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Penser la tolérance durant l’Antiquité tardive

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Peter Van Nuffelent

Chapitre IV. Violence religieuse

Texte intégral

1Dans les chapitres précédents, j’ai indiqué comment les conceptions de la tolérance s’articulaient au sein du cadre intellectuel de l’Antiquité tardive. Le débat, c’est-à-dire l’échange d’arguments rationnels, était identifié comme le moyen préféré pour régler les différends religieux, sans perdre pour autant de vue que les conditions pour un débat libre étaient rarement entièrement remplies. Des formes de contrainte, conçues comme des mesures pédagogiques, étaient acceptées au sein de la communauté chrétienne sans mettre en doute la priorité logique de la persuasion : la coercition était censée ôter les obstacles à l’assentiment, qui restait libre. Au sein de la communauté chrétienne, la contrainte se limitait en général à des formes non-violentes, comme la réprimande, la pénitence et l’excommunication, mais on ne doit pas oublier que des punitions corporelles étaient acceptées par la société, notamment quand elles étaient exécutées par le supérieur dans une relation hiérarchique (comme un maître battant son esclave ou un évêque son diacre). Si ces idées étaient largement partagées, la contrainte exercée par l’État pour forcer les hérétiques ou schismatiques à s’intégrer dans l’Église orthodoxe était plus controversée et suscitait des questions sur la légitimité d’une telle intervention d’une institution extérieure au sein de la communauté chrétienne. Si nous avons parfois tendance à considérer État et Église comme se renforçant mutuellement et comme partageant les mêmes intentions durant l’Antiquité tardive, les contemporains, quant à eux, ne perdaient pas de vue que les deux institutions avaient leurs propres logiques et que les deux communautés ne s’identifiaient pas l’une à l’autre.

  • 1 Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique 7.15 ; Philostorge, Histoire ecclésiastique 8.9  (...)

2Avec la contrainte exercée par l’État, nous touchons déjà au sujet de la violence. Selon une certaine historiographie, la christianisation de l’Empire aurait été un processus fondamentalement violent, suscité par les lois impériales et leur application ainsi que par les actions violentes organisées par les évêques. Malgré les progrès indéniables dans ce domaine, la recherche reste trop souvent focalisée sur des événements paroxystiques comme la destruction de temples païens, les attaques contre les philosophes, le meurtre de la philosophe Hypatie en 415- 416 ou la fermeture de l’Académie platonicienne en 529, et, depuis la seconde guerre mondiale, la violence anti-juive. Tous ces événements sont bel et bien attestés dans les sources tardo-antiques, mais force est de constater qu’ils n’y assument que très rarement le rôle paradigmatique qu’ils occupent dans la perception moderne. Il est évidemment légitime et nécessaire que la recherche moderne introduise des modèles de lecture différents de ceux des sources, mais dans le cadre de ce livre, qui s’occupe de reconstruire la logique intellectuelle des récits anciens, cet écart mérite un peu plus d’attention. Regardons un instant un exemple bien connu : la mort de la philosophe Hypatie, lacérée par un groupe de chrétiens alexandrins, est un symbole de l’intolérance chrétienne au moins depuis Voltaire et a récemment été projetée sur la scène mondiale avec le film Agora. Or, si l’on lit les sources anciennes, on constate que le meurtre est le plus souvent interprété comme un acte négatif, tant dans les sources païennes que dans les sources chrétiennes : chez l’historien Socrate de Constantinople (milieu du ve siècle), par exemple, la narration du meurtre sert à critiquer le patriarche Cyrille d’Alexandrie. Ce n’est que dans la chronique de Jean de Nikiou, un auteur égyptien de la fin du viie siècle, que le meurtre est jugé favorablement par l’assimilation d’Hypatie à une magicienne. Cette dernière perspective peut avoir des origines plus anciennes, mais elle ne représente qu’une petite partie de la tradition1. Le meurtre est donc commémoré précisément parce qu’il posait problème et marquait donc une exception dans l’univers moral du temps. Sa lecture moderne comme un paradigme du comportement des chrétiens impose donc une signification tout autre que celle que le récit possédait dans une bonne partie de la tradition.

3Cet écart entre interprétations ancienne et moderne est, entre autres, déterminé par la perception spécifiquement moderne de la violence. Nous avons vu dans l’introduction comment la tolérance va occuper une place centrale dans la conception que l’État moderne a de lui-même en tant qu’une entité séparée de l’Église : la tolérance est alors conçue comme le moyen d’éliminer les effets vénéneux des controverses religieuses sur la vie publique. De même qu’il attribue un rôle capital à la tolérance, de même l’État moderne s’arroge le monopole de la violence : désormais seul l’État pourra utiliser la force de façon légitime. Dès lors, on projette une image plutôt négative des temps antérieurs, qui apparaissent comme intolérants et violents, tandis que l’on comprend sa propre époque comme la période où un progrès majeur est enregistré dans l’histoire. Ainsi, pour nous, la violence représente une situation d’exception et un phénomène négatif : un État où il y a des épisodes violents réguliers, comme dans l’Antiquité tardive, nous paraît instable ou, au moins, imparfait. Une deuxième conséquence est que l’optimisme moderne définit la violence comme un sujet indépendant. En effet, ce n’est que dans une perspective moderne, avec en toile de fond l’idée d’une réduction de la violence, que la violence peut devenir un sujet indépendant de recherche. L’intérêt sociologique et historique pour la violence provient du désir moderne de pouvoir la mater, ce qui suppose au préalable de pouvoir la réduire à sa cause. Une mise en échec réelle de la violence va donc de pair avec sa domestication intellectuelle.

  • 2 E.g. N. Mclynn, 1992, p. 15-44 ; R. Lizzi Testa, 1995, p. 115-140 ; J. Hahn, 2004 ; H. A. Drake, E. (...)

4Ce cadre moderne me semble influencer la recherche sur la violence religieuse durant l’Antiquité tardive à trois niveaux. Tout d’abord, la recherche s’intéresse aux origines précises de la violence : s’agit-il d’une violence foncièrement religieuse, ou plutôt d’une violence à l’apparence religieuse mais d’origine sociale ou économique ? Les chercheurs sont loin de s’accorder2. Dans cette orientation de recherche, compréhension signifie capacité à déterminer l’origine du phénomène. Or, les sources ne permettent souvent pas de trancher en la matière : comme nous le verrons, nous ne possédons que des récits à forte empreinte morale. Une étape préalable me semble donc être l’analyse de ces récits et de leurs présupposés. En second lieu, l’utilisation du terme « violence » implique le risque d’une homogénéisation des phénomènes sociaux, regroupant, dans le vocabulaire moderne, autant la coercition exercée au sein d’une famille par le père ou les actions policières de l’État que les émeutes et les guerres. Dans un contexte pré-moderne, chacun de ces cas de figure n’était pas forcément perçu comme de la violence et, en tout cas, pas comme des manifestations concrètes d’une même violence abstraite. Il y a, en troisième lieu, aussi une homogénéisation à un autre niveau : la destruction d’un temple par l’État après un jugement impérial et celle commise par une bande de moines peuvent sembler des expressions d’une même logique de violence, mais ce n’est pas le cas lorsque l’on examine sa perception sociale et morale. En termes modernes : l’occupation d’un bâtiment par des manifestants n’est pas considérée de la même façon que son évacuation par la police, même si une certaine identification des deux initiatives est souvent opérée. Le vocable unificateur de « violence », avec sa charge morale négative, permet d’effectuer de telles assimilations en suggérant que la question de la légitimité de la violence est en elle-même illégitime.

