

150 L.-M. L’Hommé-Wéry, « Les Mystères d’Éleusis entre privé et public », dans V. Dasen, M. Piérart, éd., Idia kai dèmosia. Les cadres « privés » et « publics » de la religion grecque antique, Liège 2005, p. 159-175. Voir aussi, de manière plus large, W. Burkert, « Le secret public et les mystères dits privés », Ktema 23 (1998), p. 375-381.

151 Apulée, Métamorphoses, 11, 23, 2.

152 Apulée, Métamorphoses, 23, 4.

153 Voir supra. N. Mclynn, « The Fourth-Century “Taurobolium” », p. 318-319, 322. L’inscription tardive (supra), de deux tauroboliés qui évoquent les sangs mystiques de la cérémonie du taurobole et du criobole est le seul témoignage épigraphique au sang versé qui semble avoir provoqué la répulsion des auteurs chrétiens. On ne peut préciser si cette cérémonie impliquant le sang était liée au sacrifice du taureau ou à la « transmission » qui s’ensuivait.

154 Peut-être pourrait-on songer à une performance autour d’Attis, dans la veine de ce que suggère Strabon (Géographie, 14, 1, 20) à propos de l’Artémis d’Éphèse. Ces mystères semblent avoir englobé une représentation, par les Courètes, du mythe de la naissance d’Apollon et d’Artémis.

155 CCCAV, 363 (30 septembre 245) et vraisemblablement aussi CILVI, 30780 (CCCA III, 237), selon l’interprétation de N. Mclynn, « The Fourth-Century “Taurobolium” », p. 322 et n. 38.

Table des illustrations

Titre Figure 2. Autel de Cambridge. Cambridge, Fitzwilliam Museum. Inv. GR.5.1938 (CCCA VII, 39, pl. 28).
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