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Étrangère et ancestrale

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Françoise Van Haeperen

Chapitre II. Exotisme phrygien et tradition romaine : identités, fonctions et culte de Mater Magna

Texte intégral

  • 1 V. Pirenne-Delforge, G. Pironti, L’Héra de Zeus. Ennemie intime, épouse définitive, Paris 2016.

1Identités multiples et fonctions de Mater Magna : le pluriel s’impose pour l’enquête à laquelle est consacré ce chapitre. Pas plus que d’autres divinités, telle Héra, étudiée récemment par Vinciane Pirenne-Delforge et Gabriella Pironti, Mater Magna n’est réductible à une seule caractéristique majeure1. Il s’agit ici de rendre compte de la complexité d’une puissance divine perçue par les Romains comme à la fois étrangère et ancestrale.

  • 2 Ovide, Fastes, 4, 181-372 (trad. R. Schilling, CUF, 1993).

2Pour aborder ce constat paradoxal, j’ai choisi comme voie d’accès les quelque 190 vers qu’Ovide consacre à la Mère des dieux dans le quatrième livre de ses Fastes, à la date du 4 avril2. Rappelons brièvement la structure de ce passage. Le poète commence par une description de la procession de la statue de la déesse, « dans un vacarme tonitruant ». S’ensuivent des explications que lui fournit la Muse Érato. Celles-ci portent sur les raisons de la musique assourdissante du cortège, les insignes de la déesse et l’automutilation de ses ministres, qui puise ses fondements dans le mythe d’Attis. Ovide interroge ensuite la Muse sur les origines de la déesse. Troyenne, elle a aidé Énée à fuir la ville mais ne l’a pas suivi ; sont alors évoquées les différentes étapes ayant mené à l’arrivée de la déesse, depuis l’Ida troyen, en Italie. Érato poursuit en narrant l’accueil de la Mère des dieux par les Romains à Ostie et le miracle de la matrone Claudia Quinta, qui réussit à dégager le navire ensablé. Elle termine par l’arrivée de la divinité à Rome, ponctuée par un bain rituel de la statue. La Muse répond enfin aux questions du poète portant sur l’histoire du temple et sur plusieurs us et coutumes propres au culte de Mater Magna.

3Ce long passage est particulièrement riche, dans la mesure où Ovide dépeint la divinité en utilisant une vaste palette de marqueurs : les noms et épithètes de la déesse, ses images et attributs, les pratiques et acteurs de son culte, les récits mythiques et les exégèses qui s’y rapportent. Ces marqueurs serviront de révélateurs utiles des identités et manières d’agir de la divinité mais aussi de ses terrains d’actions. Les représentations qui se dégagent du passage ovidien correspondent largement, nous le verrons, à celles que reflètent les textes et images contemporains ou légèrement antérieurs. Sur la base d’Ovide et d’autres auteurs, nous nous interrogerons enfin sur le caractère supposé romain des fêtes d’avril d’une part, supposé phrygien des fêtes de mars d’autre part, cette dualité étant généralement interprétée comme reflétant les identités étrangère et ancestrale de Mater Magna.

4Nous nous concentrerons essentiellement sur le ier siècle avant et le ier siècle de notre ère, en raison de la qualité des informations fournies par la documentation remontant à cette époque, même si nous nous référerons aussi à des sources ultérieures. Quant aux deux chapitres suivants, ils nous permettront d’aborder plusieurs réalités du culte, du iie au ive siècle.

Les noms et épithètes de la déesse

  • 3 N. Belayche, « Nomen ostendit (Macrobe). Rites et images, les supports des noms de Janus », dans N. (...)

5Comme l’a souligné Nicole Belayche, le nom d’une divinité dessine un premier périmètre de son identité théologique et, en même temps, « l’inscrit dans un système panthéonique qui lui donne toute son envergure »3. Les noms et épithètes donnés par Ovide à la déesse accueillie en 204 avant notre ère par les Romains sont variés. Dans quelle mesure fournissent-ils déjà un premier aperçu de ses caractéristiques et de son insertion dans un réseau divin ?

  • 4 Ovide, Fastes, 2, 55.

6Le premier qualificatif la désigne comme Idaea parens (v. 182), mère de l’Ida ; plus loin dans le passage, le poète apporte la précision suivante. À la question de savoir quelle Mère les Romains doivent aller chercher, l’oracle de Delphes a répondu qu’ils trouveraient la Mère des dieux au sommet de l’Ida (v. 263-264). La déesse, a déjà rappelé Ovide, aime les sources de l’Ida (v. 250) et les richesses d’Ilion : pas de doute, l’Ida dont il est question est celui qui se dresse à proximité de Troie. Mais cette divinité apprécie aussi d’autres montagnes bien plus lointaines : le Bérécynte (v. 355), le Dindyme et le Cybèle (v. 249) : on se situe ici du côté des hauts-plateaux de Phrygie – la déesse est d’ailleurs appelée phrygienne dans le livre II des Fastes4. Déjà qualifiée précédemment de Cybeleia (v. 191), la divinité apparaît aussi, quelques vers plus tard, comme une grande déesse, une dea magna (v. 194).

  • 5 E. Fantham, Ovid. Fasti. Book IV, Cambridge 1998, p. 160. L’appellation domina est également appliq (...)

7Dénommée à plusieurs reprises parens ou mater, la divinité est également située par rapport à sa progéniture : mère des caelestes (v. 276) ou genetrix fecunda deorum (v. 319), elle qui a enfanté les dieux (v. 359) ou grand-mère des Muses (v. 191). Parfois simplement qualifiée de dea (v. 230), elle peut aussi être désignée comme domina (v. 340, 368). Il est révélateur que le premier passage où elle soit ainsi définie corresponde à celui de son arrivée à Rome même, dont elle assume désormais le patronage5. La dernière mention de la déesse la représente comme une dea prisca, une déesse des premiers temps (v. 372).

  • 6 A. Erskine, Troy between Greece and Rome. Local Tradition and Imperial Power, Oxford 2001, p. 213 ; (...)

8Derrière ces appellations variées se dessine aussi en filigrane le titre officiel de la déesse adoptée par les Romains, tel qu’il figure dans plusieurs inscriptions postérieures, Mater deum Magna Idaea. Celui-ci pourrait avoir été forgé dès l’arrivée de la déesse à Rome6.

  • 7 N. Belayche, « La Mater Magna, Megalè Mètèr ? », p. 47.
  • 8 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 53.

9Mère des dieux, mater deum : il s’agit là, comme le relevait récemment N. Belayche, d’un « transfert à l’identique », d’« une translatio de la dénomination grecque Mètèr théôn »7. Celle-ci renvoie ainsi à une mère à l’origine du panthéon, assimilable « soit à la Terre, à la Gaia hésiodique, soit […] à Rhéa, épouse de Cronos, mère des seuls Olympiens » : tel était déjà le constat dressé par P. Borgeaud8. Gardons à l’esprit ces assimilations que suggère le nom et qui renvoient la déesse à un stade originel.

  • 9 N. Belayche, « La Mater Magna, Megalè Mètèr ? ».
  • 10 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 100 ; A. Erskine, Troy between Greece and Rome, p. 213.

10C’est à N. Belayche que l’on doit d’avoir attiré l’attention sur l’adjectif magna (grande) qui n’était pas utilisé pour qualifier la Mère des dieux dans le monde hellénophone : il ne sera systématiquement accolé à la déesse qu’une fois celle-ci adoptée par les Romains9. Tout en présentant cette épithète comme empruntée au monde hellénophone, les Romains, en l’utilisant, affirment la primauté de la Mère qu’ils viennent d’adopter. Cette Mère, rapportée par une autre épithète, Idaea, aux origines troyennes de Rome10, est ancestrale et se doit donc aussi d’être grande, plus grande que toutes les autres Mères asiatiques.

  • 11 Voir P. Hardie, « Phrygians in Rome/Romans in Phrygia », dans G. Urso, éd., Tra Oriente e Occidente (...)
  • 12 L’adjectif dyndiménien pourrait cependant aussi se rapporter à un mont à proximité de Cyzique, égal (...)
  • 13 En ce sens P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 100.
  • 14 E. Hall, « Did the Trojans turn into Phrygians ? ».

11Le titre même de la déesse semble donc faire de l’Ida un point focal de son identité. Ovide y voit même son lieu d’origine. La plupart des auteurs le situent cependant à Pessinonte, en Phrygie donc, et non pas en Troade, qui est cependant parfois appelée petite Phrygie par les Anciens11. Les autres épithètes topiques [de lieu] utilisées par Ovide renvoient d’ailleurs, pour la plupart, à des montagnes de Phrygie : cybéléenne, bérécyntienne, dindyménienne12. La déesse est-elle troyenne ou phrygienne pour Ovide ? Poser la question en ces termes revient sans doute à méconnaître l’ambivalence des origines que les Romains attribuent à la divinité, troyenne et phrygienne13. Nous y reviendrons. Mais il faut noter aussi que, dès le ve siècle avant notre ère, la tradition littéraire grecque assimile les Troyens aux Phrygiens, afin de barbariser leur ennemi mythique : l’adjectif phrygien est utilisé pour désigner Priam ou Paris par exemple, avec toutes les résonances péjoratives qui lui sont attachées (efféminé, cruel, despotique)14.

  • 15 N. Belayche, « La Mater Magna, Megalè Mètèr ? », p. 47.

12Quoi qu’il en soit, le titre de la déesse ainsi que les noms et épithètes qui lui sont donnés par les Romains n’apparaissent guère comme le fruit d’une interpretatio issue de transferts culturels doux. Au contraire, ils témoignent du remodelage voire de la construction dont fait l’objet la puissance divine importée. Comme l’écrit N. Belayche, le transfert de la Mère des dieux, parce qu’il est volontaire, se révèle une occasion de « faire valoir un discours idéologique qui emprunte ses lignes de force et ses modes d’expression à la culture d’arrivée »15.

13Ida et Dindyme se retrouvent, chez Virgile, pour qualifier la Mère des dieux, dans la prière qu’Énée lui adresse, immédiatement après que les nymphes lui ont appris les risques qu’encourt son fils – ces nymphes, notons-le, sont issues de la métamorphose des bateaux construits avec les pins que la Mère de l’Ida a concédés à Énée afin qu’il fuie, en toute sécurité, Troie :

  • 16 Virgile, Énéide, 10, 252-253 (trad. J. Perret, CUF, 1980).

Bienfaisante Idéenne, Mère des dieux, toi qui aimes le Dindyme, les villes couronnées de tours et les lions accouplés sous le joug, toi désormais guide de mes combats […], viens assister les Phrygiens16.

Déesse tourelée17, trônant sur un char tiré par des lions

  • 17 Appliqué à une divinité ou à une statue divine, l’adjectif « tourelé » désigne la couronne garnie d (...)
  • 18 Voir l’illustration de la couverture. Pour les lions, Virgile, Énéide, 3, 113 ; 10, 156-158 ; Siliu (...)

14À l’instar de Virgile, Ovide s’imagine la déesse accompagnée de lions attelés à son char et portant sur la tête une couronne garnie de tours (v. 215-220). Ces caractéristiques sont récurrentes dans les représentations romaines de la déesse, qu’elles soient figurées ou littéraires18.

  • 19 Par la formule technique « droit d’une monnaie », on entend sa face avant.
  • 20 R. Turcan, Numismatique romaine du culte métroaque (« Études préliminaires aux religions orientales (...)

15Quelques exemples suffiront. En 78 avant notre ère, M. Volteius fait frapper cinq séries de deniers. L’une d’entre elles figure Mater Magna tourelée et voilée, assise sur un bige tiré par des lions ; elle tient une patère dans la main droite, les rênes dans la main gauche. Au droit de la monnaie19 se trouve une figure casquée, identifiable, semble-t-il, à un corybante20. Les autres séries représentent Jupiter, Hercule, Liber avec Cérès et, enfin, Apollon. Il semble ainsi que Volteius a émis des monnaies à l’effigie des dieux dont il avait (ou aurait) la charge des jeux, en tant que magistrat. La représentation de Mater Magna fait donc vraisemblablement référence à la procession des ludi Megalenses d’avril.

  • 21 Lucrèce, De la nature des choses, 2, 604-607 (trad. A. Ernout, CUF, 1935).

16L’image de la déesse, portant une couronne murale et conduisant « un char attelé de deux lions » est, selon Lucrèce, portée en procession « au milieu des frissons de la foule »21. Si Ovide ne le formule pas explicitement, il y a cependant lieu de penser que tel est aussi le cas dans la procession qu’il décrit au début de notre passage. C’est vraisemblablement d’ailleurs parce qu’il a cette image en tête qu’il pose à la Muse la question de la signification des lions et de la couronne tourelée, après qu’elle lui a expliqué pourquoi la déesse se complaît à la musique, ou plutôt au bruit assourdissant, qui accompagne la procession. Si les réponses apportées sont déconcertantes de simplicité – la déesse a adouci la sauvagerie des lions, comme en témoigne son char ; elle a donné des tours aux premières villes –, elles situent la déesse au seuil de la civilisation, de la vie en cité.