5Nous n’échapperons jamais entièrement à la modernité mais dans ce chapitre je voudrais mettre les textes tardo-antiques en dialogue explicite avec ces présupposés modernes, en analysant leur représentation de la violence au niveau des causes de celle-ci, de sa typologie, et de sa valorisation morale. Cela nous permettra de situer la perception de la violence dans le discours que nous sommes en train de reconstituer. On verra, en fait, qu’une grille de classification assez fine est déployée, mais aussi que la violence relève d’un abîme humain parfois bien difficile à expliquer à l’époque tardo-antique. En tout cas, la glorification de la violence qu’on semble vouloir lire dans beaucoup de textes ne s’y trouve pas toujours : la violence reste problématique, même si elle est quotidienne. Nous examinerons dans ce but deux textes qui ont assumé un rôle paradigmatique pour caractériser la violence anti-païenne et anti-juive de l’Antiquité tardive. Avant de commencer, précisons encore qu’ils concernent la violence à l’intérieur de la société : comme dans toutes les sociétés, la violence militaire, dirigée contre les ennemis étrangers, relève d’une autre perception.

La destruction du Sérapéion d’Alexandrie selon Rufin d’Aquilée

  • 3 Eunape, Vie des sophistes 6.21 ; Socrate, Histoire ecclésiastique 5.16 ; Sozomène, Histoire ecclési (...)

6Le temple de Sérapis était un des sanctuaires principaux de la cité d’Alexandrie. En 391, il fut détruit après un conflit entre païens et chrétiens. L’événement s’était déjà transformé en une cause célèbre dans l’Antiquité tardive et est, par conséquent, relativement bien attesté, en particulier dans les histoires ecclésiastiques de Rufin, Socrate, Sozomène et Théodoret, mais aussi chez des auteurs païens comme Eunape (qui écrit vers 400)3. Le premier auteur chrétien à le mentionner, Rufin, fait déjà de la destruction l’un des deux points d’orgue de son Histoire ecclésiastique, l’autre étant la défaite de l’usurpateur Eugène, réputé être soutenu par les païens, à la bataille du fleuve Frigidus (394). Or, son récit sert de base à ceux des historiens postérieurs : il mérite donc notre attention, car c’est finalement Rufin qui a élevé cet événement au rang de fait paradigmatique – un statut que la recherche moderne a adopté, tout en changeant son évaluation.

  • 4 Rufin, Histoire ecclésiastique Pr. P. 950 l. 7-8 (éd. E. Schwartz, 1909). Triomphalisme : F. Thelam (...)
  • 5 Rufin, Histoire ecclésiastique 11.22 p. 1025 l. 7-8. Je comprends contra temporum fidem non pas com (...)
  • 6 Rufin, Histoire ecclésiastique 11.22 p. 1026 l. 25-8.

7À cause de sa position éminente à la fin de l’Histoire ecclésiastique, on a taxé le récit de Rufin de triomphaliste. Sans aucun doute, l’historien célèbre une double victoire sur le paganisme, mais il nous faut ajouter une autre dimension à ce sentiment triomphal, en tenant compte de la préface. Rufin publia son histoire en 402 ou 403, à la demande de l’évêque Chromace d’Aquilée. Celui-ci lui avait demandé d’offrir un récit de consolation face aux maux du temps. Rufin signale en particulier l’invasion des Goths d’Alaric en Italie en 401-402 et « un mal comme une peste » qui « détruit les champs, le bétail et les gens »4. Lire les événements du passé sera donc un remède pour oublier les malheurs du présent. Le message de l’histoire est alors que Dieu aide sa communauté à surmonter les problèmes : écrivant pour un public qui souffre, Rufin pouvait difficilement nier la possibilité de malheurs futurs ou suggérer un progrès linéaire, selon lequel les temps contemporains seraient toujours meilleurs que les temps passés. Il s’agissait, plutôt, de montrer que Dieu prend soin de sa communauté en difficulté. Cette attitude s’exprime dans l’ouverture assez lapidaire du récit de la destruction du Sérapéion : « Cependant, à Alexandrie, de nouveaux troubles, contrairement à ce qu’on pouvait attendre des temps, furent créés contre l’Église et naquirent de l’occasion suivante5. » La phrase suggère qu’on avait porté un regard trop optimiste sur le progrès du christianisme comme si les menaces contre les chrétiens avaient totalement disparu. En même temps, elle insinue aussi qu’on peut avoir confiance que ces menaces-là aussi seront surmontées. Cela devient explicite à la fin du récit : « Il fut compris par tous ceux qui étaient présents que, par le courage que la présence de Dieu avait donné à son peuple, la fureur des démons, qui s’était déchaînée en eux [les païens] d’abord, s’était calmée6. » Le récit de Rufin est optimiste, certes, et même triomphaliste car il se termine sur des victoires chrétiennes. Mais cet optimisme se fonde sur la conscience que les chrétiens auront toujours des problèmes à surmonter : Dieu n’abandonne pas son peuple quand il doit affronter des soucis, qui seront toujours là, même si les temps sont devenus chrétiens.

  • 7 Rufin, Histoire ecclésiastique 11.30.

8Nous pouvons maintenant étudier le récit même de la destruction du Sérapéion, qui ne répond pas à ce que nous attendons d’un récit historiographique : il est imprécis, vague et même contradictoire. Ce jugement n’est pas seulement fondé sur des critères modernes : déjà les historiens ecclésiastiques postérieurs, écrivant entre trente et cinquante ans après Rufin, donnent des versions assez divergentes, toutes fondées sur Rufin. Ce sont eux, en effet, qui mentionnent la destruction du temple de Sérapis, tandis que Rufin termine son récit par une hyperbole selon laquelle tous les temples égyptiens auraient été détruits, sans mentionner spécifiquement celui de Sérapis7. Une reconstruction exacte des événements de 391-392 est donc impossible.

