Version classiqueVersion mobile

Penser la tolérance durant l’Antiquité tardive

 | 
Peter Van Nuffelent

Épilogue

Texte intégral

  • 1 Voir, par exemple, les attitudes différentes de Jérôme et Augustin chez A. Fürst, 1999, p. 232-240.

1À la fin de ce parcours qui nous a menés de la tolérance à la violence, à travers la persuasion et la coercition, il convient de souligner les limites de ce livre. En cherchant à identifier les lignes de force de la pensée d’une époque, j’ai opéré deux simplifications. D’une part, je n’ai que très peu prêté attention aux idiosyncrasies des auteurs individuels, que j’ai plutôt présentés comme des paradigmes correspondant à des idées plus largement partagées. Une étude plus approfondie de textes spécifiques permettra sans doute de repérer des variations plus nombreuses que je ne l’ai suggéré1. D’autre part, en m’intéressant aux fondements de la pensée tardo-antique, j’ai laissé de côté l’évolution diachronique. Il est clair, par exemple, que la christianisation progressive, depuis le début du ive jusqu’à la fin du vie siècle, change les équilibres de la société et entraîne des restrictions supplémentaires pour les autres religions, tout en modifiant la perception de la réalité. De même, le passage, au viie siècle, de communautés chrétiennes sous autorité perse, puis tandis que l’Empire romain oriental est ébranlé, sous domination arabe, aura aussi un fort impact sur les relations entre les différentes religions. Ce sont deux choix conscients de ma part : je n’ai ni voulu écrire une série de profils d’auteurs ni une histoire des conflits religieux durant l’Antiquité tardive. En revanche, j’ai consciemment choisi des exemples de toutes les périodes et de plusieurs contextes politiques afin de montrer que le système de pensée que j’ai reconstruit tout au long de ces pages reste valable dans des contextes différents.

2Pour conclure ce livre, je propose deux réflexions finales, l’une concernant sa place dans l’histoire de la tolérance, l’autre à propos de la conception moderne de la tolérance.

Une époque tolérante ?

3Comme je l’ai dit dans l’introduction, la réponse à la question « l’Antiquité tardive était-elle intolérante ? » est résolument positive si l’on adopte une perspective moderne. Une telle question est en même temps banale, car elle ne fait que reproduire l’imaginaire sociétal de l’Occident : puisque la tolérance occupe une place centrale dans la société occidentale contemporaine, nous avons tendance à considérer toute époque antérieure à la nôtre, et toute société non-occidentale, comme moins tolérantes que les nôtres puisqu’elles ne connaissent pas notre conception de tolérance. Nous sommes maintenant en mesure de répondre à cette question de façon plus nuancée.

4D’un point de vue moderne, la pensée tardo-antique est difficilement capable de penser la tolérance, car elle est articulée autour des notions de monothéisme, de vérité et d’autorité. Pourtant, même une telle pensée réussit à combiner des formes de tolérance, qui, comme nous l’avons vu, se fondent sur les limites des capacités humaines et sur le monothéisme monarchique que partage une communauté articulée sur le Bien. En outre, les différends religieux sont censés se régler prioritairement par la persuasion. Ce rôle capital de la persuasion repose sur des fondements qui ont été perçus comme autant de catégories aliénantes par les penseurs modernes, notamment la conception de la vérité comme extérieure à nous, la compréhension de la connaissance comme une intériorisation de celle-ci dans un processus qui engage corps et âme, et une conception pédagogique de la contrainte comme un procédé qui vise à enlever les obstacles à une telle intériorisation.

5J’ai souligné à plusieurs reprises que toute pensée sur la tolérance est amenée à évaluer ses propres limites sur la base de ses propres présuppositions et que l’Antiquité tardive ne constitue pas une exception à cet égard. À l’instar de la pensée philosophique, l’orientation vers le Bien est comprise comme un processus pédagogique conduisant à l’assimilation autonome de valeurs et de vérités capitales. Si certaines formes de contrainte sont acceptées comme faisant partie de ce processus, l’interruption de l’échange libre d’arguments, comme dans le conflit entre donatistes et catholiques en Afrique, amène à l’acceptation de formes de coercition plus sévères, notamment l’intervention de l’État dans un conflit ecclésiastique. Néanmoins, la contrainte reste subordonnée à la persuasion et ne peut jamais se transformer en un but en soi car elle ne produit pas l’assentiment mais supprime seulement des obstacles qui font barrage à l’ouverture à la vérité : la coercition sert donc à rendre la persuasion possible.

  • 2 Voir les anecdotes rassemblées par N. Marinides, 2012. Pour une perspective moderne qui va dans ce (...)