  • 22 E. Simon, « Kybele », dans LIMC, VIII, 1, 1997, p. 759-760, fig. 95-98. Voir la photo de couverture
  • 23 Figures mythiques ou agents cultuels pratiquant des danses rituelles armées.
  • 24 Voir supra, chapitre i. Lucrèce, De la nature des choses, 2, 618-643.

17Les figurations de la déesse portant une couronne murale et assise sur un char tiré par des lions sont souvent accompagnées d’instruments de musique22. Sur un certain nombre, la déesse tient elle-même un tympanum (tambourin) sous le bras. Dans les représentations littéraires de Lucrèce et d’Ovide, elle est accompagnée d’acolytes jouant tambourins, cymbales ou flûtes (tibia phrygienne). Ces acolytes peuvent être comparés à des courètes ou corybantes23, mais semblent également identifiés, du moins pour certains d’entre eux, à des galles24.

  • 25 Lucrèce, De la nature des choses, 610-643 ; Varron cité par Augustin, Cité de Dieu, 7, 24 ; Macrobe (...)

18Ces différents éléments, tours et lions, tambourins et cymbales mais aussi galles, ont donné lieu à plusieurs exégèses allégoriques, depuis Lucrèce et Varron, jusqu’à la réfutation qu’en propose Augustin25. Manifestement, les processions annuelles de la déesse, qui les mettent en scène, ont contribué à enraciner ces images dans les esprits, à tel point qu’elles servent même de base aux interprétations savantes dont la déesse et son culte font l’objet dans le monde romain.

  • 26 K. Summers, « Lucretius’Roman Cybele », p. 342-351.

19Il faut en outre souligner que ces représentations de Mater Magna tourelée et assise sur un bige tiré par des lions ne semblent pas avoir d’antécédents dans le monde grec où, selon l’enquête de Kirk Summers, la déesse n’était pas portée en procession (les lions y étaient certes présents, aux côtés ou sur les genoux de la déesse, mais non comme bêtes d’attelage)26. Il s’agirait donc d’une manière romaine de figurer la divinité, liée à une forme de culte qui n’est pas attestée dans les autres aires culturelles où avait été honorée précédemment la Mère des dieux.

  • 27 Catulle, 63, 74-89.
  • 28 R. R. Nauta, « Catullus 63 », p. 607.

20Ces lions domestiqués tirant le char d’une déesse couronnée de tours forment un contraste : celui de l’assujettissement au joug de félins réputés sauvages (Lucrèce qualifie d’ailleurs la grande Mère des dieux de Mère des bêtes sauvages). Ce contraste associe ainsi monde sauvage et monde civilisé, par le biais de la domestication. Cette domestication des lions n’est pas nécessairement perçue comme définitive par tous : l’Atys de Catulle, qui vient de se châtrer, est ainsi poursuivi par un des lions du char, libéré du joug par la déesse et par elle excité, le félin recevant pour mission de ramener dans les forêts sauvages le néo-galle qui, après une nuit de repos, regrette de s’être émasculé27. Il est également intéressant de souligner que ce lion suscite l’effroi d’Atys, en adoptant le comportement que lui dicte la déesse, un comportement qui ressemble étrangement à celui des galles de la déesse : se frapper soi-même, produire des sons fracassants, secouer sa crinière/chevelure28.

21La déesse à la couronne murale, trônant sur un char tiré par des lions dont elle a, selon Ovide, adouci la sauvagerie, semble ainsi se situer à un stade liminal, au seuil de la civilisation : elle a d’ailleurs, précise le poète, donné des tours aux premières villes. Derrière cette image, est-ce une facette de ses identités qui se révèle, un aspect originel qui se dessine ?

Identités multiples et fonctions

Une déesse originelle et ancestrale

  • 29 Lucrèce, De la nature des choses, 2, 629-639.

22Ovide rattache clairement la déesse à un stade précoce des généalogies divines d’une part, de l’histoire de Rome d’autre part. Pour expliquer la musique tonitruante qui assourdit le poète, la déesse du mont Cybèle met à sa disposition une de ses petites-filles, une Muse (v. 191-192). Elle s’assimile ainsi d’emblée à Rhéa, ce que confirme l’interprétation fournie. Le bruit des cymbales et des tambourins est rapporté à celui que firent les courètes ou corybantes avec leurs casques et boucliers pour couvrir les cris du nourrisson Jupiter qui venait de naître sur l’Ida crétois et que Rhéa voulait protéger de son père Saturne, qui engloutissait sa progéniture, craignant d’être un jour par elle détrôné, comme le lui avait annoncé l’oracle (v. 197-210). Telle était déjà l’explication fournie par Lucrèce, dont Ovide semble s’inspirer directement29. D’autres allusions du poète renforcent cette assimilation à Rhéa : la déesse qui a quitté la Troade pour Rome navigue, « en toute sécurité sur les eaux de son fils » Poséidon (v. 277). Mais le sommet de l’Ida résonnant de tintements fait bien sûr aussi songer à la parens Idaea célébrée par « les eunuques qui frappent leurs tambourins creux et font tinter en les entrechoquant les cymbales d’airain » (v. 184-185). Si la Mère Idéenne que célèbrent les Romains le 4 avril est ainsi identifiée par le poète à la Mère des dieux du monde grec, quand il évoque la musique bruyante de la procession des galles, c’est sans doute moins pour rendre plus présentable ce cortège que pour suggérer d’emblée une interpretatio graeca de la parens Idaea. Ainsi, selon l’auteur des Fastes, la parens Idaea peut également être interprétée en référence aux traditions mythologiques grecques.

  • 30 Virgile, Énéide, 9, 80-92.

23Ovide pose aussi, de manière faussement naïve, la question des origines de la déesse : d’où l’a-t-on fait venir ou a-t-elle toujours été à Rome (v. 247-248) ? Le poète n’est pas intéressé par la question des causes ayant suscité l’arrivée de la déesse mais par celle de sa provenance géographique. La réponse situe d’abord la déesse par rapport à deux monts phrygiens mais aussi par rapport à l’Ida et à Troie : elle aurait pu suivre Énée en terre italique, « mais elle avait compris que le destin ne réclamait pas encore la présence de sa divinité au Latium et elle était restée dans sa région familière » (v. 249-254). Une allusion rapide rappelle un peu plus tard au lecteur que la déesse avait alors fourni à Énée les pins destinés à fabriquer ses bateaux (v. 274) – thème que Virgile a développé plus longuement30. La Mère des dieux est donc aussi troyenne et en quelque sorte ancestrale, puisqu’elle a œuvré à la réussite des opérations d’Énée. Présente avant la fondation même de Rome, elle participe pleinement au succès de l’entreprise du pieux Phrygien (v. 274), avant de rejoindre bien plus tard la cité, pour des raisons que ne développe guère le poète.

  • 31 Virgile, Énéide, 3, 96, 111-113 (trad. J. Perret, CUF, légèrement revue). G. Sfamenigasparro, « Da (...)

24La formule « Mère des dieux de l’Ida » se prête ainsi à des jeux d’équivalences, puisque, sans autre spécification, elle peut renvoyer tant à Rhéa et à l’Ida crétois qu’à la Mère des dieux phrygienne. Virgile aussi joue sur ces doubles sens et fournit une explication historique : la Mère antique, que doivent, selon l’oracle, chercher les Troyens pour assurer leur protection, est identifiée par Anchise, le père d’Énée, à la Mère de l’Ida crétois. C’est de là, précise-t-il, que « vint la Mère qui hante le Cybèle, l’airain des Corybantes et le bois de l’Ida, le silence qu’on garde durant les cérémonies, l’attelage des lions soumis au char de leur maîtresse »31. La Crète apparaît donc, chez le Mantouan, comme le berceau de la déesse qui a ensuite migré en Phrygie, emportant avec elle les traits distinctifs de son culte : les guerriers mythiques et les instruments rythmant leurs danses, l’environnement boisé et montagneux de ses cérémonies et les lions attelés à son char.

  • 32 Comme l’a noté E. Fantham (Ovid. Fasti. Book IV, p. 163), la Muse renvoie ainsi la déesse à un stad (...)

25« Mère féconde d’une lignée de dieux » (v. 319), comme l’invoque Claudia Quinta, la déesse se situe aux origines de la généalogie des Olympiens. Telle est bien l’idée qu’exploite Ovide quand il explique qu’ayant mis au monde les dieux, « ceux-ci se sont effacés devant leur mère » (v. 359-360), afin que les premiers jeux de l’année soient célébrés en son honneur : sa primauté tient donc à son ancienneté. C’est aussi en se référant à cette ancienneté qu’est expliquée la simplicité du plat offert à la déesse (le moretum consistant en un mélange de fromage blanc et d’herbes pilées) : de la sorte sont rappelés « à l’antique déesse les mets antiques » (v. 372)32. La primauté généalogique de la déesse a donc chez Ovide des implications en termes calendaires et alimentaires.

Une déesse ancestrale et étrangère à la fois

  • 33 Voirsupra.
  • 34 Tite Live, 29, 10, 5 ; 14, 5.
  • 35 Voir dernièrement A. Coskun, « The temple State of Cybele in Phrygian and Early Hellenistic Pessinu (...)
  • 36 A. Erskine, Troy between Greece and Rome, p. 209 ; P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 90-91. Voir a (...)
  • 37 Appien, Guerres contre Hannibal, 56 ; Hérodien, Histoire des empereurs romains, 1, 11 et Arnobe, Co (...)
  • 38 A. Erskine, Troy between Greece and Rome, p. 213-216. La première attestation littéraire de l’épith (...)

26La grande mère idéenne des dieux est présentée par Ovide comme originaire de l’Ida, troyenne et donc ancestrale. L’origine de la déesse est pourtant rapportée par la grande majorité des auteurs non pas à la « Phrygie deTroade » maisàla « vraie » Phrygie des hauts-plateaux anatoliens, et plus précisément à Pessinonte. Ovide en est vraisemblablement conscient, lui qui applique à la déesse des adjectifs renvoyant aux monts de cette région33. À l’inverse, Tite-Live mentionne Pessinonte et non pas l’Ida à propos des origines de la Mère, mais il lui applique d’emblée l’épithète idéenne34. De nombreuses études ont été consacrées à la question de savoir où les Romains étaient allés chercher la déesse et pourquoi à Pessinonte, à ce moment-là35. Ce ne sont pas ces aspects géo-politico-religieux qui me retiendront ici. Ce qu’il est intéressant de noter, c’est l’ambivalence même qui entoure les origines de la déesse, perçue à la fois comme phrygienne originaire de Pessinonte (avec l’intermédiaire du roi Attale de Pergame) et phrygienne de Troie. Pessinonte dont le nom même évoque une « chute », parfois expliquée comme une « chute » de pierre, et plus précisément de la pierre qui symbolisait la déesse. Or, si les Romains ont consulté les livres sibyllins leur conseillant de chercher la Mère, c’est bien en raison de chutes de pierres répétées : une solution « homéopathique », en quelque sorte, comme le proposait, non sans une pointe d’humour, Andrew Erskine36, même si une telle explication a pu être forgée a posteriori (elle ne semble apparaître qu’à partir d’Appien, au iie siècle37). Mais le titre officiel de la déesse renvoie bien à l’Ida troyen et semble avoir fait partie de la nomenclature de celle-ci dès son arrivée à Rome. Pourtant, à l’instar de ce qu’avait observé N. Belayche pour l’adjectif magna, l’épithète Idaea ne semble pas attestée en Asie mineure ou en Grèce38. Cette épithète aurait, selon A. Erskine, revêtu une signification particulière dans le cadre des relations que Rome entretenait avec Attale à la fin du iiie siècle avant notre ère. C’est vraisemblable mais ce sont ici les représentations de la déesse qui retiennent notre attention : par les épithètes qui lui sont accolées, par les origines qui lui sont attribuées, elle apparaît à la fois comme idéenne, c’est-à-dire troyenne et donc également ancestrale, mais aussi comme phrygienne, de Pessinonte, bérécyntienne, dindyméenne, du Cybèle – étrangère donc.

  • 39 R. R. Nauta, « Catullus 63 », p. 618-622, 625 ; R. R. Nauta, « Phrygian Eunuchs and Roman Virtus. T (...)
  • 40 Virgile, Énéide, 9, 617-620 ; 12, 97-100. Précisons que ce dernier passage revêt une forte connotat (...)
  • 41 Virgile, Énéide, 12, 820-827. La formule uocem mutare est généralement rendue par les traducteurs f (...)
  • 42 La uirtus désigne les « qualités qui font la valeur de l’homme, physiquement et moralement » (Gaffi (...)
  • 43 L. E. Roller, In Search of God the Mother, p. 302-304 ; Florence Dupont, Rome, la ville sans origin (...)