9Trois caractéristiques du récit de Rufin sautent aux yeux. D’abord, sa longueur, couvrant neuf chapitres étendus, soit environ un quart du second livre de son histoire. Le récit des événements se limite à un seul chapitre (11.22), qui est suivi par une description de l’origine du culte (11.23). Puis, le récit prend un tour généralisant pour décrire la destruction générale des idoles (11.24) et pour détailler les actions immorales des prêtres païens, en particulier celle d’un certain Tyrannus, prêtre de Saturne, qui séduisait des femmes en demandant de l’aide au dieu. La dernière moitié du récit se consacre aux signes de la victoire du christianisme : la substitution d’églises aux temples et plusieurs miracles (11.27-30).

  • 8 Rufin, Histoire ecclésiastique 11.22 p. 1025 l. 15-16.

10Ensuite, le récit reste très imprécis et peu crédible, surtout en ce qui concerne la causalité, en particulier dans le chapitre 11.22 qui relate les événements. Rufin commence par expliquer l’origine du conflit : l’évêque d’Alexandrie obtint de l’empereur l’usage d’une basilique abandonnée. La découverte d’une cave dans ce bâtiment « plus apte pour des brigandages et des crimes que des cérémonies religieuses »8 fait honte aux païens qui suscitent alors des émeutes. Ils se retranchent dans un temple, où ils forcent des prisonniers chrétiens à sacrifier. Ceux qui refusent sont exécutés. Après des jours d’agitation, les autorités séculières se présentent, mais il faut une lettre de l’empereur pour faire sortir les païens du temple. La lettre accorde une amnistie aux païens mais ordonne aussi d’éliminer les idoles, considérées comme les causes du conflit. Les païens s’enfuient, les chrétiens se réjouissent. Peut-on vraiment croire que plusieurs jours s’écoulèrent avant que les autorités publiques ne se saisissent du cas ? Les païens sont-ils restés cantonnés dans le temple tout le temps (plusieurs semaines !) qu’un messager allait chercher l’ordre impérial à Constantinople ?

11Finalement, le récit du chapitre 11.22 est largement marqué par l’anonymat de ses acteurs : l’évêque d’Alexandrie (Théophile) n’est pas identifié, ni l’empereur (Théodose I), ni le gouverneur, ni les martyrs chrétiens, ni, d’ailleurs, la basilique où la cave est repérée pas plus que le temple où les païens se retranchent. Une seule personne est nommée : Olympus, philosophe et chef des païens.

  • 9 F. Thelamon, 1981, p. 160.
  • 10 On corrige parfois le nom Olympus en Olympius (J. Hahn, 2004, p. 87, 92), mais le personnage est be (...)

12Ces trois caractéristiques montrent que le but de Rufin n’est pas d’offrir un récit exact des événements, mais qu’il se sert d’outils de dramatisation et de symbolisation pour styliser cet épisode en une représentation du paganisme en pure forme. Dans l’Ancient Testament, la littérature gréco-romaine et l’apologétique chrétienne, l’Égypte apparaît comme « la terre d’élection du paganisme »9 et de l’idolâtrie : les dieux n’y sont même pas anthropomorphisés mais prennent la forme d’animaux. Si le lieu des événements donne le point de départ, l’anonymat aide à transformer l’événement en un Idealtyp de l’hostilité païenne envers les chrétiens. L’anonymat général met aussi fortement en lumière la signification du seul nom qui est mentionné : le nom d’Olympus est évidemment identique à celui de la montagne où les dieux grecs sont censés résider10. Ailleurs dans le récit, le nom du prêtre dénaturé de Saturne n’est pas le fruit du hasard : il s’agit de Tyrannus, « le tyran ». Ainsi, le récit devient un symbole de la nature véritable du paganisme.

13La dramatisation sert le même but. Le récit se concentre sur le temple, où les païens commettent des crimes, qui, en fait, corroborent les trouvailles effectuées dans la cave de la basilique qui ont causé le conflit. Les crimes présents démontrent donc les crimes du passé. Les problèmes de chronologie signalés plus haut peuvent s’expliquer par la même visée : en indiquant que quelques jours se sont écoulés avant que les autorités n’interviennent, Rufin crée un espace temporel durant lequel les païens peuvent librement agir et montrer leur véritable visage. En laissant les païens dans le temple pendant qu’on sollicite l’avis de l’empereur, Rufin s’assure que son récit reste focalisé sur le temple comme le lieu paradigmatique des crimes païens.

  • 11 Rufin, Histoire ecclésiastique 11.22 p. 1025 l. 22. Voir aussi p. 1025 l. 19-20 ; p. 1025 l. 21-22. (...)

14Nous pouvons nous tourner maintenant vers la représentation de la violence dans le récit de Rufin, qui, implicitement, en distingue trois formes. Il relève, tout d’abord, de ce qu’on pourrait appeler la violence quotidienne : des affrontements ont souvent lieu dans des cités tardo-antiques et Rufin signale que les conflits entre chrétiens et païens se limitent d’habitude à « des cris et des dissensions ». Cette fois-ci, pourtant, les païens s’arment et attaquent les chrétiens qui ne font que répondre à la violence païenne, comme le suggère Rufin en disant que les chrétiens sont « moins hardis à cause de leur religion »11. Tout en imputant cette violence-ci aux païens, la description de Rufin montre qu’il s’agit d’une forme de violence assez normale à laquelle les chrétiens participaient aussi. L’historien s’y intéresse d’ailleurs assez peu : elle est résumée en une seule phrase. En revanche, il décrit plus amplement la violence religieuse des païens.

  • 12 Rufin, Histoire ecclésiastique 11.22 p. 1026 l. 7-8. Selon J. Hahn, 2004, p. 82, l’empereur n’a pas (...)
  • 13 Notons, en passant, que Théodose n’ordonne pas la destruction des temples. Le reste du récit de Ruf (...)

15En effet, après avoir fait des prisonniers chrétiens, les païens réitèrent les crimes originaux de leur religion. Ils organisent une persécution en forçant les prisonniers à sacrifier. Les récalcitrants sont exécutés par crucifixion et les morts sont jetés dans des caves, répétant ainsi les actes dont les traces avaient causé l’émeute en premier lieu. La suite des événements rend explicite ce que la description des actions païennes transmettait implicitement. Quand les autorités civiles apparaissent finalement sur scène, elles demandent aux païens de se justifier pour « cette émeute, durant laquelle, dans un crime énorme, le sang de citoyens a coulé devant les autels ». Par la suite, l’empereur déclare martyrs ceux qui sont morts « devant les autels »12 et il ordonne de mettre fin à la source du mal, l’idolâtrie13. L’attention reste ainsi focalisée sur l’actualisation du crime originel du paganisme, c’est-à-dire la persécution et le sacrifice humain. Les chapitres suivants continuent à rappeler le caractère criminel des actes païens. Le chapitre 11.24 énumère, par exemple, les découvertes de corps dans les temples, en particulier des têtes d’enfants recueillies dans des urnes d’or ou des vierges dont les ventres avaient été ouverts pour la divination. Le paroxysme des horreurs commises par les païens est donc foncièrement une violence d’ordre religieux, ayant lieu dans un contexte religieux, dirigé contre les chrétiens et qui a été provoquée par l’idolâtrie. En perpétrant ces actes, les païens s’excluent eux-mêmes de la société et de la civilisation : ainsi Rufin caractérise-t-il Olympus comme un « tyran », c’est-à-dire comme quelqu’un exerçant un pouvoir illégitime.

