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Penser la tolérance durant l’Antiquité tardive

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Peter Van Nuffelent

Chapitre III. La contrainte ou la transformation des habitudes

Texte intégral

  • 1 Clément, Stromates 7.2.63 ; Origène, Commentaire sur Jérémie 20.2, (p. 256.19) ; Doctrine d’Addai 5 (...)
  • 2 Pour la première, voir T. Kobusch, 2006, p. 50 ; pour la seconde, voir, par exemple, K. Harl, 1990  (...)
  • 3 Voir introduction, note 14 et R. Forst, 2004, p. 67-74.

1On peut facilement multiplier les énoncés patristiques qui insistent sur la conscience libre de chacun et le devoir de persuasion1. En opposition apparente avec cet enseignement, la législation religieuse contenue dans le Code théodosien et le Code justinien impose des limitations au libre exercice du culte des hérétiques, des juifs et des païens, décrétant parfois même des peines sévères. Dans la recherche, on constate par conséquent deux tendances, l’une mettant l’accent sur la liberté prônée par le christianisme, l’autre considérant la contrainte comme le caractère essentiel de la société chrétienne tardo-antique2. D’autres travaux encore proposent d’y voir le double visage du christianisme ancien, qui comporterait un courant irénique, un autre éristique, le second prenant le dessus à partir de Constantin. On a ainsi caractérisé le concept chrétien de tolérance comme ambivalent, en faisant valoir que ce sont les mêmes présupposés qui, justifiant la tolérance, servaient à produire de l’intolérance, à l’instar de l’amour de l’autre qui peut conduire autant au respect de l’altérité qu’à la contrainte afin de sauver l’âme d’autrui3.

  • 4 R. Forst, 2004. Je ne juge point le succès de son œuvre, qui est de loin l’approche la plus nuancée (...)

2Si de telles analyses semblent, à première vue, offrir une description exacte des faits, il faut ici apporter deux nuances. Dans le premier chapitre, j’ai montré en premier lieu que les plaidoyers pour la tolérance, tant chrétiens que païens, partent des mêmes présupposés et que les deux camps utilisent les mêmes arguments. Il faut donc se garder de parler d’un concept spécifiquement chrétien de la tolérance, dont l’ambivalence serait l’une des caractéristiques particulières. En second lieu, il est typique pour toutes les conceptions historiques de la tolérance qu’elles pensent tout à la fois la tolérance et ses limites. Pour ne donner qu’un seul exemple : chez John Locke, ce sont les mêmes présupposés (le respect pour l’autorité publique et les valeurs que celle-ci incarne) qui, justifiant la tolérance pour les sectes protestantes, servent à exclure les catholiques de cette tolérance. Or, dans le contexte contemporain, où la tolérance joue le rôle de vertu centrale pour les sociétés occidentales, les philosophes cherchent à penser la tolérance sans ambivalence – sinon elle pourrait difficilement figurer comme principe central dans leurs projets de société. On constate cette visée dans l’œuvre du philosophe allemand Rainer Forst notamment : il entend enraciner la tolérance dans l’auto-affirmation de chacun (Selbstbehauptung), tout en reconnaissant que des conflits peuvent se produire4. Je voudrais simplement faire valoir ici que les débats actuels montrent qu’on n’échappe pas à l’« ambivalence » même du concept de tolérance : en France, en effet, c’est le principe de la neutralité de l’État qui garantit la tolérance de plusieurs religions tout en restreignant simultanément le libre exercice de l’expression religieuse de type identitaire. C’est ainsi qu’est limité le port du voile et d’autres symboles religieux dans les institutions publiques ou même l’espace public. Le jugement d’« ambivalence » porté sur la tolérance tardo-antique se fait donc à partir d’un idéal théorique de la tolérance qui, pour autant que je sache, ne s’est jamais véritablement appliqué. Tout concept de tolérance serait, en fait, « ambivalent » car il est amené à définir ses propres limites à partir des principes qui justifient la tolérance.

3Ce chapitre cherche donc à comprendre les limites de la tolérance (et en particulier le recours à la coercition) en tant qu’elles découlent des présupposés intellectuels de l’époque qui, dans les chapitres précédents, sous-tendaient la tolérance. La coercition ne saurait donc être comprise comme un basculement vers un autre système de pensée complètement opposé à la tolérance. En même temps, on verra que les principes énoncés dans le chapitre précédent, notamment la priorité de la persuasion, sont toujours perçus comme supérieurs, sur le plan moral, à la coercition : la contrainte n’est qu’un pis-aller, mais qui peut être nécessaire. Cette hiérarchisation morale est capitale pour comprendre l’univers intellectuel de l’époque ainsi que la logique des arguments que nous allons rencontrer.