27Dans le même temps, les Troyens, au premier rang desquels Énée, peuvent être qualifiés de phrygiens, y compris par Virgile et Ovide. Dans quelle mesure le caractère phrygien de l’ancêtre Énée fait-il partie de l’identité romaine ? L’attribut phrygien est en effet chargé d’ambivalence, quand il est associé, par Ovide, tant au pieux Phrygien, Énée (v. 274), qu’au puer Phryx, Attis (v. 223) ou aux galles, dévots émasculés de la déesse39. Le pieux Énée-même n’est pas dépourvu d’une certaine ambiguïté chez Virgile, lui qui est traité par les rudes Latins de semiuir (demi-homme) ou de femme phrygienne40. Et c’est sans doute pour cette raison qu’il ne peut, selon le Mantouan, transmettre la totalité de son héritage aux Latins conquis. C’est à la condition que ces derniers ne changent ni de voix (uocem mutare) ni de vêtements que Junon accepte l’installation d’Énée et de ses compagnons troyens dans le Latium41. Autrement dit, les rudes Latins (et en filigrane leurs descendants, les bons Romains), caractérisés par leur uirtus42, ne devront pas adopter un comportement phrygien, efféminé, typique des galles43.

28Déesse des origines, assimilée à la Rhéa grecque, troyenne et ancestrale, mais aussi phrygienne et donc étrangère : ces caractéristiques se marquent-elles sur ses modes d’actions ?

Protectrice des Romains, pourvoyeuse de victoire et de salut

  • 44 Ce rôle de protectrice d’Énée apparaît tant chez Virgile et Ovide (L. E. Roller, In Search of God t (...)
  • 45 Tite Live 29, 10, 4 (trad. P. François, CUF, 1994).
  • 46 L. E. Roller, In Search of God the Mother, p. 267, 285.
  • 47 Arnobe, Contre les gentils, 8, 49 ; De uiris illustribus, 46 ; Julien, Sur la Mère des dieux, 159c. (...)
  • 48 R. Turcan, Numismatique romaine du culte métroaque, p. 6-9.
  • 49 Polybe, 21, 37, 4-7 ; Tite Live, 38, 18, 9-10.
  • 50 Diodore de Sicile, 36, 13 ; Plutarque, Marius, 17, 5-6.
  • 51 Cicéron, Réponse des haruspices, 28 ; Valère Maxime, Faits et dits mémorables, 1, 1, 1.
  • 52 CIL XII, 1827 (Vienne) ; CIL XIV, 42, 43, 4303 (Ostie) ; CCCA V, 124 (Numidie ; Oum Krekeche).

29Soutien d’Énée44, la déesse à la couronne crénelée apparaît aussi comme protectrice de la Ville fondée par ses descendants. Cet aspect n’est guère mis en avant par Ovide, qui n’explicite pas le contexte ni ne mentionne le détail de l’oracle sibyllin ayant conduit les Romains à accueillir la déesse. Consultés à la fin de la deuxième guerre punique en raison de chutes de pierres fréquentes, les livres sibyllins, rapporte Tite-Live, ont fourni la réponse suivante : « À quelque moment qu’un ennemi étranger aurait porté la guerre en terre italienne, on pouvait le bouter hors d’Italie et le vaincre, si la Mère de l’Ida était transportée de Pessinonte à Rome »45. La déesse idéenne de Pessinonte va non seulement permettre de chasser l’ennemi étranger d’Italie mais aussi de le vaincre46. Faut-il voir ici aussi une sorte de mesure « homéopathique », une déesse étrangère (même si elle est aussi ancestrale) étant appelée à la rescousse pour se prémunir des étrangers qui menacent la cité ? Quoi qu’il en soit, elle est désormais perçue par les Romains comme la divinité ayant permis de remporter la victoire sur Hannibal, à tel point qu’elle sera par la suite présentée comme directement responsable de l’éviction du Carthaginois hors d’Italie47. Son lien étroit avec la victoire est signifié dès son arrivée à Rome, puisqu’elle est d’abord abritée dans le temple de la Victoire, sur le Palatin, en attendant qu’un temple lui soit construit et dédié à côté de ce dernier. Le lieu choisi, hautement symbolique (il s’agit de la colline du fondateur de Rome, descendant d’Énée), témoigne manifestement que l’étrangère est avant tout troyenne et ancestrale. Elle peut, à ce titre, être accueillie au cœur de la cité, sur une de ses collines les plus vénérables. Les rapports étroits que Mater Magna entretient avec la Victoire sont également perceptibles sur certaines monnaies. Un denier de 102 avant notre ère associe au droit un buste de la déesse portant une couronne tourelée à une représentation, au revers, de Victoire48. Rappelons aussi que des prêtres de la déesse, de Pessinonte, annoncèrent à deux reprises la victoire aux Romains : en 189 avant notre ère, aux portes de la cité phrygienne49 ; en 102, à Rome même où s’était rendu un prêtre de la déesse50. Notons en outre que, sous la République, plusieurs généraux romains se seraient rendus à Pessinonte, pour s’acquitter de vœux qu’ils avaient formulés à la déesse, pour leur victoire51. La déesse reste invoquée pour la victoire sous l’Empire, comme en témoignent plusieurs inscriptions posées pour le salut et la victoire de l’empereur52.

  • 53 S. Estienne, « Images et culte : pratiques “romaines” / influences “orientales” ? », dans C. Bonnet(...)
  • 54 Claudien, Guerre contre Gildon, 116-120 (trad. J.-L. Charlet, CUF, 2000).

30Plus largement, la déesse assure sa protection à l’Vrbs et aux cités romaines. La procession de la lauatio, durant laquelle la statue de la déesse est baignée dans un petit affluent du Tibre, l’Almo, aux confins du territoire de la Rome archaïque, a notamment pour fonction de « définir rituellement le territoire que la déesse est appelée désormais à protéger, conformément à la mission que lui ont attribuée les Romains lors de sa translation à Rome »53. Ce n’est peut-être pas un hasard si la personnification de Rome, dans le Contre Gildon de Claudien, se réfère à cette cérémonie quand elle s’adresse à Cybèle pour la secourir, alors qu’elle est menacée de disette, en 398. Rome amaigrie invoque les dieux, en implorant leur secours et en leur demandant d’intercéder auprès de Jupiter. C’est ensuite à Cybèle qu’elle demande de convaincre son fils par ses « prières maternelles », elle « qui de plein gré a traversé la haute mer pour échanger l’Ida contre les monts du Palatin, qui préfère laver dans l’Almo ses lions phrygiens »54.

  • 55 Lucrèce, De la nature des choses, 2, 625. Voir aussi les derniers vers (640-643) de ce passage, qui (...)

31La déesse est aussi largement comprise comme une pourvoyeuse de salus. Lors de la bruyante procession décrite par Lucrèce, elle offre sa protection muette (muta salus) à tous ceux qui y assistent, son silence contrastant avec le vacarme de la procession55. Sous l’Empire, elle est fréquemment invoquée pour le salut, c’est-à-dire pour la santé physique et morale. Il faut toutefois noter que ces prières concernent principalement le salut de l’empereur, de sa famille, de l’État romain ou d’une cité. Il est plus rare qu’elles soient formulées pour le salut d’un individu.

  • 56 CILVI, 492-494.
  • 57 Le terme latin castitas ne correspond pas exactement au substantif français « chasteté » : il revêt (...)

32Signalons aussi que le vaisseau même qui a conduit la déesse à Rome porte le nom de nauis Saluia – du moins d’après les autels mettant en scène la matrone ou vestale Claudia Quinta56. Nef salutaire, salvifique mais pour qui ? Pour les Romains qui recevaient la déesse sûrement, mais aussi pour Claudia Quinta dont la castitas57 avait été mise en doute.

Déesse garante de la castitas ?

33Le bateau amenant la Mère des dieux en Italie, en 204 avant notre ère, s’était ensablé dans le Tibre, à Ostie. Malgré les efforts déployés, celui-ci ne bougeait pas. Intervint alors Claudia Quinta, qui réussit à le dégager, après en avoir appelé à la déesse :

  • 58 Plusieurs auteurs insistent sur la castitas de Claudia Quinta (Hérodien, Histoire des empereurs ro (...)

Ma chasteté est contestée : si toi, tu me condamnes, je reconnaîtrai l’avoir mérité ; la mort sera mon châtiment, si je dois ma défaite au jugement d’une déesse. Mais si je ne suis pas coupable, tu me donneras un témoignage authentique de moralité et toi, la chaste, tu voudras bien suivre mes chastes mains (v. 321-324)58.

34Selon Ovide, l’oracle sibyllin avait déjà précisé : « Quand elle [la Mère] viendra, elle devra être accueillie par une main pure (casta) » (260).

  • 59 Tite Live, 29, 11, 6-8 ; 29, 14, 8.
  • 60 L. E. Roller, In Search of God the Mother, p. 267. Cicéron, Réponse des haruspices, 13, 27 ; Valère (...)

35La légende de Claudia Quinta rattache ainsi la déesse, dès son arrivée en Italie, au motif de la castitas : la déesse est casta ; l’amour qu’elle éprouve pour Attis est également qualifié de castus par le poète (v. 224). Serait-ce en raison de cette castitas que lui est sacrifiée, le lendemain de son arrivée, une génisse « sans tache, qui n’a connu ni les labours ni l’accouplement » (v. 335) ? Quoi qu’il en soit, la chaste déesse accorde sa protection à la matrone suspectée, en faisant éclater au grand jour sa castitas. Ce motif se retrouve aussi dans le choix de celui qui devait recevoir la déesse. Aux ambassadeurs romains en route vers l’Asie en quête de la déesse, l’oracle de Delphes avait indiqué que la Mère devrait être accueillie par un uir optimus59. Le choix se porte sur le jeune Scipion Nasica, qui n’a pas encore revêtu de magistrature. Son nom devient par la suite synonyme de vertu républicaine60.

  • 61 Cicéron, Réponse des haruspices, 27. Le narrateur des Euménides de Varron (Satires Ménippée, fragme (...)
  • 62 Silius Italicus, 17, 20-21.
  • 63 Paulin de Nole, Carmen, 19, 87-89 ; Carmen ad senatorem, 16-17.

36Ovide place un accent particulier sur la castitas dont est, en quelque sorte, garante la déesse (v. 307, 315, 321, 324). Ce motif n’en est pas moins présent ailleurs. Cicéron déjà qualifie de casti les jeux de la déesse61. Silius Italicus évoque les « chastes asiles du mont Dindyme »62. Quant aux auteurs chrétiens, ils s’empareront de ce motif de la castitas de la Mère, de ses montagnes ou de ses dévots, parmi lesquels Claudia Quinta, pour les tourner en dérision63.

  • 64 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 105-106.

37Revenons à Ovide : au uir optimus Scipion qu’il mentionne à peine, à la castitas de Claudia Quinta disculpée de manière bienveillante par la Mère des dieux s’oppose, chez le poète, l’infidélité d’Attis poursuivi par la terrible colère divine64. La castitas bien romaine de la déesse ancestrale et de ceux qui la reçoivent, dans le cadre de la cité, contraste avec la faute du jeune Phrygien (Phryx puer) vivant dans les bois (v. 223).

Déesse suscitant, au son d’instruments phrygiens, l’effroi voire la folie

38Cette faute provoque la colère de la déesse et la folie d’Attis (furit), qui conduit à son autocastration. C’est ce furor qui « a pris valeur d’exemple » pour les « servants efféminés de la déesse » (v. 241 ; 246).

  • 65 Sur ces instruments typiques du culte de la déesse, C. Vendries, « Pour les oreilles de Cybèle : im (...)
  • 66 Lucrèce, De la nature des choses, 2, 609, 618-623 (trad. A. Ernout, CUF, 1935).

39Musique bruyante voire tintamarre, « flûte bérécyntienne », « tambourins creux » et « cymbales d’airain » font partie intégrante des deux processions que décrit Ovide (v. 183-186 ; 340-342)65. À ces sons assourdissants s’ajoutent les ululements qui célèbrent la déesse. Selon Lucrèce, cette procession haute en couleurs suscite « les frissons de la foule » ; « les tambourins tendus tonnent sous le choc des paumes, les cymbales concaves bruissent autour de la statue, les trompettes profèrent la menace de leur chant rauque, et le rythme phrygien de la flûte jette le délire dans les cœurs »66. Les sons stridents qui la rythment sont qualifiés de furiosa (v. 341) et effraient Ovide (me sonus… terret : « le bruit me terrorise », v. 189-190). Notons que de manière similaire la voix terrifiante de la déesse (soni terrore), souhaitant quitter l’Ida pour Rome, avait suscité la frayeur d’Attale (pauens) (v. 271-272). La Mère des dieux insuffle ainsi l’effroi parmi les spectateurs mais aussi la folie parmi certains de ses dévots. Particulièrement frappés de ce furor, les galles s’automutilent en agitant leur chevelure au son des instruments.