16Finalement, Rufin signale encore une troisième forme de violence. Le chapitre 11.23 raconte comment la statue de Sérapis fut détruite :

  • 14 Rufin, Histoire ecclésiastique 11.23, p. 1028, l. 19 – p. 1029, l. 1, trad. F. Thelamon, 1981, p. 2 (...)

Après quoi, on tire la tête arrachée au cou, son modius enfoncé ; puis les pieds et les autres membres taillés à coups de hache et tirés à l’aide de cordes sont écartelés, puis dans des endroits différents, membre par membre, le vieillard décati est brûlé sous les yeux de son adoratrice, Alexandrie. Enfin, le tronc qui restait encore est brûlé dans l’amphithéâtre. Telle fut la fin de la vaine superstition et de l’antique erreur de Sérapis14.

  • 15 Osiris : J. Hahn, 2008, p. 335-366 ; N. Belayche, 2011, p. 227-250 : 237. Rituel politique : P. Ste (...)

17On a voulu voir dans cet acte une parodie du mythe d’Osiris, dont les membres sont rassemblés par son épouse Isis : les exécutions romaines pouvaient, en effet, prendre la forme d’une mise en scène d’un mythe. Il me semble plus probable que cette description rappelle un mode d’exécution bien connu durant l’Antiquité tardive, qu’on rencontre aussi dans le cadre de l’exécution de Georges d’Alexandrie, l’évêque arien d’Alexandrie (en 362) et de celle d’Hypatie, puis plus tard, de l’évêque chalcédonien Protérios – pour ne donner que des exemples alexandrins. Dans tous ces cas, le peuple tue une personne incriminée en détruisant son corps dans un endroit public ou en jetant le corps en dehors de la cité. Ce sont, pour nous, des actes de lynchage, qui, pour le peuple qui le pratiquait, prenaient une signification symbolique : il s’agit de l’exclusion symbolique de la communauté de quelqu’un qui était considéré y être hostile. La destruction de statues durant l’Antiquité tardive a, en effet, été interprétée comme ayant le même sens que la mutilation de statues par une damnatio memoriae officielle15. Par conséquent, la destruction de l’image de Sérapis telle que la décrit Rufin souligne la légitimité de l’acte, qui rappelle les caractérisations précédentes d’Olympus comme usurpateur. On rencontre donc ici encore une autre catégorie de violence, qui, aux yeux de Rufin, est légitime même si elle n’est pas légale.

18Quelles conclusions tirer de cette analyse ? Le récit est clairement plus complexe qu’une simple célébration de la victoire de Dieu sur le paganisme : il met consciemment en scène le paganisme dans sa forme pure. Au sein de ce récit stéréotypé, Rufin distingue trois formes de violence : la violence ordinaire, la violence religieuse et la violence symbolique, ce qui nous met en garde contre une analyse cherchant à comprendre cet épisode comme un exemple de violence religieuse ou de violence sociale masqué sous un voile religieux. Les trois formes de violence sont problématiques, mais pas au même degré : la violence ordinaire est clairement perçue comme moralement condamnable, mais en même temps difficile à désarmer, même pour des chrétiens qui devraient savoir mieux le faire. La violence qui s’en prend aux symboles, à travers son association avec les actes de lynchage, vise le bien mais n’est pas sans risques à cause de son caractère difficilement contrôlable. La violence religieuse des païens, par contre, est résolument condamnée. C’est dans cette dernière forme de violence qu’on constate le plus clairement que la violence peut avoir un sens. La violence des païens devient violence religieuse par le fait de répéter les actes fondamentaux du crime qu’est le paganisme : meurtres, crucifixions, sacrifices. Évidemment, le récit de Rufin n’est pas neutre : il rejette clairement la responsabilité sur les païens. On est en droit de soupçonner que la subtile différenciation de la violence sert ce but : sans nier le caractère problématique de la violence en général, celle des païens est clairement sans justification aucune mais provient des noirs abîmes de leur religion. Cet aspect apologétique sera encore plus évident dans le texte suivant.

La lettre de Sévère de Minorque sur la conversion des juifs

  • 16 Hard liner : S. Bradbury, 1996 ; C. Ginzburg, 1992, p. 278-287 ; B. D. Shaw, 2011, p. 436. Co-exist (...)

19En 419, l’évêque de l’île de Minorque, Sévère, composa une lettre « à tous les évêques, prêtres, diacres et à la fraternité universelle de toute la terre » pour les informer de la conversion miraculeuse des Juifs de son île, survenue entre le 2 et le 10 février de l’année précédente. Après l’arrivée des reliques de saint Étienne sur l’île, une suite d’événements conduisit à la fin de la communauté juive. L’auteur du texte s’en réjouit et ne réussit pas à cacher qu’elle ne se fit pas entièrement sans violence. Dès lors, il est généralement considéré comme un témoignage de l’attitude des hard-liners chrétiens, qui voulaient provoquer la conversion générale des Juifs, même en utilisant la force. Ce serait, dès lors, un texte agressif de propagande anti-juive, qui dessine, en quelque sorte, des événements encore plus graves à venir. Pourtant, on a fait remarquer que la lettre n’est pas sans présenter des ambiguïtés, car elle laisse clairement entrevoir que les communautés juive et chrétienne vivaient en paix ensemble avant l’arrivée des reliques (§ 5) et même qu’un juif était le « patron » des chrétiens de l’île. Elle pourrait donc aussi témoigner d’une autre histoire, non pas de violence mais de coexistence16.

20Dans cette section, j’analyserai d’abord la représentation de la violence dans la lettre, dans le but de montrer que le texte ne célèbre pas la violence mais cherche, au contraire, à la nier et à l’occulter. Car Sévère entend souligner que les événements ne démontrent aucune transgression de la légalité et de la moralité. Ce caractère apologétique incite, dans un second temps, à reconstituer le contexte de la lettre, qui n’est pas un exercice de propagande, mais bien un essai de justification face à des problèmes légaux.

  • 17 Vipères : voir Pline, Histoire naturelle 37.77 ; Procope, Guerres 8.20.45. Le séjour d’Orose sur l’ (...)