6Si l’on comprend la communauté comme une collectivité orientée vers le Bien, dans laquelle chacun de ses membres est amené à entamer un processus d’apprentissage, la tolérance ne peut pas être un but ou une vertu en soi. Tolérance ou contrainte sont pensées en fonction du progrès vers le Bien mais ne sont jamais érigées en vertus autonomes. Les exemples de mansuétude et de sévérité que nous recueillons dans les sources servent tous le progrès dans la vertu de ceux qu’ils visent et ne sont pas des témoignages d’une société à tête de Janus2. Elles signalent, par contre, que ces deux attitudes pouvaient être appropriées pourvu qu’elles favorisent la vertu. Ainsi, poser la question de savoir si l’Antiquité tardive était tolérante ou non revient déjà à épouser une perspective moderne, car du point de vue tardo-antique la question capitale serait de savoir si la société était vertueuse ou non.

  • 3 Constantinople : le septième livre de l’Histoire ecclésiastique de Socrate. Pays-Bas : G. Saupin, 1 (...)

7Le cadre de pensée reconstruit ici reste largement abstrait, car ce sont, évidemment, de jugements individuels et d’évolutions diachroniques que dépend le fait de savoir si certaines actions ou positions peuvent être tolérées ou non. Il est, par exemple, bien connu qu’on était plus rapidement accusé d’être païen au vie siècle qu’au ive : plus les païens disparaissaient de la société, plus ils devenaient des fantômes dangereux. Le cadre de référence change mais cela ne veut pas forcément dire que la conception de la tolérance change. L’application précise des notions théoriques que ce livre a reconstruites relève donc du jugement pratique, la phronèsis aristotélicienne. Cela aide à comprendre pourquoi il est si difficile de cerner la réalité à partir des nombreuses lois religieuses des Codes Théodosien et Justinien. Si la loi est par sa nature même l’expression la plus explicite des limites imposées à la société, son application était loin d’être systématique : nous savons, par exemple, que pendant le ve siècle, Constantinople, la résidence de l’empereur, était marquée par un foisonnement de groupes et groupuscules religieux « hérétiques ». Aussi, même si tous les auteurs tardo-antiques restaient attachés à l’unicité de la vérité, ils ne pouvaient échapper au fait que de nombreuses vérités religieuses existaient les unes à côté des autres. Une grande partie de la production patristique cherche à contrôler cette pluralité de fait, par exemple en recourant à la polémique ou encore en répondant à des questions de fidèles qui constataient que leur voisin faisait les choses différemment d’eux. Ce type de modus vivendi est loin d’être unique dans l’histoire de l’Occident : les Pays-Bas du xviie siècle n’accordèrent guère de droits aux religions autres que le christianisme calviniste, présenté comme la seule vérité, tandis que dans la pratique les autres fois purent s’organiser et se rassembler3.

  • 4 G. Saupin, 1998, p. 38, 47. Pour les dialogues, voir G. Remer, 1996, p. 27-41 ; T. Kaufmann, 2009.

8Il faudrait peut-être explorer davantage ces parallèles avec l’époque moderne. La défense de la tolérance qu’on rencontre aux xvie et xviie siècles s’inspire en effet largement des textes anciens et patristiques que nous avons discutés et insiste ainsi sur l’importance du dialogue et du débat, ainsi que sur le fait de ne pas porter atteinte à la personne du croyant. L’Église ancienne constituait même un modèle pour les humanistes4. L’obstacle à une telle approche comparative me semble être l’histoire de la tolérance telle qu’elle est communément reconstruite. Malgré ses insuffisances, l’époque moderne y apparaît comme une préparation à notre tolérance contemporaine, tandis que l’Antiquité tardive semble s’inscrire dans un développement « vers la pensée unique ».

Vers une autre histoire de la tolérance

  • 5 Progrès : G. Remer, 1996, p. 1-2 ; G. Saupin, 1998 ; E. Stöve, 2002, p. 646-663. On y constate, évi (...)

9Dans ce livre, j’ai souvent opposé pensée moderne et pensée tardo-antique. Ce faisant, j’ai consenti à une façon traditionnelle d’écrire l’histoire de la tolérance, comme la transition d’une conception à l’autre, qui comporte souvent une interprétation nettement progressiste : notre époque est bien le point culminant d’une histoire de progrès. L’impact d’une telle conception sur la recherche est clair : tandis qu’au xixe siècle on comprenait la Réforme comme l’origine de la tolérance moderne, des travaux récents cherchent à démontrer que les Réformateurs étaient tout aussi intolérants que les catholiques5. On constate ici l’effet sur la recherche historique d’une progressive idéalisation du concept de tolérance qui trouve de moins en moins de réalisations historiques : on ne manquera pas de constater que même les Lumières n’étaient pas aussi tolérantes qu’on les présente parfois (il suffit de penser à l’attitude de Voltaire envers les juifs). Conformément à sa nature, le modèle progressiste ne fait que produire des siècles obscurs.