  • 67 E. Fantham, Ovid. Fasti. Book IV, p. 134.
  • 68 Ovide, Art d’aimer, 1, 507-508 ; Tristes, 4, 1, 42. E. Fantham, Ovid. Fasti. Book IV, p. 128.

40Si le furor qui pousse les galles à se châtrer estmis, par Ovide et d’autres, en rapport avec la folie dont la déesse en colère frappe Attis après avoir découvert son infidélité, le caractère bruyant de la procession est expliqué en référence au mythe de l’enfantement de Zeus par Rhéa – nous l’avons déjà mentionné : « les cymbales du rituel contemporain font écho au vacarme créé par les [curètes] guerriers frappant leurs armes »67. Ce n’est donc pas seulement l’identité phrygienne de la déesse qui est utilisée par Ovide suivant Lucrèce, pour rendre compte de ces caractéristiques orgiastiques. Même si le poète évoque d’emblée la flûte bérécyntienne (v. 184) et précise un peu plus loin (v. 214) qu’elle joue des airs phrygiens (ou plutôt sur des modes phrygiens) et que le verbe exululare qu’il utilise à deux reprises dans notre passage est explicitement mis ailleurs en rapport avec une manière phrygienne ou idéenne68.

41Denys d’Halicarnasse en revanche renvoie uniquement au versant phrygien du culte les caractéristiques de cette procession, jugée bruyante, inconvenante, orgiastique.

Un double culte : fêtes « romaines » d’avril, fêtes « phrygiennes » de mars

  • 69 Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, 2, 18-19.

42Un paragraphe entier est consacré par Denys d’Halicarnasse au double culte que les Romains rendent à la Mère des dieux. Ce passage fait partie d’un chapitre que dédie l’auteur aux principes suivis par Romulus dans l’institution des cultes69. Le premier roi de Rome a rejeté du culte public les mythes, considérés comme indignes des dieux mais aussi des hommes, les excès rituels, tels que les transports extatiques et les tournées de quêteurs, ou encore les cultes à mystères. Quand les Romains introduisent un culte étranger par la volonté d’un oracle, poursuit Denys, ils le célèbrent selon leurs propres rites, en refusant toutes les fables. Et l’auteur de citer l’exemple du culte de Mater Magna.

  • 70 Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, 2, 19, 3-5 (trad. d’après V. Fromentin, La Roue à Livres(...)

Chaque année, les préteurs organisent des sacrifices et des jeux en son honneur, conformément aux usages romains. Mais ce sont un prêtre phrygien et une prêtresse phrygienne qui assurent son culte. Ce sont eux qui, comme le veut la tradition, parcourent toute la ville en procession, faisant la quête pour la déesse, portant sur la poitrine des effigies et agitant leurs tambourins, pendant que ceux qui les accompagnent jouent à la flûte les airs consacrés à la Grande Mère. Mais aux termes d’une loi et d’un décret du sénat, aucun Romain de naissance n’a le droit de faire la quête pour la déesse, de suivre, vêtu d’une robe bariolée, la procession qui parcourt la ville au son de la flûte, ou de célébrer la déesse selon le rite phrygien ; si grandes sont les précautions que prend la cité à l’égard des pratiques religieuses étrangères et tant il est vrai qu’elle se détourne de cette fumeuse pompe dépourvue de toute bienséance70.

  • 71 Rappelons que, contrairement à ce qu’affirment trop rapidement nombre de chercheurs, il n’est nulle (...)
  • 72 Cicéron, Pour Balbus, 55 (trad. d’après J. Cousin, CUF, 1962). Voir J. Scheid, « Un élément origina (...)
  • 73 Festus, De significatione uerborum, p. 268 (édition de W. Lindsay).

43Ce texte amplement cité dans les études sur la Mère des dieux est généralement considéré comme un témoignage clair du double culte rendu à la déesse : romain d’une part, phrygien de l’autre71. La loi et le sénatus-consulte cités par l’auteur auraient eu pour but, selon Denys suivi par de nombreux savants, d’empêcher les Romains de se compromettre dans la partie phrygienne, malséante, du culte. À cette première explication peut, me semble-t-il, s’en adjoindre une autre, suscitée par le parallèle que présente le cas de la prêtresse grecque de Cérès à Rome. Ce culte, introduit depuis la (Grande) Grèce, est assuré par une prêtresse publique, d’origine grecque, à qui est octroyée la citoyenneté romaine, afin qu’elle prie « les dieux immortels selon une science exotique et étrangère sans doute (scientia peregrina et externa), mais du moins avec un esprit national et civique (mente domestica et ciuili) »72. Une fois décédés les premiers sacerdotes arrivés à Rome avec Mater Magna, les Romains ont dû veiller à les remplacer. Or, à l’instar de celui de Cérès, ce culte fait partie des sacra peregrina (cultes étrangers), accueillis officiellement par l’État romain73 : selon Verrius Flaccus, abrégé par Festus, ceux-ci sont célébrés à Rome selon l’usage des peuples dont ils avaient été reçus. Or, les Romains ont dû s’appuyer, dès la République, sur des spécialistes phrygiens, ou considérés comme tels, au moins pour la procession de la lauatio du 27 mars. Ainsi, pour garantir l’accomplissement correct des sacra peregrina de la déesse, les Romains auraient fait en sorte de disposer de prêtres compétents, d’origine phrygienne ou supposée telle. Le sacerdoce de Mater Magna n’aurait donc pas été accessible aux Romains de naissance. Ces derniers, à en croire Denys, auraient en outre été tenus à l’écart de toute participation active à ces rites étranges.

  • 74 K. Summers, « Lucretius’Roman Cybele », p. 345-347.
  • 75 Cicéron, Des lois, 2, 9, 22 ; 2, 16, 40 ; voir supra, chapitre i. Comme l’a remarqué N. Belayche (« (...)
  • 76 M. Beard, J. North, S. Price, Religions of Rome, p. 97.
  • 77 F. Van Haeperen, « Des affranchi(e) s parmi les prêtres publics de Rome et des cités d’Italie : réf (...)
  • 78 Jeux et sacrifices auxquels il convient d’ajouter les mutitationes, les dîners que les patriciens s (...)
  • 79 On ne peut donc pas à mon avis considérer, comme R. Schilling dans son édition des Fastes (p. 112), (...)

44Ce passage de Denys permet-il vraiment de faire des fêtes d’avril des cérémonies toutes romaines et du reste du culte des célébrations phrygiennes ? La distinction qu’opère l’auteur entre les sacrifices et jeux de Mater Magna organisés, chaque année, par les préteurs, « conformément aux usages romains » et le reste du culte célébré selon le rite phrygien par le prêtre et la prêtresse, vise avant tout à illustrer le principe général qu’il a formulé à propos des cultes institués par Romulus. Même quand ils introduisent un nouveau culte, les Romains le « célèbrent selon leurs propres rites, en rejetant toutes les fables de charlatans ». La procession que mènent, selon Denys, le prêtre et la prêtresse phrygiens ressemble fort à celles décrites par Lucrèce et Ovide74. Cette procession donne lieu à une collecte, que Denys range parmi les pratiques interdites aux Romains de naissance. Selon Cicéron, ces collectes, autorisées quelques jours par an, sont prises en charge par les famuli de la Mère de l’Ida (l’Arpinate a sans doute en tête les processions de la lauatio du 27 mars et des Mégalésies le 4 avril)75. Or, procession et collecte sont, chez Denys, accompagnées des tambourins et de la flûte, jouant des airs « consacrés à la Grande mère ». Ceci correspond donc à la description que fait Ovide des Mégalésies à l’entame du passage qu’il consacre aux festivités du 4 avril, tout comme à celle que décrivait quelques décennies auparavant Lucrèce. Selon Denys, les Romains de naissance ne sont pas autorisés à prendre une part active à cette procession, en faisant la collecte ou en portant une robe bariolée. Autrement dit, ils ne peuvent revêtir le sacerdoce phrygien ou faire partie des acolytes de la déesse – musiciens ou éventuellement galles, même si Denys ne les cite pas. M. Beard remarquait à juste titre que la formule utilisée par l’auteur, « Romains de naissance », ne se rapporte pas à une catégorie juridique précise76. Faudrait-il dès lors supposer qu’un Romain d’origine autre était autorisé à prendre part au culte ou à assumer le sacerdoce, un Romain dont la patrie géographique n’est pas Rome, un étranger qui a reçu la citoyenneté romaine, voire un affranchi ? Il est en tous les cas intéressant de constater que, d’après les sources épigraphiques, les prêtres de la déesse peuvent être rangés dans l’une ou l’autre de ces catégories77. Ainsi, la loi évoquée par Denys aurait encore été d’application durant les premiers siècles de l’Empire. Mais… était-il possible à un Romain de naissance d’assister, passivement, à un tel spectacle, sans faire la collecte et sans porter un tel accoutrement ? C’est ce que j’aurais tendance à croire sur la base des textes d’Ovide et de Lucrèce. Autrement dit, ces fêtes d’avril de la déesse, souvent qualifiées de romaines par les Modernes, auraient en fait comporté deux volets : d’abord un volet phrygien, avec une procession bruyante, haute en couleur ; mais aussi un volet bien romain avec des jeux et sacrifices, dont étaient exclus les étrangers et les esclaves78. Les jeux effectivement réservés aux citoyens et dirigés par des magistrats romains succédaient donc immédiatement à une procession qui devait, elle, être menée par des « non-Romains d’origine ». Celle-ci était cependant visible par tous et, à en croire Lucrèce et Ovide, représentait un spectacle fréquenté par un grand nombre79.

  • 80 K. Summers, « Lucretius’ Roman Cybele ». L. E. Roller (In Search of God the Mother, p. 296) notait (...)
  • 81 Voir supra.
  • 82 L. E. Roller, In Search of God the Mother, p. 296.
  • 83 Voir cependant P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 98, qui évoque un « prélude exotique », sorte de (...)
  • 84 Voirsupra.

45Il convient également de s’interroger sur le caractère de cette procession présentée par Denys comme menée par un prêtre et une prêtresse phrygiens : est-elle vraiment phrygienne ? Si elle présente indéniablement des aspects exotiques, témoignant de l’altérité ou de la provenance géographique de la déesse, force est toutefois de constater qu’une telle procession est surtout romaine : rien de tel n’est observable dans le monde phrygien, rien de tel non plus dans le monde grec80. Il s’agirait plutôt d’une sorte d’invention d’une tradition exotique pour un culte importé, mais étroitement contrôlé et surtout d’emblée remodelé par les Romains, comme le montrent également les épithètes portées par la déesse – absentes de sa contrée d’origine (Magna ou Idaea)81. En distinguant aspect romain respectable et versant phrygien inconvenant, Denys d’Halicarnasse introduit un jugement de valeur82 qui semble absent des descriptions de Lucrèce et d’Ovide. L’auteur grec a aussi, de la sorte, induit les Modernes en erreur, qui ont eu tendance à attribuer un caractère purement romain aux fêtes d’avril, phrygien au reste du culte83. Il apparaît pourtant que, si les fêtes d’avril étaient certes romaines, avec les jeux réservés aux citoyens et les repas que s’échangeaient les patriciens84, elles comportaient également un volet (considéré comme) phrygien, avec une procession menée par les acteurs phrygiens du culte, ou du moins présentés comme tels.

  • 85 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 131-135 ; N. Belayche, « La romanité des cultes “orientaux” », p (...)
  • 86 Cette fête de réjouissances, qui n’apparaît pas avant le iiie s. dans la documentation, a parfois é (...)
  • 87 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 133. Si la récente interprétation des fragments des Euménides de (...)

46Qu’en est-il des fêtes de mars, qualifiées de phrygiennes par les Modernes ? Celles-ci, est-il admis, ont été introduites dans le calendrier public à partir de l’empereur Claude85. Je ne les examinerai pas dans le détail (et ne parlerai pas des Hilaria, adjonction tardive86), mais me demanderai plutôt s’il ne pourrait pas s’agir, au moins en partie, de fêtes créées, sur un mode phrygien, par les Romains. En effet, ces fêtes ne semblent pas avoir existé auparavant ailleurs, sous la forme qu’elles prennent alors à Rome. Elles semblent certes commémorer ce que les Modernes ont, peut-être un peu vite, appelé la « passion » ou « semaine sainte » d’Attis et peuvent sans doute être considérées comme phrygiennes, puisqu’elles renvoient, au moins en partie, au mythe pessinontien de Mater Magna et d’Attis. Mais Claude a-t-il rendu publiques des cérémonies qui étaient déjà célébrées sous cette forme, en Phrygie ou à Rome – « un rituel que les galles du Palatin pratiquaient déjà sous la République, mais d’une manière beaucoup plus discrète, à l’abri des murs du sanctuaire du Palatin »87 ?