21La lettre comporte une structure relativement claire. Après une brève préface (§ 1), elle s’ouvre sur une présentation géographique de l’île, dessinant une opposition nette entre ses deux cités : Jamona (aujourd’hui Ciudadela), située dans la partie occidentale, est la ville des chrétiens, tandis que Magona (aujourd’hui Mahon) est occupée par les juifs (§ 2-3). Utilisant des stéréotypes de la géographie classique, Sévère indique comment les animaux nocifs, comme les vipères et les loups, mais aussi les Juifs, ne peuvent survivre à Jamona. Cet équilibre hostile est rompu par l’arrivée des reliques de saint Étienne sur l’île (§4). Tout juste découvertes à Jérusalem le 3 décembre 415, elles ont été transportées vers l’Occident par Orose, connu pour avoir écrit une Histoire contre les païens à la demande d’Augustin. Or, Sévère mentionne un prêtre anonyme, qui séjourne peu de temps à Minorque avant de rentrer en Afrique. Il faut sans doute l’identifier à Orose17. Avec l’arrivée des reliques, « notre tiédeur se réchauffa » (§ 4.4) et les relations jusqu’alors cordiales furent rompues. À partir du chapitre 5, Sévère raconte comment un débat public est ensuite organisé entre Théodoros, le « père des pères » juif, et lui-même. Ce récit est interrompu par la narration de deux songes prémonitoires, celui d’une femme chrétienne appelée Théodora et celui du juif Théodoros (§ 9-11). Le paragraphe 12 reprend le récit et Sévère décrit comment il se déplace alors à Magona pour le débat, qui, dans un premier temps, n’a pas lieu : les juifs attaquent les chrétiens et, dans l’échauffourée qui suit, la synagogue prend feu. À partir du paragraphe 15 jusqu’à la fin de la lettre (§ 31), Sévère décrit la conversion des juifs avec toutes les hésitations et débats internes qui la précèdent. Un certain Ruben se convertit le jour suivant (§ 15), tandis que trois jours après, le débat avec Théodoros se tient quand même, dans les ruines de la synagogue. Quand les chrétiens se mettent à crier « Théodoros, croyez en Christ », les juifs comprennent « Théodoros a cru en Christ ». Du coup, Théodoros se convertit (§ 17), ce qui conduit à la conversion progressive des juifs, en différentes vagues, accompagnées de miracles. Le texte met alors l’accent sur le caractère libre de la conversion et il précise même que les chrétiens laissèrent partir une juive qui refusait de se convertir – mais elle revint plus tard pour accepter le baptême (§ 28). Sévère conclut en soulignant que 540 âmes ont été ajoutées à l’Église.

22Ce résumé met déjà en lumière le fait que la lettre de Sévère doit beaucoup aux stéréotypes de l’hagiographie et qu’il sera donc difficile, voire impossible, sans une autre source d’information, de reconstruire la suite réelle des événements. Néanmoins, une analyse interne du récit permet de mieux saisir les intentions du texte et le rôle qu’y joue la représentation de la violence.

  • 18 On constate le même phénomène dans les sermons anti-juifs de Jean Chrysostome (4-8). Voir en généra (...)

23Tout d’abord, Sévère essaie de démontrer que ses actions se conforment explicitement aux prescriptions morales que nous avons détaillées dans le second chapitre : dans les conflits religieux, la persuasion a la priorité sur la contrainte, qui, en tout cas, ne saurait forcer les gens à embrasser la foi. Sévère utilise souvent un langage martial, comme en § 5.2 : « Sur toutes les places il y avait des combats sur la loi contre les juifs, dans toutes les maisons on menait des batailles au sujet de la foi. » Ce ton a semblé donner argument à ceux qui veulent voir en cette lettre un texte agressif, mais il est, en fait, assez habituel dans les dialogues anti-juifs qui mettent l’accent sur la persuasion. Ce langage désigne l’intensité du conflit mais n’est pas en soi un appel à la violence18. Au contraire, ici comme tout au long de la lettre, Sévère met l’accent sur la persuasion et les débats. La lettre offre peu de détails sur l’organisation du débat initial, mais celui-ci semble se conformer aux habitudes de l’époque : il oppose les deux chefs de communauté, l’évêque Sévère et le « Père » Théodoros, se tient en présence des deux communautés et, de façon intéressante, dans le lieu où les juifs sont majoritaires, c’est-à-dire à Magona. Ce dernier choix permettait à Théodoros de ne pas avoir à débattre devant une foule hostile. Comme nous l’avons vu dans le second chapitre, on n’engageait pas de débat précipitamment mais on devait se préparer pour anticiper les arguments de l’adversaire. Sévère prend soin de souligner qu’il avait fait ses devoirs :

  • 19 Sévère de Minorque, Lettre 8.1-2.

Le mémoire joint à cette lettre permet de juger le genre d’armes que nous avions préparées à la veille de la bataille. Nous n’avons pas voulu le publier dans le but d’instruire qui que ce soit (car nous sommes déficients en matière d’instruction et nous espérons plutôt la recevoir de votre béatitude), mais afin qu’on puisse constater le grand soin, selon la mesure de nos capacités, que nous avons pris pour mener cette lutte19.

24Ce mémoire n’est pas conservé mais sa mention dévoile le souci apologétique de l’évêque : il veut démontrer à ses lecteurs qu’il a bien pris soin d’organiser et de préparer un débat et il les invite à en « juger » (probare) et à « constater » (animadvertere) les faits. Il avait d’importantes raisons pour produire ces preuves, puisque la controverse n’eut pas lieu. Sévère ne nie pas qu’une mêlée se substitua à la discussion mais, à partir du chapitre 15, l’accent est de nouveau mis sur l’échange et la persuasion. La seconde moitié de la lettre, qui détaille les récits de conversion est, en fait, composée de plusieurs récits de débats : d’abord celui qui se tient entre Sévère et Théodoros (§ 16), puis les avis contradictoires énoncés au sein d’un groupe de juifs qui hésitent à se convertir (§ 18), ensuite les arguments de Cécilianus, un Père des juifs (§ 19), et finalement les discussions avec la femme d’Innocent (§ 27). Cette seconde partie de la lettre raconte donc comment la conversion des juifs se fit par la persuasion et les miracles : dans l’expression de Sévère, ils sont vaincus par la force de la vérité – ce qui correspond au vocabulaire que nous avons utilisé ci-dessus (§ 19.9).

25Du point de vue narratif, l’épisode de violence est donc isolé dans l’ensemble du texte et il nous faut maintenant le considérer de plus près. Le chapitre 12 raconte comment Sévère se déplace à Magona et invite les juifs à discuter avec lui dans l’église. Ils refusent, car c’est le sabbat. Sévère propose alors de tenir la discussion dans la synagogue. Les juifs refusent de nouveau et, après une série d’échanges à distance, les juifs se rassemblent devant la maison où séjourne Sévère. Alors l’évêque accuse les juifs d’amasser des armes : « Nous avons apporté des livres pour enseigner, vous des glaives et des barres pour tuer » (§12.9). L’évêque propose ensuite d’aller inspecter la synagogue, où des armes seraient stockées. C’est pendant ce déplacement que des femmes juives jettent des pierres des toits, causant ainsi la rixe. Ce passage trahit clairement la même stratégie apologétique que celle que nous avons décelée ci-dessus : ce sont les juifs qui cherchent à éviter le débat, tandis que Sévère se présente prêt à faire des concessions sur la procédure à suivre. Qui plus est, ce sont les juifs qui préparent la violence et, ensuite, la causent.