  • 5 Monothéisme et violence : Introduction note 13. Pédagogie moderne : voir J. Rancière, 1973 pour une (...)

4Si l’articulation entre persuasion et contrainte est le premier thème du chapitre, une seconde thèse s’y trouve aussi avancée : ce système de pensée n’est pas typiquement chrétien mais découle de la conception ancienne de l’homme, qui était pour l’essentiel partagée par chrétiens et païens durant l’Antiquité tardive. En effet, le christianisme se définit alors avec des catégories souvent empruntées aux écoles philosophiques de l’Antiquité. Nous aurons l’occasion de constater les parallèles entre les pédagogies philosophique et chrétienne. Cet enracinement dans la pensée classique nous aidera à mieux comprendre deux choses. D’une part, l’intolérance chrétienne n’est pas due à l’influence pernicieuse du monothéisme, dont certains supposent parfois qu’il serait intolérant par essence. Il a au contraire des racines intellectuelles dans la philosophie ancienne. D’autre part, dans les textes philosophiques eux-mêmes, se manifeste une perspective pédagogique sur l’apprentissage, dans laquelle des formes de contrainte prennent leur place. Cette pédagogie vise, en dernière instance, à faciliter l’emploi de l’argument rationnel. Dans une perspective moderne, on a tendance à opposer absolument argument rationnel et contrainte, bien que nos structures pédagogiques soient aussi fondées sur une mesure de contrainte (et il est difficilement concevable qu’il en aille autrement)5.

Penser la contrainte

  • 6 Virgile : Augustin, Confessions 1.17 (27). Monastère : Augustin, Lettre 9*.4 avec J. Hillner, 2011, (...)

5Nous avons vu que la persuasion, de même que les plaidoyers pour la tolérance, s’inscrivent dans l’idée que la communauté est orientée vers le Bien. Dès lors, l’entrée dans la communauté est perçue comme un processus pédagogique : il s’agit d’apprendre à articuler progressivement sa vie sur ce Bien. Or, la pédagogie antique était une pédagogie « à l’ancienne » qui ne rechignait pas à la violence corporelle. On connaît assez bien les écoles tardo-antiques et leurs méthodes pédagogiques parfois rudes. Pour ne donner qu’un seul exemple : dans ses Confessions, Augustin décrit comment le grammairien lui avait fait littéralement entrer l’œuvre du poète Virgile dans la tête à coups de férule. De telles méthodes se répandaient aussi dans d’autres contextes également conçus comme des lieux pédagogiques. Ainsi, la punition corporelle était souvent prévue pour les moines, qui se situaient dans un rapport d’élève à maître face à l’abbé du monastère. On considérait également comme légitime d’exercer une certaine mesure de contrainte physique sur des enfants et des esclaves. Dans une société où la punition corporelle était assez courante et associée de près au processus pédagogique, il était logique qu’un autre rapport à ce type de violence que le nôtre régnât, sachant que nous vivons dans une société où la fessée pédagogique est perçue comme une violence inappropriée6. Toute société trace des lignes de partage entre violence permise et violence illégitime de façon différente et, en tant qu’historien, il faut avoir conscience des présupposés de la société qu’on étudie.

  • 7 T. Asad, 1993, p. 103-124.

6Mais il ne faut pas en rester à ce niveau d’analyse qui ne va pas au-delà du constat que la violence corporelle était normale : certes, nous nous approchons ainsi de la perception quotidienne de la contrainte violente, considérée comme étant répandue et ordinaire, mais nous ne savons pas encore grand-chose sur la signification et l’appréciation de ce fait, ni sur les racines plus profondes d’une telle présence. On a proposé l’idée que, avec le christianisme, un système de pensée étranger à notre conception de la rationalité se serait mis en place. Sous l’influence de Michel Foucault, l’anthropologue américain Talal Asad a même suggéré que la douleur physique et l’inscription sur le corps de la vérité auraient été les moyens typiques du christianisme ancien et médiéval pour parvenir à la vérité. Le corps, et les sensations de douleur qui en dépendent, seraient devenus le lieu où l’autorité et le pouvoir se seraient exercés. Les transgressions de pensée ou de volition auraient ainsi été marquées dans le corps même. On aurait donc affaire à un système de soumission sociale à travers le corps, qui s’exprimerait en particulier dans les pratiques pénitentielles7.