  • 88 Voir supra, à propos d’Ovide.
  • 89 Lucain, Pharsale, 1, 599-600.
  • 90 Ammien Marcellin, 23,3,7.
  • 91 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 98-99.
  • 92 Arrien, Traité de tactique, 33, 4 (trad. de P. Lambrechts, « Cybèle, divinité étrangère ou national (...)
  • 93 S. Estienne, « Images et culte », p. 152.
  • 94 L. E. Roller, In Search of God the Mother, p. 279.
  • 95 Valerius Flaccus, Argonautiques, 8, 239-242 (trad. G. Liberman, CUF, 2002).
  • 96 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 133.

47Intégré dans le calendrier public très vraisemblablement sous Claude, le rituel de la lauatio, le bain de la statue de la déesse dans l’Almo, qui bénéficiait déjà d’une visibilité certaine auparavant88, conclut les fêtes de mars, le 27 de ce mois. Selon Lucain y participent les quindécemvirs puisqu’il les caractérise comme ceux « qui ramènent Cybèle lavée dans l’étroit Almon »89. Le rôle de ces prêtres en la matière ne surprend pas ; ils étaient en effet responsables des livres sibyllins et des cultes importés à Rome à la suite d’une de leurs consultations. À l’époque de Lucain (39-65), la fonction qu’ils assument après la lauatio semble assez connue et distinctive pour les décrire. Les quindécemvirs la remplissaient-ils déjà précédemment, comme le laisse entendre cet auteur qui les met en scène en 49 avant notre ère ? Cela semble possible et constituerait un indice du contrôle que les autorités romaines auraient exercé sur cette fête, dès la République. Cette procession est en tout cas déjà connue d’Ovide et pratiquée au moins depuis l’époque augustéenne (signalons aussi qu’Ammien Marcellin la présente comme un rite antique90, ce qui pourrait laisser entendre qu’il remontait à l’introduction du culte à Rome). Le poète augustéen quant à lui rapporte cette procession à l’arrivée de la déesse à Rome et il est légitime, sur cette base, d’interpréter ce rituel comme la manifestation de « la présence de la déesse sur les confins de l’Vrbs », « territoire qu’elle est symboliquement chargée de protéger »91. À cette interprétation, à la romaine, du rituel s’ajoute celle que fournit, dans la première moitié du iie siècle, Arrien. Celui-ci, après avoir expliqué que les Romains n’hésitent pas à emprunter des usages à d’autres peuples en matière d’armement, poursuit en constatant qu’ils honorent aussi des dieux qu’ils ont importés, comme s’ils étaient les leurs. Et Arrien de fournir l’exemple suivant : « Et ils (les Romains) vénèrent la Rhéa phrygienne (Cybèle) qui leur est venue de Pessinonte ; et le deuil à la mode phrygienne sur Attis se pratique aussi à Rome ; et en ce qui concerne le bain, qui met fin au deuil, Cybèle est lavée à la façon phrygienne »92. On peut ainsi considérer que le rituel phrygien a été « enrichi et resémantisé » par Ovide, qui le présente selon une grille de lecture romaine, conforme à la mission que les Romains avaient attribuée à la déesse en la faisant venir à Rome93. Sous forme de provocation, je me demande si on ne pourrait pas inverser le raisonnement. La lauatio n’aurait-elle pas d’abord revêtu un aspect romain ? De tels bains de statues ne semblent en effet pas attestés auparavant, hors Rome, pour la Mère des dieux94. Peu à peu, cette procession n’aurait-elle pu être resémantisée à la mode phrygienne pour finalement clore le cycle des fêtes de mars ? Il faut attendre l’époque des Flaviens pour que cette procession soit mise en rapport, par les auteurs, avec les fêtes de mars qui la précèdent et, partant, avec les récits relatifs à la mort d’Attis. Ainsi, selon Martial, le couteau de la Mère des Phrygiens est alors lavé dans l’Almo, tandis que pour Valerius Flaccus, « lorsque l’Almo sacré lave les douleurs mygdoniennes, que joyeuse est désormais Cybèle et que les torches festives traversent les villes, qui songerait qu’un sang si cruel vient de couler dans les sanctuaires ? Mieux, les desservants (ministri) eux-mêmes en ont perdu le souvenir »95. Cette procession marque bien, pour ces auteurs, la fin de cérémonies ayant fait couler le sang, la « purification de la déesse responsable à la fois de ce sang répandu et du trépas de son jeune amant mutilé »96.

  • 97 Voir supra, chapitre i.
  • 98 Varron, Satiresménippées. Euménides, 132-143,aveclecommentaire d’A. Rolle, Dall’Oriente a Roma, p.  (...)
  • 99 Suétone, Othon, 8, 5.
  • 100 Tertullien, Apologie, 25, 5.

48Le sang coulait en effet quelques jours avant, le 24 mars, lors du dies sanguinis, qui constitue le point culminant du deuil d’Attis. Les galles se châtrent ou se flagellent en ce jour97. Un passage de Varron pourrait laisser supposer qu’un jour fixe était, déjà à son époque, consacré à ces pratiques98. Si les Modernes insistent généralement sur l’automutilation des galles en ce jour, il semble que d’autres dévots aussi se soient alors livrés à la douleur, lacérés ou mutilés, sans pour autant nécessairement devenir des galles99. Il semblerait aussi que, en ce jour du sang, l’archigalle de Rome ait invité les dévots à sacrifier pour le salut de l’empereur, si on en croit un passage de Tertullien, se gaussant de cet agent cultuel100.

  • 101 Jean le Lydien, De mensibus, 4, 59.
  • 102 D. Fishwick, « The Cannophori and the March Festival of Magna Mater », TAPA 97 (1966), p. 194-195. (...)
  • 103 Pour une interprétation différente, voir infra.
  • 104 Dans le monde romain occidental, très rares sont les associations à porter un nom d’origine grecque (...)
  • 105 Cicéron, Réponse des haruspices, 24.
  • 106 La mention de dendrophorie chez Strabon (Géographie, 10, 3, 10) n’a pas de rapport avec le culte de (...)
  • 107 Voir le compte rendu de l’édition anglaise de l’ouvrage de P. Borgeaud (Mother of the Gods, Baltimo (...)
  • 108 CCCA, III, passim. L. E. Roller, In Search of God the Mother, p. 275-278.
  • 109 Sur la complexité de cette catégorie qui ne regroupe pas tous les cultes d’origine étrangère et sur (...)
  • 110 S. Estienne, « Introduction » dans Dossier : Et si les Romains avaient inventé la Grèce ?, Partie I (...)
  • 111 À l’instar de M. J. Versluys, « Orientalising Roman Gods », dans L. Bricault, C. Bonnet, éd., Panth (...)

49Ce jour du sang est précédé de deux processions, la dendrophorie, procession de l’arbre (plus précisément du pin) le 22 mars, et la cannophorie, procession du roseau le 15 mars. La première a été instituée sous l’empereur Claude101 ; quant à la seconde, elle remonterait à l’époque d’Antonin le Pieux102. Selon l’opinion couramment admise, la cannophorie aurait célébré la découverte de l’enfant Attis au bord de la rivière Gallus ou Sangarios103 ; la dendrophorie commémorait la mort d’Attis sous un pin. Ces célébrations ont été confiées à des associations reconnues par l’État et non pas aux galles. Ces collèges de dendrophores et de cannophores portent des noms d’origine grecque104, tout comme celui des fêtes d’avril en l’honneur de la déesse, les Megalesia, seules parmi les fêtes romaines à ne pas porter un nom latin, comme le rappelle Cicéron105. Sans doute s’agissait-il de mettre l’accent sur l’origine étrangère de la divinité et de ses festivités. Ces deux processions ne semblent toutefois pas avoir eu d’équivalent dans les manifestations antérieures du culte de la Mère des dieux106. Il pourrait ici aussi s’agir de créations romaines, habillées à la mode phrygienne. Ces processions ne constituent toutefois qu’une partie de cérémonies qui contiennent vraisemblablement d’autres éléments. Certains de ceux-ci étaient peut-être déjà présents précédemment à Rome, avant l’officialisation du culte par Claude, ou en Phrygie. Toutefois, comme le soulignait déjà L. Roller, « la documentation issue d’Asie mineure ne permet guère d’étayer l’idée que les Phrygiens aient réellement pratiqué les rites qui leur étaient attribués par les (Grecs et) les Romains »107. Il faut en outre reconnaître que, à l’exception de la lauatio, les indices relatifs aux fêtes phrygiennes de mars avant Claude sont extrêmement ténus et ne concernent qu’éventuellement le dies sanguinis. Cependant, Attis était déjà indéniablement présent et sans doute vénéré à Rome sous la République, comme le montrent les figurines en terre cuite du iie siècle avant notre ère retrouvées dans le temple de la déesse sur le Palatin108. Quels que soient le moment de leur création et les étapes de leur développement, ces fêtes, dites phrygiennes, de mars pourraient en fait correspondre à des créations romaines, sur un mode phrygien, à l’instar des fêtes célébrées, selon le rite grec, en l’honneur d’Hercule, d’Apollon ou d’une partie du culte de Cérès109. Ce « ritus Graecus renvoie en fait à une identité grecque totalement arbitraire et artificielle, une altérité construite au sein même de pratiques cultuelles romaines. L’analyse des pratiques rituelles ainsi rangées sous l’étiquette du “rite grec” ne témoigne pas tant d’emprunts à des formes cultuelles grecques que de l’inversion de pratiques rituelles courantes »110. Les fêtes dites phrygiennes de Mater Magna ne pourraient-elles faire l’objet d’une interprétation similaire ? Plutôt que d’une romanisation de fêtes phrygiennes, ne devrait-on parler d’une orientalisation ou d’une « phrygianisation » de fêtes qui semblent avant tout des constructions romaines111 ?

  • 112 Jean le Lydien, De mensibus, 4, 49 (trad. P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 219).

50En gardant à l’esprit ces considérations, on peut se demander comment interpréter un renseignement fourni uniquement par l’auteur tardif Jean le Lydien, à propos d’un sacrifice qu’auraient accompli les cannophores le 15 mars112 :

  • 113 Cette première partie de l’extrait fait manifestement allusion d’une part au sacrifice habituel qui (...)

« Aux ides de mars, fête de Jupiter à cause de la mi-lune (mesomênian), et prières publiques pour qu’advienne une année saine113. Il faut aussi sacrifier un taureau de six ans pour le bien des cultures [ou des pâturages : agrôn] de montagne, sous la direction de l’archiereus et des cannophores de la Mère ».

  • 114 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 132.
  • 115 Ces fêtes ont pu avoir un rapport avec le salut de l’empereur : voir le passage de Tertullien cité (...)

51En renvoyant en note à cet extrait, peu commenté, de l’auteur byzantin, P. Borgeaud conclut à propos des fêtes de mars que « ce cycle rituel assure ainsi la fécondité de la terre et des cultures, en même temps que le salut de l’empereur et des communautés politiques »114. Conclusion quelque peu étonnante, dans la mesure où les autres fêtes de ce cycle ne semblent avoir aucun lien, du moins direct, avec la « fécondité des terres et des cultures »115. Ce passage de Jean le Lydien nous permet de revenir aux fonctions de Mater Magna, en élargissant l’enquête au-delà des champs ouverts par l’analyse d’Ovide.

Mater Magna, en lien avec la terre et la fertilité des cultures ?

  • 116 Voir par exemple F. Cumont, Les religions orientales, p. 84 ; L. E. Roller, In Search of God the Mo (...)
  • 117 Varron, Antiquités divines cité par Augustin, Cité de Dieu, 7, 24. Texte donné en traduction infra.
  • 118 Une anecdote rapportée par Suétone (Vie d’Auguste, 68) est révélatrice de la diffusion qu’a connue (...)
  • 119 Voir infra.
  • 120 Lucrèce, De la nature des choses, 2, 600-604 ; Servius, Commentaire à l’Énéide, 3, 113. Voir aussi (...)

52Mater Magna a régulièrement été mise en rapport par les Modernes avec la terre et la fertilité des cultures116. Plusieurs auteurs anciens l’assimilent effectivement à Tellus, à la déesse Terre, tel Varron, dans un fragment des Antiquités divines transmis par Augustin117. L’auteur y interprète le tambourin que porte la Grande Mère comme une allégorie du disque terrestre118. L’exégèse qu’il développe plus avant dans ce passage apparaît aussi profondément ancrée dans les représentations figurées et le culte de la divinité119. Tel est le cas aussi des interprétations fournies par une série d’auteurs, comme Lucrèce ou Servius. Ceux-ci basent toutefois leur identification de Mater Magna à la Terre sur une autre de ses caractéristiques cultuelle et iconographique : le fait qu’elle conduise un char tiré par les lions signifie que la terre est suspendue dans l’air120.