26La représentation de la violence, dans ce seul paragraphe 13, est remarquable, car la violence est singulièrement inefficace. Avec une forte exagération rhétorique, Sévère décrit comment une grêle de pierres s’abattit sur les chrétiens, sans en toucher un seul. La riposte chrétienne en est émoussée : « aucun des juifs ne prétendait même avoir été touché, même pas par principe d’hostilité, comme c’est leur habitude » (§13.7). La seule exception est un esclave chrétien qui s’apprêtait à voler quelque chose de la synagogue et qui fut frappé, de façon miraculeuse, par une pierre perdue. Cette exception est significative, car Sévère insiste sur le fait que les chrétiens n’ont rien volé ni pillé dans la synagogue. De nouveau, l’intervention divine sert à souligner le message du texte : tout humains qu’ils sont, les chrétiens ont répondu à la provocation juive, mais Sévère a réussi à les réfréner et ils n’ont pas commis d’actes illégaux – car Dieu ne le permit pas. Qui plus est, le récit reste très flou sur le déroulement exact des événements, et surtout à propos du fait capital : la destruction de la synagogue. Après avoir dit que les chrétiens occupaient le bâtiment, Sévère note sèchement : « un feu consomma tous ses ornements, en dehors des livres et de l’argenterie, avec le bâtiment lui-même » (§13.13). La formulation détourne l’attention de la destruction de la synagogue et déplace l’accent vers ce qui a été sauvé : les livres que gardent les chrétiens et l’argenterie qui est rendue aux juifs. En revanche, le texte ne souffle mot sur les origines de l’incendie.

  • 20 Codex Theodosianus 16.7.9 ; 16.8.12 ; 16.8.25. Voir R. S. Kraemer, 2009, p. 635-665.

27Le récit de Sévère réussit ainsi à marginaliser la violence en l’isolant dans un argument qui met l’accent sur la persuasion, en insistant sur son manque d’efficacité (en termes de conséquences, c’est comme si elle n’avait pas eu lieu), en attribuant l’origine de la violence aux juifs et, finalement, en minimisant l’incendie de la synagogue. C’est ce dernier élément qui nous permettra de reconstruire le contexte historique qui peut expliquer la stratégie apologétique de Sévère. Son silence sur la cause de l’incendie donnerait à croire que ce sont les chrétiens qui en portent la responsabilité. Faute d’information supplémentaire, il n’est pas possible de trancher la question. La réponse, d’ailleurs, n’est pas indispensable pour la compréhension du texte, car, selon la législation en vigueur, la destruction de synagogues était illégale et, en tant que chef des chrétiens, Sévère devait en endosser la responsabilité – ou, au moins, pouvait-on l’accuser d’en être responsable20. En montrant que les chrétiens ne sont pas la cause de la violence, que la violence n’a pas eu d’impact et en niant explicitement qu’il y ait eu vol ou pillage, Sévère réfute donc toute accusation de transgression de la loi de sa part.

  • 21 Je souligne ce fait, parce que dans la recherche on impute souvent l’intention de détruire la synag (...)

28La stratégie apologétique de Sévère comporte donc deux versants : d’une part, l’évêque se justifie au plan moral, en montrant qu’il est resté dans les limites admises de la persuasion et n’a pas cherché à convertir par la force (c’est-à-dire qu’il a toujours évolué dans le cadre normatif que les chapitres précédents ont esquissé) ; d’autre part, il développe un argument légal, cherchant à réfuter l’accusation d’avoir transgressé la loi romaine. Cette double visée montre que nous avons affaire non pas à un texte offensif, qui viserait à montrer comment convertir les juifs, mais, par contre, à un texte défensif, qui cherche à se justifier vis-à-vis de deux groupes : la communauté chrétienne susceptible de considérer que les événements de Minorque étaient moralement incriminables car ils relèveraient de la force et de la violence, et les institutions romaines, qui pourraient avoir vu en lui un criminel. Dans la mesure où les juifs de Minorque avaient des contacts aux échelons supérieurs de l’administration romaine, il est possible qu’une plainte ait été portée contre Sévère. Nous ne pouvons décider qui avait raison dans cette dispute : les sources nous permettent seulement de dire que des accusations circulaient21.

  • 22 Consentius = Augustin, Lettre 11*. Pour la date, voir R. Van Dam, 1986, p. 515-535 : 519. M. Kuliko (...)
  • 23 Augustin, Lettre 12*. 13. 7, 15.
  • 24 Cette reconstruction nous force à admettre que le contexte de transmission de la lettre ne correspo (...)

29L’événement devait avoir eu un certain retentissement car Sévère se crut obligé d’envoyer une lettre à tous ses confrères. Il y a encore d’autres indices qui suggèrent que l’affaire dépassait largement les limites de l’île. Comme nous avons vu, la conversion eut lieu en février 418, mais la lettre date probablement de l’année suivante : Sévère imite, en effet, le courrier d’un certain Consentius, qui habitait lui aussi Minorque, et portait sur ses aventures avec les hérétiques priscillianistes en Espagne. Or, cette lettre date probablement de 419 et celle de Sévère doit donc lui être postérieure22. Nous n’avons donc pas affaire à un récit composé à chaud sous le coup des événements : dans l’année qui s’écoula, l’affaire dut commencer à faire parler d’elle. En outre, même Consentius composa une autre lettre (Lettre 12* d’Augustin), adressée à Augustin d’Hippone, pour lui demander d’apporter son soutien à Sévère. Cette longue missive semble s’occuper principalement d’une célébration rhétorique de la paresse de la part de Consentius qui prétend ne plus vouloir ni lire ni écrire, mais vers la fin le but véritable surgit : Consentius a vaincu sa paresse pour écrire un petit ouvrage contre les juifs, composé après que Sévère lui eut raconté l’histoire de la conversion, traité que Consentius destina à « notre dux »23. Ce chef militaire a été identifié à Asterius, le comes d’Espagne, sans certitude d’ailleurs. La lettre en question accompagne ainsi l’envoi de cet ouvrage à Augustin. En insistant sur le fait qu’il avait lui-même voulu faire le récit de la conversion et que Sévère s’est inspiré de l’une de ses lettres antérieures, Consentius se fait presque le coauteur de l’épître de Sévère. Le courrier de Consentius nous permet donc de considérer que nous avons affaire à une campagne épistolaire à propos de l’affaire : Sévère envoie une lettre universelle, et Consentius contacte les autorités civiles ainsi que l’évêque le plus en vue du monde occidental24. L’affaire devait donc être assez épineuse pour les chrétiens de Minorque, sans que nous puissions en dire davantage.