  • 6 Voir des réflexions similaires, pour un thème différent, chez T. Asad, 1993, p. 123.

10Dans cette dernière section, je veux repousser une telle perspective linéaire, en suggérant que le récit selon lequel la modernité est marquée par la découverte de la tolérance ou par le développement d’une conception de la tolérance plus performante est trop simpliste. Nous avons, au contraire, affaire à une diversification des conceptions de la tolérance, liées à différents secteurs de la vie. Pour le dire de façon lapidaire : il y a des secteurs de la vie moderne où des conceptions proches de celle de l’Antiquité tardive sont présentes. Au lieu de penser que la modernité a totalement abandonné ces catégories de pensée, nous devons accepter que certains secteurs déploient une pensée proche de celle que j’ai exposée. C’est en particulier le cas dans des domaines où la présupposition d’une unique vérité, extérieure à nous, est forte. On y rencontre des mécanismes qui ressemblent de près à ceux que l’Antiquité tardive mettait en place pour la religion. Or, parallèlement, la religion n’est plus considérée de cette manière, sauf par ses propres adhérents (d’où le conflit, qui devrait susciter une plus grande attention politique, entre une vision intérieure et extérieure de la religion)6. Je veux illustrer ce propos en discutant brièvement de la science, de la médecine, et de la pédagogie – tout en restant conscient que ce n’est pas le lieu de fonder ici cette suggestion sur une analyse approfondie.

  • 7 J. Assmann, 2003.

11Jan Assmann a déjà fait remarquer que la science pouvait être tout aussi intolérante que la religion7. La pratique scientifique, même dans les sciences humaines parfois touchées par le relativisme, se fonde toujours sur la recherche d’une connaissance exacte et vraie sur un sujet donné. Même si l’on accepte que plusieurs méthodes puissent produire des résultats divergents, on n’accepte pas qu’une seule méthode produise deux résultats opposés. Ce faisant, on cherche à établir la vérité. Selon la perception des scientifiques eux-mêmes, le progrès scientifique est le fruit de la collaboration et de la discussion : se dérober à la discussion de ses thèses conduit à l’opprobre et à la mise en doute des thèses elles-mêmes. Pourtant, le fondement de la discussion reste que les participants se placent au sein du consensus scientifique, ce qui implique, par exemple en histoire, que l’explication soit fondée sur une causalité humaine et non pas divine ou, en biologie, que l’on rejette la théorie de la création. Dans le cas contraire, des mécanismes d’exclusion se mettent en place : un enseignant de biologie qui professe une conception créationniste aura du mal à trouver une place dans un établissement public. Personne ne doute de la justesse de ces procédés scientifiques et des mécanismes sociaux qui les accompagnent, puisque la science est bien considérée comme le lieu de la vérité dans notre société. Or, si l’on remplaçait « science » par « religion » dans ce paragraphe, on se trouverait dans une situation qui comporterait maintes ressemblances avec l’Antiquité tardive, quand la théologie fut bien perçue comme le lieu de la vérité.

12Un autre exemple est le domaine de la politique de santé menée par les États occidentaux. L’État se permet de faire des choix et de les imposer à ses citoyens ou sujets afin de les faire progresser sur la voie d’une meilleure santé (pour reprendre une expression que j’ai souvent utilisée dans ce livre). Les thérapies alternatives comme l’homéopathie ne sont en général pas remboursées par les systèmes de santé puisque leur efficacité ne repose sur aucune preuve scientifique. En termes de coercition, pensons aux taxes sur des produits nocifs et aux campagnes comme aux messages explicites sur les paquets de cigarettes : cela serait décrit comme une correptio (réprimande) si l’on employait le vocabulaire augustinien. La liberté individuelle n’est pas non plus absolue dans ce domaine, comme le montrent les débats autour des questions du genre : est-il permis à des Témoins de Jéhovah de ne pas soumettre leur enfant à un traitement qui pourrait lui sauver la vie ? Ici, l’autorité des médecins alléguée pour savoir ce qui est bien et vrai entre en conflit avec une autre conception de ce bien et l’on accepte généralement que la première peut l’emporter sur la seconde. Ces exemples anecdotiques permettent de voir que la médecine scientifique part du postulat qu’elle sait ce qui conduit à la santé et que l’État se permet une série d’interventions afin de promouvoir la santé de ses sujets selon de telles consignes scientifiques. Puisque l’État et les partenaires sociaux prennent en charge une large partie des coûts de santé, la justification d’une telle politique est souvent d’ordre financier, mais elle repose finalement sur l’identification de la santé comme un bien capital de notre société ainsi que de la science comme la seule voie d’accès à la santé.