  • 121 Pline, Histoire naturelle, 18, 4, 2.
  • 122 Une inscription d’Aquileia, dans le nord de l’Italie, semble cependant assimiler la Mère des dieux (...)
  • 123 Varron, Antiquités divines, cité par Augustin, Cité de Dieu, 7, 24 (trad. G. Combès, Paris, 1959). (...)

53Rien de tel chez Ovide, nous l’avons vu. Quant à la fonction céréalière de la divinité, elle n’apparaît guère davantage dans le long passage qu’il lui consacre, sauf peut-être dans l’allusion à la sécheresse qui sévissait avant l’arrivée de la déesse à Rome : les « plantes assoiffées se consumaient » (v. 299). Dans un livre traitant des céréales, Pline l’Ancien évoque, quant à lui, les magnifiques récoltes de l’année suivant l’arrivée de Mater Magna à Rome121. Force est pourtant de constater que rares sont les attestations allant dans le sens d’une fonction céréalière de Mater Magna. Si elle ne semble pas honorée à cette fin à Rome ni même dans les cités du monde romain occidental122, il n’en reste pas moins que plusieurs auteurs anciens la mettent en rapport avec la culture des céréales dans des interprétations allégoriques de son culte. Ainsi, selon Varron cité par Augustin123 :

C’est elle (Tellus), dit-il, qu’on appelle la Grande Mère ; elle porte un tambourin pour signifier qu’elle est le disque terrestre ; les tours qu’elle porte sur la tête en sont les villes ; on la représente assise car, alors qu’autour d’elle tout se meut, elle ne se meut pas. Ils ont mis des galles au service de cette déesse : cela signifie que ceux qui n’ont pas de semences doivent s’attacher à la terre ; c’est en elle en effet qu’on trouve toutes choses. S’ils s’agitent devant elles, c’est, dit-il, qu’il est enjoint aux cultivateurs de ne pas s’asseoir, car ils ont toujours à faire. Les coups de cymbales symbolisent le battement des armes de fer et le fracas des mains et du bronze que l’on fait en cultivant un champ. Les cymbales sont d’airain, car les anciens labouraient avec un soc d’airain avant la découverte du fer. On place auprès de la déesse un lion libre, apprivoisé, pour montrer qu’il n’y a aucune sorte de terrain, si perdu et si sauvage soit-il, qui ne se prête à être travaillé et cultivé.

54Une exégèse quelque peu différente a été mise en œuvre par Lucrèce qui a, plus haut dans le passage, assimilé la déesse à Tellus :

  • 124 Lucrèce, De la nature des choses, 2, 610-616 (trad. A. Ernout, CUF, 1935).

Divers peuples, fidèles au culte antique, l’appellent la Mère de l’Ida, et lui donnent pour escorte des troupes de Phrygiens (phrygiasque cateruas comites), parce que, dit-on, c’est en cette région que sont nées les premières céréales (fruges), c’est de là qu’elles se répandirent par toute la terre. Ils lui adjoignent des galles, pour signifier que ceux qui ont outragé la divinité de cette Mère, et se sont révélés ingrats envers leurs parents, doivent être jugés indignes de produire à la lumière de la vie toute postérité124.

  • 125 Voir chapitre i.
  • 126 Voir D. West, The Imagery and Poetry of Lucretius, Edinburgh 1969, p. 106 ; R. R. Nauta, « Phrygian (...)
  • 127 Voir R. R. Nauta, « Phrygian Eunuchs », p. 82.

55Dans les deux cas, le rapport de Mater Magna aux céréales semble conditionné par la nécessité de justifier la présence des galles à ses côtés. L’exégèse de Varron, rapportée par Augustin, semble relativement simple : les galles qui n’ont plus de semence s’attachent à la terre qu’il convient de travailler sans relâche, y compris en des terrains lointains ou sauvages (comme le montre la présence des lions aux côtés de la déesse). L’interprétation allégorique de Lucrèce, peut-être plus subtile, ne saute pas immédiatement aux yeux, du moins dans sa traduction française (je ne parle pas ici de son interprétation moralisante125) : le lien entre les céréales et les troupes de Phrygiens qui escortent la déesse et sont identifiés quelques vers plus loin aux galles pourrait tenir à l’assonance entre les termes Phryges-phrygiens et fruges-céréales, comme l’ont souligné quelques commentateurs de Lucrèce126. Et, effectivement, la théorie selon laquelle la culture des céréales est née en Phrygie n’est attestée nulle part ailleurs127. Firmicus Maternus, au ive siècle, poursuit dans le sillage de ces exégèses : « On prétend que la Terre (Terram) aime les céréales (fruges) ». Il est tentant de comprendre que Mater Magna-Tellus aime les céréales mais aussi le Phrygien Attis, dont le nom suit immédiatement la mention des fruges et que l’auteur identifie précisément aux fruits des céréales (ex frugibus nascitur), avant d’ajouter :

  • 128 Firmicus Maternus, Erreur des religions païennes, 3, 2. (trad. R. Turcan, CUF, 1982). P. Borgeaud, (...)

et le châtiment qu’il a enduré, on prétend l’identifier avec ce que le moissonneur armé de sa faucille inflige aux céréales mûries (maturis frugibus). On prétend qu’il meurt lorsqu’on enterre les grains (semina) récoltés ; qu’il revit lorsque, en vertu du cycle annuel, les grains sont réintégrés à la terre128.

56Les exégèses rapprochant Mater Magna des céréales semblent donc reposer, non pas sur des fonctions agraires qu’aurait remplies la déesse, mais sur les pratiques des galles (perdant leur semence) et sur l’homophonie Phryges-fruges, qui permet de gloser sur l’autocastration des galles.

  • 129 Cet archiereus est souvent identifié par les Modernes à l’archigalle. Il faut toutefois relever que (...)
  • 130 Mater Magna est aussi la réceptrice de victimes mâles, châtrées cette fois, dans le cadre des tauro (...)
  • 131 Voir supra.

57Le passage de Jean le Lydien cité précédemment mentionne cependant des agroi de montagne, pour lesquels est offert un taureau, par le grand-prêtre (archiereus129) et les cannophores de la Mère. Plutôt que de champs (de céréales), il pourrait s’agir de pâturages, comme le suggérait déjà la traduction de P. Borgeaud. Les montagnes constituent certes un des terrains d’action favoris de la déesse, du moins dans les mondes grec et oriental. Ces monts sont largement présents aussi dans les épithètes de la déesse qu’honorent les Romains. Pour peu qu’on puisse se fier à cette notice de Jean le Lydien, Mater Magna aurait également été honorée, par les Romains, en tant que protectrice des pâturages. On peut s’étonner du choix de la victime, un taureau pour une déesse130. Il est en revanche moins surprenant que la déesse patronne les pâturages, elle qui s’est éprise d’un berger et que les récits mythiques semblent rapporter à un stade pré-céréalier131. Ce sacrifice aurait dès lors pu coïncider avec le début des fêtes de mars commémorant le destin d’Attis.

  • 132 F. Cumont, Les religions orientales, p. 83-84.
  • 133 H. Graillot, Le culte de Cybèle, p. 117 : la présence du roseau lors de cette fête est aussi liée a (...)
  • 134 Julien, Sur la mère des dieux, 165b ; Sallustios, De diis et mundo, 4.
  • 135 Voir chapitre iv et figure 5.
  • 136 H. Graillot, Le culte de Cybèle, pl. XI (l’auteur propose, sans certitude, l’identification à des r (...)
  • 137 Diodore de Sicile, 3, 58, 2.
  • 138 Voir par exemple les églogues de Calpurnius Siculus, passim ou Silius Italicus, 7, 430-433.
  • 139 Voir CCCA, passim. Récemment, L. Dubosson-Sbriglione (Le culte de la Mère des dieux dans l’Empire r (...)

58L’entrée du roseau qui a lieu le même jour n’est cependant pas mentionnée par Jean le Lydien. Cette procession est généralement interprétée comme une commémoration de l’enfance d’Attis. Selon F. Cumont, les roseaux feraient allusion aux rives du cours d’eau phrygien, où Attis aurait été abandonné et où l’aurait découvert la Mère des dieux132. Il faut toutefois reconnaître que cette reconstruction et ses variantes133 reposent sur des éléments ténus. Seuls Julien et Sallustios évoquent l’exposition d’Attis au bord d’un fleuve mais sans mentionner de roseaux134. Deux images en revanche associent Attis aux roseaux. Sur la ciste de l’archigalle d’Ostie figure la tête d’Attis dans les roseaux135, tandis qu’une statuette de bronze conservée à Toulouse représente Attis tenant dans la main droite une syrinx, dans la gauche des roseaux ou des épis de blé136. Peut-être la syrinx, également présente sur la ciste d’Ostie, pourra-t-elle nous mettre sur la voie. Diodore de Sicile attribue en effet à Cybèle l’invention de cette flûte qu’elle assembla à partir de roseaux137. Or la syrinx est un instrument favori des pâtres qui s’en servent pour rassembler leurs troupeaux138. Il n’est dès lors pas étonnant que le berger Attis soit très fréquemment représenté avec cet attribut et le pedum, la houlette139. L’entrée du roseau aurait donc pu être davantage liée à la fonction de pâtre d’Attis qu’à son abandon au bord du fleuve. Si tel était le cas, on comprendrait mieux aussi pourquoi, selon Jean le Lydien, les cannophores sacrifient ce jour-là pour le bien des pâturages de montagnes.

  • 140 Nous reviendrons sur le terrain d’action maritime de la déesse dans le dernier chapitre.

59D’après ce passage de Jean le Lydien, la montagne aurait donc pu constituer un des terrains d’action où se déploient les fonctions de la Mère des dieux, y compris dans le monde romain où semblait absent l’environnement montagneux typique des domaines d’action de la déesse dans les mondes phrygien, grec et hellénistique. Outre cet extrait de Jean le Lydien, les épithètes de la déesse utilisées dans le monde romain rappellent aussi son attachement aux montagnes, nous l’avons vu. C’est à ce terrain montagneux que sont liés d’autres éléments caractéristiques de la divinité : ses bois et les pins. Pins de son bois sacré sur l’Ida, que la Mère offre à Énée pour qu’il construise ses bateaux ; pin aussi au pied duquel s’automutile Attis. Mais la déesse romaine étend ses activités sur de multiples terrains d’action. Protectrice de l’Vrbs et des cités romaines, comme le rappelle sa couronne murale, la Mère des Olympiens semble également à l’aise sur les flots qui portent ses pins transformés en bateaux pour Énée et ses compagnons140.

xxx

60Mère des dieux : l’appellation ne renvoie ni à des traits maternels ni à la fertilité des femmes ou de la nature. Elle rapporte bien plutôt la déesse aux origines de la généalogie des Olympiens. Elle est de même, chronologiquement parlant, la première protectrice des ancêtres de Rome. Est-ce à cet aspect originel qu’il convient de rattacher le furor et le terror qu’elle peut insuffler ? Peut-être quand elle est assimilée à Rhéa, mais ces caractéristiques orgiastiques semblent aussi liées à ses origines géographiques : ancestrale, elle reste en même temps une étrangère, une Phrygienne.

61Mais la déesse que les Romains accueillent à Rome et le culte qu’ils lui rendent font l’objet d’une profonde transformation. Les fêtes dites phrygiennes de mars semblent avoir été forgées par les Romains, sur un mode phrygien – une sorte de Phryge ritu qui, pas plus que le Graecus ritus, n’a d’équivalent dans la contrée à laquelle renvoie l’adjectif.

Notes

1 V. Pirenne-Delforge, G. Pironti, L’Héra de Zeus. Ennemie intime, épouse définitive, Paris 2016.

2 Ovide, Fastes, 4, 181-372 (trad. R. Schilling, CUF, 1993).

3 N. Belayche, « Nomen ostendit (Macrobe). Rites et images, les supports des noms de Janus », dans N. Belayche, Y. Lehmann, éd., Religions de Rome. Dans le sillage des travaux de Robert Schilling, Turnhout 2017, p. 69.

4 Ovide, Fastes, 2, 55.

5 E. Fantham, Ovid. Fasti. Book IV, Cambridge 1998, p. 160. L’appellation domina est également appliquée à la déesse par Varron, cité par le Servius de Daniel (Commentaire à l’Énéide, 3, 113 ; A. Rolle, Dall’Oriente a Roma, p. 103), Catulle (63, 13 et 91) et Virgile (Énéide, 3, 113 ; 6, 397). Selon le commentateur de Virgile, qui s’appuie sur Varron et d’autres auteurs, c’est à juste titre que la Mère des dieux est appelée domina. En filigrane, il semble donc que ce soit sa qualité de Mère des dieux qui lui vaille ce qualificatif.