30La visée apologétique du texte s’inscrit dans le cadre moral que j’ai reconstruit dans les chapitres précédents : Sévère insiste sur la persuasion et tous les efforts qu’il a menés en ce sens. Il anticipe donc un jugement sur les événements qui procède de cette logique. Mais, simultanément, il essaie de réduire la violence survenue à la première catégorie de violence que distinguait Rufin : la violence ordinaire des rixes dans les cités. Comme le récit de Rufin le laissait entendre, confirmé en cela par la lettre de Sévère, ce type de violence était moralement condamné certes, mais il était jugé moins grave que la plupart des autres formes qu’elle pouvait revêtir. La défense de Sévère le conduit aussi à rejeter la cause de la violence sur les juifs, d’une façon qui n’est guère surprenante. Une autre stratégie argumentative s’avère plus audacieuse : attribuer la suite des événements, y compris la violence, à la volonté divine (§ 13.3). Si l’omnipotence de Dieu présentait un subterfuge rhétorique facile, on peut douter en revanche que d’autres théologiens de l’époque se seraient aussi aisément laissés aller à limiter ainsi la responsabilité humaine.

Conclusions

31L’analyse précédente nous a fait prendre conscience de la multiplicité des types de violence que nos textes distinguent implicitement. Le récit de Rufin surtout s’avère très riche à cet égard, puisqu’il distingue trois formes de violence. Les sources elles-mêmes résistent donc à l’homogénéisation que la recherche moderne opère en utilisant le seul vocable de « violence » pour qualifier une série d’actes qui se ressemblent à plusieurs égards mais dont on pensait, durant l’Antiquité tardive, qu’ils avaient une origine et une signification différentes.

  • 25 Voir, entre autres, M. Gaddis, 2006 ; T. Sizgorich, 2009 ; B. D. Shaw, 2011 ; A. G. Lopez, 2013.
  • 26 Par exemple, Lettre à Diognète 7.2-4 ; Clément d’Alexandrie, Quel riche sera sauvé ? 10.2 ; Augusti (...)

32À l’inverse de plusieurs études récentes qui ont cherché à mettre en évidence les stratégies de justification d’actes violents25, nous constatons que dans les exemples examinés dans ce chapitre, la violence, quel que soit son type, est qualifiée négativement. Le degré de condamnation varie, d’un rejet fondamental de la violence religieuse des païens à la violence excusable des émeutes urbaines. La conscience de cette différence qualitative quant à l’évaluation des phénomènes violents sous-tend la stratégie justificatrice de Sévère qui dépeint la destruction de la synagogue comme le résultat accidentel d’une rixe, afin de se défendre de l’accusation d’avoir excité une foule contre les juifs. C’est bien là que notre approche rejoint les études précédentes, en montrant que des stratégies de justification se déploient sur un fond de condamnation de la violence, qui est, en effet, assez explicite et récurrente dans les sources tardo-antiques26. C’est cette condamnation qui en rehausse paradoxalement la visibilité : se voyant obligé de s’expliquer, Sévère rend la destruction de la synagogue d’autant plus manifeste à nos yeux. Comme l’a bien montré Brent D. Shaw dans Sacred Violence, l’image d’une violence intense contre les catholiques de la part des donatistes est le produit des polémiques catholiques. Comme dans le cas de Sévère, le déroulement réel de la violence et son étendue sont obscurcis par la dialectique de condamnation et de justification, une dialectique qui interagit avec l’ordre moral qui rend visible les transgressions.

33L’aveu de Rufin et de Sévère, reconnaissant que les chrétiens ne sont pas étrangers aux formes de violence quotidienne, nous donne à voir qu’ils ne partageaient pas l’optimisme moderne sur la possibilité de mater la violence et de l’éliminer. Même si la conversion au christianisme était perçue comme un progrès en termes de civilisation et de morale, la violence semblait très difficile à extirper. Après un lynchage à Hippone, saint Augustin prêchait ainsi à ses ouailles :

  • 27 Augustin, Sermo 302.14.

Je ne dis pas, mes frères, que l’un d’entre vous puisse sortir et retenir le peuple. Même nous, nous ne le pouvons pas. Mais chacun dans sa propre maison peut retenir son fils, son esclave, son ami, son voisin, son client, son inférieur : parlez avec eux afin qu’ils ne fassent pas de telles choses. Persuadez ceux que vous pouvez ; et pour les autres sur lesquels vous avez un pouvoir, recourez à la sévérité27.

  • 28 M. Kahlos, 2007, p. 113-123.

34Augustin admet la force irrésistible d’une foule et semble suggérer qu’elle sort des tréfonds de l’homme. En fait, l’exhortation d’Augustin renvoie au modèle proposé dans les deux derniers chapitres : il demande d’appliquer la persuasion et, si nécessaire et si possible, la contrainte en vue d’une éducation tendant au bien. Cette contrainte prend place dans le cadre de relations sociales au sein desquelles elle était acceptée. Ainsi, la violence est interprétée à la lumière de l’idéal de la persuasion et jugée comme contrevenant à celui-ci. Toute la question était alors de déterminer dans quelles circonstances on pouvait admettre cette transgression : parce qu’elle avait mené à la conversion d’un grand nombre de gens, comme le suggère Sévère ? Parce que le temple païen était un lieu de crimes et de danger (les récits de Rufin renvoient, en effet, à la perception du sacrifice sanglant païen comme une abomination, trouvant ses origines dans le sacrifice humain28) ? À cause des crimes de l’autre parti, comme souvent dans les luttes intra-chrétiennes ? Ce sont autant de frontières qui étaient à chaque fois débattues, tracées et effacées.

Notes

1 Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique 7.15 ; Philostorge, Histoire ecclésiastique 8.9 ; Jean Malalas, Chronique 14.12 ; Damascius, Histoire philosophique 6.102 ; Souda IV.644 s.v. Hypatia ; Jean de Nikiou, Chronique 84.87-103. Hypatie dans Jean de Nikiou : P. Blaudeau, 2015, p. 429-437.

2 E.g. N. Mclynn, 1992, p. 15-44 ; R. Lizzi Testa, 1995, p. 115-140 ; J. Hahn, 2004 ; H. A. Drake, E. Albu, et W. Latham, éd., 2006 ; R. Macmullen, 2008, p. 227-260. Voir aussi les ouvrages cités en note 1 de l’Introduction.

3 Eunape, Vie des sophistes 6.21 ; Socrate, Histoire ecclésiastique 5.16 ; Sozomène, Histoire ecclésiastique 5.7 ; Théodoret, Histoire ecclésiastique 5.22. Voir J. Schwartz, 1966, p. 97-112 ; F. Thelamon, 1981, p. 165-279 ; J. Hahn, 2004 ; R. Burgess et J. H. F. Dijkstra, 2013, p. 39-114.