13Considérons pour finir un autre exemple : malgré le fait que la notion de liberté prenne une place centrale dans les théories pédagogiques actuelles, le système scolaire exerce clairement de la contrainte, comme l’obligation de recevoir un enseignement, soit à l’école, soit à la maison, mais selon un programme défini par l’État, et ceci, dans le but de faire éclore le potentiel de chacun et de former des citoyens. Dans le discours public, la connaissance transmise à l’école est rarement perçue comme étant en premier lieu une fin en soi : l’école est devenue le premier lieu de l’intégration sociale et elle est donc censée inculquer les valeurs centrales de notre société (la démocratie, le respect de la nature, la tolérance, etc.) ou, plus utilitairement, produire des mains-d’œuvre qualifiés pour l’économie (à travers l’enseignement de l’économie, l’informatique, le chinois, etc.). Nous sommes ici face à une conception téléologique où le Bien se situe hors de la volonté de l’élève individuel (ou de ses parents), et dans laquelle un pouvoir considérable est donné à des personnes disposant d’une autorité, qui savent, avant que l’élève ne le sache, quel chemin celui-ci doit prendre.

14Mon choix d’exemples est anecdotique mais non pas hasardeux ni accidentel : la pédagogie et la médecine sont deux modèles utilisés dans l’Antiquité pour faire comprendre en quoi consiste l’apprentissage et pour expliquer la nécessité occasionnelle de la contrainte. Ils nous permettent aussi de voir que notre société n’est pas tolérante d’une façon absolue, mais exerce la tolérance dans des domaines précis, tandis que dans d’autres nous rencontrons des structures de pensée qui sont assez proches de la pensée tardo-antique sur la religion. La différence semble bien être la présence ou l’absence d’une conception forte de la vérité indépendante de l’individu : elle prévaut aujourd’hui dans les domaines de la science ou de la médecine, mais aussi à l’école, l’instrument premier de la transmission de ces savoirs.

  • 8 J. Rawls, 1971, p. 213.

15Devant un tel constat, il devient plus difficile de considérer l’histoire de l’Occident moderne comme celle d’une simple croissance de la tolérance. En réalité, nous avons plutôt affaire à une diversification des attitudes en relation avec la sphère sociale. Plus profondément encore, cette diversification est elle-même le produit d’un changement dans notre conception de la rationalité. Pour un penseur libéral comme John Rawls, la religion se situe en dehors de l’emprise du sens commun et ne saurait donc faire objet d’un débat rationnel. Puisqu’on ne peut pas juger de façon rationnelle une proposition religieuse, on ne peut que la tolérer8. C’était une opinion que peu de gens partageaient à l’époque pré-moderne (et qui d’ailleurs aujourd’hui n’est pas universellement partagée non plus). D’où le défi qui se pose pour notre compréhension de l’Antiquité tardive : prendre au sérieux le fait que la religion était au contraire l’un des lieux majeurs d’exercice de la raison à cette époque.

Notes

1 Voir, par exemple, les attitudes différentes de Jérôme et Augustin chez A. Fürst, 1999, p. 232-240.

2 Voir les anecdotes rassemblées par N. Marinides, 2012. Pour une perspective moderne qui va dans ce sens, voir A. MacIntyre, 2007, p. 205-223.

3 Constantinople : le septième livre de l’Histoire ecclésiastique de Socrate. Pays-Bas : G. Saupin, 1998, p. 38, 87.

4 G. Saupin, 1998, p. 38, 47. Pour les dialogues, voir G. Remer, 1996, p. 27-41 ; T. Kaufmann, 2009.

5 Progrès : G. Remer, 1996, p. 1-2 ; G. Saupin, 1998 ; E. Stöve, 2002, p. 646-663. On y constate, évidemment, une perspective négative sur l’Antiquité tardive. Critique de la Réforme : O. P. Grell et B. Scribner, éd., 1996.

6 Voir des réflexions similaires, pour un thème différent, chez T. Asad, 1993, p. 123.

7 J. Assmann, 2003.

8 J. Rawls, 1971, p. 213.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2018

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search