6 A. Erskine, Troy between Greece and Rome. Local Tradition and Imperial Power, Oxford 2001, p. 213 ; N. Belayche, « La Mater Magna, Megalè Mètèr ? », p. 51 : « le fait que les premiers jeux donnés pour la déesse en 191 avant notre ère aient été appelés Megalenses persuade que le syntagme latin Mater magna est bien contemporain de la décennie de son arrivée à Rome, lorsque la cité-État lui a donné son nom en même temps que sa “citoyenneté” dans son panthéon ».

7 N. Belayche, « La Mater Magna, Megalè Mètèr ? », p. 47.

8 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 53.

9 N. Belayche, « La Mater Magna, Megalè Mètèr ? ».

10 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 100 ; A. Erskine, Troy between Greece and Rome, p. 213.

11 Voir P. Hardie, « Phrygians in Rome/Romans in Phrygia », dans G. Urso, éd., Tra Oriente e Occidente : indigeni, Greci e Romani in Asia Minore, Pisa 2007, p. 94, pour la fluidité du terme Phrygie en tant qu’étiquette géographique et E. Hall, « Did the Trojans turn into Phrygians ? Alcaeus 42, 15 », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 73 (1988), p. 15-18, pour l’assimilation troyen-phrygien dans le vocabulaire littéraire.

12 L’adjectif dyndiménien pourrait cependant aussi se rapporter à un mont à proximité de Cyzique, également lié à la Mère des dieux. Voir également Catulle, 63, 92.

13 En ce sens P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 100.

14 E. Hall, « Did the Trojans turn into Phrygians ? ».

15 N. Belayche, « La Mater Magna, Megalè Mètèr ? », p. 47.

16 Virgile, Énéide, 10, 252-253 (trad. J. Perret, CUF, 1980).

17 Appliqué à une divinité ou à une statue divine, l’adjectif « tourelé » désigne la couronne garnie de tours qui surmonte la tête.

18 Voir l’illustration de la couverture. Pour les lions, Virgile, Énéide, 3, 113 ; 10, 156-158 ; Silius Italicus 17, 41-43 ; ils sont également présents sur le fronton du temple de la déesse sur le Palatin. L’adjectif turrigera, coiffée d’une tour, est fréquent pour qualifier la déesse : Lucrère, De la nature des choses, 2, 606-607 ; Virgile, Énéide, 6, 785 ; Tibulle, 1, 4, 68 ; Properce, 3, 17, 35 ; Ovide, Fastes, 6, 321 ; Tristes, 2, 24.

19 Par la formule technique « droit d’une monnaie », on entend sa face avant.

20 R. Turcan, Numismatique romaine du culte métroaque (« Études préliminaires aux religions orientales » 90), Leyde 1983, p. 13-14 ; K. Summers, « Lucretius’Roman Cybele », p. 344.

21 Lucrèce, De la nature des choses, 2, 604-607 (trad. A. Ernout, CUF, 1935).

22 E. Simon, « Kybele », dans LIMC, VIII, 1, 1997, p. 759-760, fig. 95-98. Voir la photo de couverture.

23 Figures mythiques ou agents cultuels pratiquant des danses rituelles armées.

24 Voir supra, chapitre i. Lucrèce, De la nature des choses, 2, 618-643.

25 Lucrèce, De la nature des choses, 610-643 ; Varron cité par Augustin, Cité de Dieu, 7, 24 ; Macrobe, Saturnales, 1, 21, 8. Sur le contenu de ces exégèses, voir infra.

26 K. Summers, « Lucretius’Roman Cybele », p. 342-351.

27 Catulle, 63, 74-89.

28 R. R. Nauta, « Catullus 63 », p. 607.

29 Lucrèce, De la nature des choses, 2, 629-639.

30 Virgile, Énéide, 9, 80-92.

31 Virgile, Énéide, 3, 96, 111-113 (trad. J. Perret, CUF, légèrement revue). G. Sfamenigasparro, « Da Cicerone a Ovidio », p. 224.

32 Comme l’a noté E. Fantham (Ovid. Fasti. Book IV, p. 163), la Muse renvoie ainsi la déesse à un stade pastoral de la vie en société, avant l’introduction de l’agriculture, puisqu’il s’agit d’un plat sans céréales.

33 Voirsupra.

34 Tite Live, 29, 10, 5 ; 14, 5.

35 Voir dernièrement A. Coskun, « The temple State of Cybele in Phrygian and Early Hellenistic Pessinus : A Phanthom ? », dans G. R. Tsetskhladze, éd., Pessinus and Its Regional Setting (« Colloquia Antiqua » 21), Leuven 2018, p. 205-244.

36 A. Erskine, Troy between Greece and Rome, p. 209 ; P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 90-91. Voir aussi A. Coskun, « The temple State of Cybele », p. 234-235.

37 Appien, Guerres contre Hannibal, 56 ; Hérodien, Histoire des empereurs romains, 1, 11 et Arnobe, Contre les gentils, 5, 5, 7.

38 A. Erskine, Troy between Greece and Rome, p. 213-216. La première attestation littéraire de l’épithète Idaea appliquée à Mater Magna semble remonter aux Verrines de Cicéron (II, 5, 186).

39 R. R. Nauta, « Catullus 63 », p. 618-622, 625 ; R. R. Nauta, « Phrygian Eunuchs and Roman Virtus. The Cult of the Mater Magna and the Trojan Origins of Rome in Virgil’s Aeneid », dans G. Urso, éd., Tra Oriente e Occidente : indigeni, Greci e Romani in Asia Minore, Pisa 2007, p. 85-86 ; P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 100-107.

40 Virgile, Énéide, 9, 617-620 ; 12, 97-100. Précisons que ce dernier passage revêt une forte connotation métroaque : il y est question des sommets du Dindyme et des instruments de musique typiques du culte de la Mère de l’Ida, qui appellent Énée et ses compagnons, revêtus de tuniques convenant mieux à des Phrygiennes qu’à des guerriers.

41 Virgile, Énéide, 12, 820-827. La formule uocem mutare est généralement rendue par les traducteurs francophones de Virgile par « changer de langue » mais elle signifie d’abord « changer de voix » (uox ne revêt nulle part ailleurs dans l’Énéide le sens de « langue » ; l’expression uocem mutare ne semble pas utilisée par ailleurs pour désigner un changement de langue). Peut-être Virgile joue-t-il sur la polysémie de uox, dont le sens général est celui de « voix » mais qui peut être utilisé pour désigner la parole, le discours voire la langue. Vox pourrait ici être rendu par « manière de parler ». Comme me l’écrit Paul-Augustin Deproost, que je remercie, « Junon demanderait ainsi à Jupiter que les Latins puissent conserver leurs habitudes de parler directement, sans fards ou manières, dans la langue qui leur est propre et sans se voir imposer des pratiques à la fois linguistiques et vocales qu’ils reprochent aux Orientaux ».

42 La uirtus désigne les « qualités qui font la valeur de l’homme, physiquement et moralement » (Gaffiot) et notamment les qualités viriles et morales, la bravoure, le courage.

43 L. E. Roller, In Search of God the Mother, p. 302-304 ; Florence Dupont, Rome, la ville sans origine, Paris 2011, p. 164-168.

44 Ce rôle de protectrice d’Énée apparaît tant chez Virgile et Ovide (L. E. Roller, In Search of God the Mother, p. 299-301) que chez Hérodien et Tertullien (A. Erskine, Troy between Greece and Rome, p. 210).

45 Tite Live 29, 10, 4 (trad. P. François, CUF, 1994).

46 L. E. Roller, In Search of God the Mother, p. 267, 285.

47 Arnobe, Contre les gentils, 8, 49 ; De uiris illustribus, 46 ; Julien, Sur la Mère des dieux, 159c. L. E. Roller, In Search of God the Mother, p. 267.

48 R. Turcan, Numismatique romaine du culte métroaque, p. 6-9.

49 Polybe, 21, 37, 4-7 ; Tite Live, 38, 18, 9-10.

50 Diodore de Sicile, 36, 13 ; Plutarque, Marius, 17, 5-6.

51 Cicéron, Réponse des haruspices, 28 ; Valère Maxime, Faits et dits mémorables, 1, 1, 1.

52 CIL XII, 1827 (Vienne) ; CIL XIV, 42, 43, 4303 (Ostie) ; CCCA V, 124 (Numidie ; Oum Krekeche).

53 S. Estienne, « Images et culte : pratiques “romaines” / influences “orientales” ? », dans C. Bonnet, J. Rüpke, P. Scarpi, éd., Religions orientales – culti misterici. Neue Perspektiven – Nouvelles perspectives – Prospettive nuove (« Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge » 16), Stuttgart 2006, p. 152.

54 Claudien, Guerre contre Gildon, 116-120 (trad. J.-L. Charlet, CUF, 2000).

55 Lucrèce, De la nature des choses, 2, 625. Voir aussi les derniers vers (640-643) de ce passage, qui mettent l’accent sur la valeur martiale : « Voilà pourquoi la Grande Mère est entourée d’hommes armés. Peut-être aussi leur présence signifie-t-elle que la déesse nous prescrit d’être résolus à défendre par les armes et le courage la terre de nos pères, et à être les soutiens et la gloire de nos parents » (trad. A. Ernout, CUF, 1935).

56 CILVI, 492-494.

57 Le terme latin castitas ne correspond pas exactement au substantif français « chasteté » : il revêt une dimension de respectabilité et de pureté de mœurs et peut ainsi s’appliquer à une matrone mariée.

58 Plusieurs auteurs insistent sur la castitas de Claudia Quinta (Hérodien, Histoire des empereurs romains, 1, 11, 5 et Lactance, Institutions divines, 2, 7, 12). Ce récit mythique a donné lieu à des représentations figurées (voir les autels mentionnés supra et Valère Maxime, Faits et dits mémorables, 1, 8, 11) mais aussi scéniques (Cicéron, réponse des haruspices, 24 ; Ovide, Fastes, 4, 187). J. Scheid, « Claudia, la Vestale », dans A. Fraschetti, éd., Roma al femminile, Bari 1994, p. 3-19.

59 Tite Live, 29, 11, 6-8 ; 29, 14, 8.

60 L. E. Roller, In Search of God the Mother, p. 267. Cicéron, Réponse des haruspices, 13, 27 ; Valère Maxime, Faits et dits mémorables, 7, 5, 2 ; 8, 15, 3 ; Pline l’Ancien, Histoire naturelle, 7, 120 ; Silius Italicus, 17, 5-17 ; Juvénal, Satires, 3, 137 ; Dion Cassius, 17, 61 ; Augustin, Cité de Dieu, 2, 5.

61 Cicéron, Réponse des haruspices, 27. Le narrateur des Euménides de Varron (Satires Ménippée, fragment 119b) s’émerveille pour sa part du vêtement « pur » (casta uestis) des galles du Palatin : on perçoit ici l’ironie de l’auteur. Les longues robes colorées des galles ne devaient guère apparaître « pures » aux yeux des Romains (A. Rolle, Dall’Oriente a Roma, p. 56).

62 Silius Italicus, 17, 20-21.

63 Paulin de Nole, Carmen, 19, 87-89 ; Carmen ad senatorem, 16-17.

64 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 105-106.

65 Sur ces instruments typiques du culte de la déesse, C. Vendries, « Pour les oreilles de Cybèle : images plurielles de la musique sur les autels tauroboliques de la Gaule romaine », dans P. Brulé, C. Vendries, éd., Chanter les dieux. Musique et religion dans l’Antiquité grecque et romaine, Rennes 2001, p. 197-218.

66 Lucrèce, De la nature des choses, 2, 609, 618-623 (trad. A. Ernout, CUF, 1935).

67 E. Fantham, Ovid. Fasti. Book IV, p. 134.

68 Ovide, Art d’aimer, 1, 507-508 ; Tristes, 4, 1, 42. E. Fantham, Ovid. Fasti. Book IV, p. 128.

69 Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, 2, 18-19.

70 Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, 2, 19, 3-5 (trad. d’après V. Fromentin, La Roue à Livres, 1990). Nous reviendrons infra sur les mots orgiazei tèn theon tois Phrugiois orgiasmois, que je choisis ici de rendre par « célébrer la déesse selon le rite phrygien ».

71 Rappelons que, contrairement à ce qu’affirment trop rapidement nombre de chercheurs, il n’est nulle part question de galles dans ce texte, mais simplement d’un prêtre et d’une prêtresse, tous deux phrygiens. Voir supra.