4 Rufin, Histoire ecclésiastique Pr. P. 950 l. 7-8 (éd. E. Schwartz, 1909). Triomphalisme : F. Thelamon, 1981, p. 163 ; M. Humphries, 2008, p. 143-164 : 167.

5 Rufin, Histoire ecclésiastique 11.22 p. 1025 l. 7-8. Je comprends contra temporum fidem non pas comme « contre la foi des temps », comme le fait P. R. Amidon, 1997, p. 79, mais comme « contrairement à ce qu’on pouvait attendre des temps ». Il serait en effet curieux que Rufin désigne la foi orthodoxe comme la foi des temps.

6 Rufin, Histoire ecclésiastique 11.22 p. 1026 l. 25-8.

7 Rufin, Histoire ecclésiastique 11.30.

8 Rufin, Histoire ecclésiastique 11.22 p. 1025 l. 15-16.

9 F. Thelamon, 1981, p. 160.

10 On corrige parfois le nom Olympus en Olympius (J. Hahn, 2004, p. 87, 92), mais le personnage est bel et bien attesté ailleurs sous le nom d’Olympus : Damascius, Histoire philosophique fr. 42.

11 Rufin, Histoire ecclésiastique 11.22 p. 1025 l. 22. Voir aussi p. 1025 l. 19-20 ; p. 1025 l. 21-22. C’est une idée traditionnelle : cf., par exemple, Actes de la Conférence de Carthage 1.10. Sur le nœud de vérité dans cette assertion, voir B. Caseau, 2001, p. 63 ; N. Marinides, 2012, p. 259.

12 Rufin, Histoire ecclésiastique 11.22 p. 1026 l. 7-8. Selon J. Hahn, 2004, p. 82, l’empereur n’a pas le pouvoir de déclarer quelqu’un martyr : pour lui, cela montre que l’épisode entier est fictif. Cela repose sur une interprétation erronée de l’épisode. La définition des victimes comme martyrs par l’empereur sert le désamorçage du conflit : l’empereur décide de ne pas punir les tueurs des chrétiens, et cherche à plaire aux chrétiens en attribuant aux victimes l’honneur d’être martyrs. C’est la même tactique utilisée par le conseil provincial dans le cas de Marcel d’Apamée (Sozomène, Histoire ecclésiastique 7.15.12-15). En fait, le message de Théodose ne donne pas entièrement satisfaction aux chrétiens, et suggère la présence possible d’une tradition authentique.

13 Notons, en passant, que Théodose n’ordonne pas la destruction des temples. Le reste du récit de Rufin se concentre sur la destruction des statues : J. Schwartz, 1966, p. 98-100.

14 Rufin, Histoire ecclésiastique 11.23, p. 1028, l. 19 – p. 1029, l. 1, trad. F. Thelamon, 1981, p. 255.

15 Osiris : J. Hahn, 2008, p. 335-366 ; N. Belayche, 2011, p. 227-250 : 237. Rituel politique : P. Stewart, 1999, p. 159-189 ; T. M. Kristensen, 2009, p. 224-250.

16 Hard liner : S. Bradbury, 1996 ; C. Ginzburg, 1992, p. 278-287 ; B. D. Shaw, 2011, p. 436. Co-existence : E. D. Hunt, 1982, p. 106-123 ; L.-J. Wankenne et B. Hambenne, 1987, p. 13-27.

17 Vipères : voir Pline, Histoire naturelle 37.77 ; Procope, Guerres 8.20.45. Le séjour d’Orose sur l’île ne se laisse pas dater avec certitude. Deux chronologies sont possibles : soit en 416/417, soit en 417/418. Sur Orose et les reliques, voir V. Gauge, 1998, p. 265-286.

18 On constate le même phénomène dans les sermons anti-juifs de Jean Chrysostome (4-8). Voir en général, J. Lössl, 2012, p. 196-222.

19 Sévère de Minorque, Lettre 8.1-2.

20 Codex Theodosianus 16.7.9 ; 16.8.12 ; 16.8.25. Voir R. S. Kraemer, 2009, p. 635-665.

21 Je souligne ce fait, parce que dans la recherche on impute souvent l’intention de détruire la synagoge à Sévère (par exemple R. S. Kraemer, 2009, p. 639), en retournant simplement la causalité que suggère le texte. Même si la lettre n’est pas sincère, il faut rester ouvert à la pluralité des scénarios qui peuvent expliquer sa présentation des événements.

22 Consentius = Augustin, Lettre 11*. Pour la date, voir R. Van Dam, 1986, p. 515-535 : 519. M. Kulikowski, 2000, p. 123-141 : 138 propose une date encore plus tardive pour la Lettre 11* : fin 420/début 421. Cela rendrait la distance entre les événements et la lettre de Sévère encore plus grande.

23 Augustin, Lettre 12*. 13. 7, 15.

24 Cette reconstruction nous force à admettre que le contexte de transmission de la lettre ne correspond pas à son contexte originel. La lettre a été conservée dans le cadre de récits sur les miracles de saint Étienne. Nous savons que la lettre de Sévère circulait déjà en 425 dans ce contexte. Pourtant, il y a nombre d’indications d’une réécriture : l’intitulé s’adresse à tous les évêques etc., tandis que le texte lui-même présuppose un seul destinataire, qui est un évêque (§8, 31.1) ; le mémoire anti-juif n’est plus conservé, à expliquer par le fait qu’il n’avait pas de fonction dans le contexte des récits de miracles ; le texte fait allusion à saint Étienne à plusieurs reprises, mais il faut noter qu’au contraire des récits sur les miracles de saint Étienne, aucun miracle de la lettre à Sévère n’est causé par saint Étienne, qui ne figure pas non plus dans la doxologie finale. Il semble donc que Sévère n’écrit pas pour célébrer saint Étienne, mais a utilisé la présence de ses reliques comme un élément supplémentaire dans la construction de son récit apologétique. Il faut donc être prudent et ne pas accepter la perspective traditionnelle qui explique la lettre et les événements dans le contexte de la vénération de saint Étienne (ainsi L.-J. Wankenne et B. Hambenne, 1987 ; C. Ginzburg, 1992).

25 Voir, entre autres, M. Gaddis, 2006 ; T. Sizgorich, 2009 ; B. D. Shaw, 2011 ; A. G. Lopez, 2013.

26 Par exemple, Lettre à Diognète 7.2-4 ; Clément d’Alexandrie, Quel riche sera sauvé ? 10.2 ; Augustin, Sur la religion véritable 16/31 ; Lettre 204 ; Dialogue anonyme contre les juifs l. 55. Pour des condamnations par l’État de la violence, voir Codex Theodosianus 16.4.3 (392) et 16.10.4 (423).

27 Augustin, Sermo 302.14.

28 M. Kahlos, 2007, p. 113-123.

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