72 Cicéron, Pour Balbus, 55 (trad. d’après J. Cousin, CUF, 1962). Voir J. Scheid, « Un élément original de l’identité romaine : les cultes selon le rite grec » dans Dossier : Et si les Romains avaient inventé la Grèce ?, Partie I : Pratiques religieuses, pratiques culturelles : entre identité et altérité, Paris-Athènes 2005, consultable sur Internet à l’adresse : http://books.openedition.org/editionsehess/2137 (consulté le 21 février 2018)

73 Festus, De significatione uerborum, p. 268 (édition de W. Lindsay).

74 K. Summers, « Lucretius’Roman Cybele », p. 345-347.

75 Cicéron, Des lois, 2, 9, 22 ; 2, 16, 40 ; voir supra, chapitre i. Comme l’a remarqué N. Belayche (« Religions de Rome et du monde romain, Conférences de l’année 2014-2015 », Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études. Sciences religieuses 123 [2016]), « […] chez Ovide, la pratique des quêtes, si décriée depuis Platon comme escroquerie de prêtres gyrovagues abusant de la crédulité populaire, est romanisée en donation pour la reconstruction du temple par Metellus » (telle est l’explication fournie par la Muse à Ovide qui lui demande l’origine de cette pratique [v. 350-352]).

76 M. Beard, J. North, S. Price, Religions of Rome, p. 97.

77 F. Van Haeperen, « Des affranchi(e) s parmi les prêtres publics de Rome et des cités d’Italie : réflexions préliminaires », dans B. Amiri, éd., Religion sous contrôle. Pratiques et expériences religieuses de la marge, Besançon 2016, p. 59.

78 Jeux et sacrifices auxquels il convient d’ajouter les mutitationes, les dîners que les patriciens se donnent réciproquement durant les fêtes d’avril de la déesse (Ovide y fait allusion aux vers 353-356).

79 On ne peut donc pas à mon avis considérer, comme R. Schilling dans son édition des Fastes (p. 112), qu’elle était uniquement accessible à des Phrygiens ou à des non-Romains.

80 K. Summers, « Lucretius’ Roman Cybele ». L. E. Roller (In Search of God the Mother, p. 296) notait ainsi que le tympanum est un attribut grec de la déesse qu’on ne trouve pas en Anatolie avant la conquête par Rome. Sur l’aspect somme toute conventionnel des processions de divinités dites orientales à Rome et le filtre littéraire exagérant leur caractère exotique, voir récemment N. Belayche, « Conférences 2014-2015 ».

81 Voir supra.

82 L. E. Roller, In Search of God the Mother, p. 296.

83 Voir cependant P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 98, qui évoque un « prélude exotique », sorte de « concession accordée, non sans plaisir, à l’irréductible altérité de la déesse ».

84 Voirsupra.

85 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 131-135 ; N. Belayche, « La romanité des cultes “orientaux” », p. 571-573.

86 Cette fête de réjouissances, qui n’apparaît pas avant le iiie s. dans la documentation, a parfois été qualifiée de « résurrection » d’Attis par les Modernes. Elle a été interprétée par certains philosophes antiques dans le sens d’un retour à la vie. P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 134-135.

87 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 133. Si la récente interprétation des fragments des Euménides de Varron par A. Rolle est correcte, le dies sanguinis aurait été célébré à Rome dès l’époque républicaine (A. Rolle, Dall’Oriente a Roma, p. 31-70).

88 Voir supra, à propos d’Ovide.

89 Lucain, Pharsale, 1, 599-600.

90 Ammien Marcellin, 23,3,7.

91 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 98-99.

92 Arrien, Traité de tactique, 33, 4 (trad. de P. Lambrechts, « Cybèle, divinité étrangère ou nationale ? », Bulletin de la Société royale belge d’anthropologie et de préhistoire 62 (1951), p. 167).

93 S. Estienne, « Images et culte », p. 152.

94 L. E. Roller, In Search of God the Mother, p. 279.

95 Valerius Flaccus, Argonautiques, 8, 239-242 (trad. G. Liberman, CUF, 2002).

96 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 133.

97 Voir supra, chapitre i.

98 Varron, Satiresménippées. Euménides, 132-143,aveclecommentaire d’A. Rolle, Dall’Oriente a Roma, p. 31-70.

99 Suétone, Othon, 8, 5.

100 Tertullien, Apologie, 25, 5.

101 Jean le Lydien, De mensibus, 4, 59.

102 D. Fishwick, « The Cannophori and the March Festival of Magna Mater », TAPA 97 (1966), p. 194-195. Une telle datation est cependant dépendante de l’hypothèse selon laquelle la cérémonie du taurobole aurait fait son apparition à l’époque d’Antonin le Pieux (138-161) et de l’idée que la figure d’Attis n’aurait émergé en tant que dieu qu’au iie s. De nouvelles découvertes et recherches invitent désormais à faire remonter de plusieurs décennies ces deux innovations qui pourraient, elles aussi, dater du règne de Claude. Voir F. Van Haeperen, « Les acteurs du culte », p. 470.

103 Pour une interprétation différente, voir infra.

104 Dans le monde romain occidental, très rares sont les associations à porter un nom d’origine grecque. Outre les dendrophores et les cannophores, on peut citer les pastophores. Il est sans doute significatif que dans ces trois cas il s’agisse d’associations religieuses, liées à des cultes étrangers. Sur la dendrophorie, F. Van Haeperen, « Collèges de dendrophores » ; sur la cannophorie, D. Fishwick, « The Cannophori ».

105 Cicéron, Réponse des haruspices, 24.

106 La mention de dendrophorie chez Strabon (Géographie, 10, 3, 10) n’a pas de rapport avec le culte de la Mère des dieux. Le géographe indique que les dendrophories, tout comme d’autres rites, sont communes au culte de diverses divinités, Dionysos, Apollon, Hécate, les Muses ou Déméter.

107 Voir le compte rendu de l’édition anglaise de l’ouvrage de P. Borgeaud (Mother of the Gods, Baltimore, 2004), par L. E. Roller, in http://bmcr.brynmawr.edu/2005/2005-05-48.html (consulté le 21 février 2018).

108 CCCA, III, passim. L. E. Roller, In Search of God the Mother, p. 275-278.

109 Sur la complexité de cette catégorie qui ne regroupe pas tous les cultes d’origine étrangère et sur son caractère construit, voir J. Scheid, « Les cultes selon le rite grec ».

110 S. Estienne, « Introduction » dans Dossier : Et si les Romains avaient inventé la Grèce ?, Partie I : Pratiques religieuses, pratiques culturelles : entre identité et altérité, Paris-Athènes, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2005, consultable sur Internet à l’adresse : http://books.openedition.org/editionsehess/2135 (consulté le 21 février 2018).

111 À l’instar de M. J. Versluys, « Orientalising Roman Gods », dans L. Bricault, C. Bonnet, éd., Panthée : Religious Transformations in the Graeco-Roman Empire (« Religions in the Graeco-Roman Empire » 177), Leyde 2013, p. 235-259. Voir aussi L. E. Roller, In Search of God the Mother, p. 292 ; J. Latham, « Roman Rhetoric, Metroac Representation : Texts, Artifacts, and the Cult of Magna Mater in Rome and Ostia », MAAR 59/60 (2014/2015), p. 51.

112 Jean le Lydien, De mensibus, 4, 49 (trad. P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 219).

113 Cette première partie de l’extrait fait manifestement allusion d’une part au sacrifice habituel qui était offert à Jupiter aux ides de chaque mois, d’autre part à des prières publiques pour une année saine, ce qui se comprend dans la mesure où le mois de mars était, jusqu’au iie s. avant notre ère, le premier de l’année. A. Degrassi, Fasti Capitolini, Turin 1955, p. 423-424.

114 P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 132.

115 Ces fêtes ont pu avoir un rapport avec le salut de l’empereur : voir le passage de Tertullien cité ci-dessus.

116 Voir par exemple F. Cumont, Les religions orientales, p. 84 ; L. E. Roller, In Search of God the Mother, p. 280, 318.

117 Varron, Antiquités divines cité par Augustin, Cité de Dieu, 7, 24. Texte donné en traduction infra.

118 Une anecdote rapportée par Suétone (Vie d’Auguste, 68) est révélatrice de la diffusion qu’a connue une telle interprétation. Elle prend place dans un passage portant sur les vices du jeune Auguste et, plus précisément, sur son caractère efféminé. Selon l’historien, lors de jeux publics, on récita sur scène un vers, à propos d’un galle de la Mère des dieux, qui provoqua les rires de la foule : « Voyez ce mignon maîtriser l’orbs de son doigt ». L’hilarité suscitée par ce vers est due au double sens que revêt ici le substantif orbs : il peut signifier le cercle terrestre, le monde, mais aussi le tambourin (dont la forme rappelle celle du cercle). Ainsi, le galle maîtrisant du doigt son tambourin, dont il est question dans la pièce de théâtre, est assimilé par le public à Auguste, l’efféminé, contrôlant l’orbs, le monde. L’assimilation à la terre du tambourin lié au culte de la Mère des dieux semble donc avoir été largement connue. Voir R. R. Nauta, « Catullus 63 », p. 611-612.

119 Voir infra.

120 Lucrèce, De la nature des choses, 2, 600-604 ; Servius, Commentaire à l’Énéide, 3, 113. Voir aussi Macrobe, Saturnales, 1, 21, 8.

121 Pline, Histoire naturelle, 18, 4, 2.

122 Une inscription d’Aquileia, dans le nord de l’Italie, semble cependant assimiler la Mère des dieux à Cérès (CIL V, 796). Il s’agit toutefois d’un exemple isolé.

123 Varron, Antiquités divines, cité par Augustin, Cité de Dieu, 7, 24 (trad. G. Combès, Paris, 1959). A. Rolle, Dall’Oriente a Roma, p. 93-99.

124 Lucrèce, De la nature des choses, 2, 610-616 (trad. A. Ernout, CUF, 1935).

125 Voir chapitre i.

126 Voir D. West, The Imagery and Poetry of Lucretius, Edinburgh 1969, p. 106 ; R. R. Nauta, « Phrygian Eunuchs », p. 82.

127 Voir R. R. Nauta, « Phrygian Eunuchs », p. 82.

128 Firmicus Maternus, Erreur des religions païennes, 3, 2. (trad. R. Turcan, CUF, 1982). P. Borgeaud, La Mère des dieux, p. 79-80, 102.

129 Cet archiereus est souvent identifié par les Modernes à l’archigalle. Il faut toutefois relever que ce substantif n’est pas utilisé ailleurs en ce sens. Il signifie, largement, « grand-prêtre » et peut désigner un pontife ou un prêtre du culte impérial. Dans ce contexte, il vaut mieux y reconnaître un sacerdos maximus de la déesse, d’autant plus que le prêtre de Mater Magna participait à la dendrophorie (F. Van Haeperen, « Les acteurs du culte », p. 480).

130 Mater Magna est aussi la réceptrice de victimes mâles, châtrées cette fois, dans le cadre des tauroboles ou crioboles. Voir chapitre iii.

131 Voir supra.

132 F. Cumont, Les religions orientales, p. 83-84.

133 H. Graillot, Le culte de Cybèle, p. 117 : la présence du roseau lors de cette fête est aussi liée au fait qu’Attis était le fils de la nymphe Nana, fille du fleuve Sangarius. Il pourrait donc s’agir, selon ce savant, d’une « fête de la Naissance » plutôt qu’une « fête de l’Épiphanie » (découverte d’Attis par Cybèle). Relevons rapidement le parallèle implicite qui est fait avec le modèle chrétien.

134 Julien, Sur la mère des dieux, 165b ; Sallustios, De diis et mundo, 4.

135 Voir chapitre iv et figure 5.

136 H. Graillot, Le culte de Cybèle, pl. XI (l’auteur propose, sans certitude, l’identification à des roseaux) ; Vermaseren (CCCA, V, 418) évoque « a bunch of three ears of corn ».

137 Diodore de Sicile, 3, 58, 2.

138 Voir par exemple les églogues de Calpurnius Siculus, passim ou Silius Italicus, 7, 430-433.

139 Voir CCCA, passim. Récemment, L. Dubosson-Sbriglione (Le culte de la Mère des dieux dans l’Empire romain, Stuttgart 2018, p. 117) a en outre attiré l’attention sur le fait que le roseau utilisé pour la fabrication des syrinx était considéré comme une plante eunuque (Pline, Histoire naturelle, 16, 168-169). Elle ajoute, en se basant sur une étude anthropologique de C. Fabre-Vassas, que la flûte de Pan a servi, dans les sociétés méditerranéennes modernes, comme « attribut aux châtreurs de porcs ». Sur ces bases, elle émet l’hypothèse que la fête d’entrée du roseau ait pu avoir un lien étroit avec la flûte de Pan « à la fois comme attribut du berger Attis, mais aussi en raison de la signification du roseau comme plante “eunuque” et donc comme symbole de la castration d’Attis » (p. 117). Il faut toutefois relever que le roseau n’apparaît pas dans les sources comme instrument de la mutilation du pâtre ou des galles.

140 Nous reviendrons sur le terrain d’action maritime de la déesse dans le dernier chapitre.

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