  • 8 Augustin, Sur des questions diverses 83.26 (Patrologia Latina 40.17) ; Grégoire le Grand, Moralia i (...)
  • 9 Gildas, La destruction de la Bretagne 22.3 ; Boèce, Consolation de la philosophie 4.3.

7Sans doute cette analyse a-t-elle le mérite d’attirer l’attention sur le rôle joué par le corps et les sentiments de douleur dans le processus pédagogique. Mais elle instaure une rupture profonde entre les conceptions de rationalité ancienne et chrétienne, qui n’est pas justifiée. En effet, si le christianisme avait propagé une nouvelle conception de la raison qui s’exprimerait en des pratiques de contrainte sur le corps, on aurait du mal à comprendre le rôle central des débats dans l’Antiquité tardive. Même les pratiques pénitentielles sur lesquelles Asad fonde son analyse continuent à être interprétées sur un mode intellectualiste durant l’Antiquité tardive : dans la mesure où la possibilité de pécher et le degré de culpabilité sont liés au degré d’assentiment du pécheur à l’acte condamné, le redressement comporte aussi un élément d’assentiment. La pénitence n’a pas de sens si le pécheur ne discerne pas le chemin vers le Bien et est simplement contraint à la subir sans comprendre vers quel but il est dirigé8. « À quoi sert-il de fouetter un fou ? », se demande un auteur du vie siècle. Dans sa Consolation de la philosophie, le philosophe chrétien Boèce note que les méchants, quand ils prennent conscience qu’ils sont méchants, acceptent les punitions afin de se guérir de leurs vices9.

  • 10 Ambroise, Apologie de David, éd. et tr. P. Hadot et B. Cordier, 1977. Voir aussi Ambroise, Sur la p (...)

8La pénitence n’est donc pas simplement un travail sur le corps. Dans son traité sur le roi David, Ambroise de Milan comprend la pénitence comme un changement vers le Bien qui engage à se dépouiller de mauvaises habitudes : « Ainsi, celui qui est entièrement lavé de l’injustice, est purifié de sa faute et il abandonne l’habitude de pécher qui était implantée dans ses désirs et ses mœurs et il oublie cette condition. » La pénitence change donc une mauvaise disposition en une bonne et la discipline apparaît alors comme une discipline de soi visant à guérir l’âme10. Cette discipline aide à se défaire des mauvaises dispositions et habitudes qui entravent la perception du Bien : la pénitence ne vise donc pas le corps en premier lieu, mais la personnalité en sa totalité et, en particulier, l’intériorisation intellectuelle du Bien.

  • 11 Augustin, La première catéchèse 6/10, 17/26. Voir aussi Ambroise, Sur la pénitence 1.21-22 ; 1.3 ; (...)
  • 12 Rhéteurs : Libanios, Discours 35.19. Lois classiques : Sénèque, Sur la colère 3.19.2 ; Aulus Gelliu (...)
  • 13 Ambroise, Explication des psaumes LXVIII 10.41, éd. M. Petschenig, M. Zelzer, 1999, p. 228.2 ; Jean (...)

9Dans ce processus, les émotions sont d’une importance capitale. Deux d’entre elles en particulier sont mises en valeur. La crainte de Dieu, par exemple, et du Jugement dernier peut nous amener à abandonner nos mauvaises habitudes et à nous tourner vers la foi. Dans son manuel de catéchèse, Augustin prend acte du fait que l’inquiétude et la peur sont souvent les premiers sentiments qui poussent les gens à venir solliciter un prêtre11. La peur, qui constitue pour nous une émotion négative, était souvent appréciée dans l’Antiquité pour sa valeur exhortative. Les rhéteurs, par exemple, pouvaient jouer sur la peur des juges ou du public. De plus, durant l’Antiquité classique, on assignait souvent à la loi l’objectif d’inspirer une certaine peur. En effet, la législation tardo-antique, les lois religieuses en particulier, étaient souvent interprétées à l’époque comme un ensemble de mesures pédagogiques visant à inspirer, par la peur, un changement d’attitude et un retour vers le bien. Un auteur va même jusqu’à dire que ces lois n’étaient pas destinées à être appliquées. La peur apparaît donc ici comme une émotion positive, qui nous conduit à modifier notre comportement. On rappelle souvent au dirigeant de la communauté qu’il vaut mieux inspirer la peur que punir effectivement. Ainsi, la peur est une émotion transitoire qui doit amener celui qui l’éprouve à mettre en pratique l’amour de ses proches et de la société12. L’autre émotion, c’est la honte : le sentiment de perdre la face lorsqu’on se rend compte qu’on a fait du mal à quelqu’un d’autre peut conduire à une correction interne. La honte peut donc avoir le même effet qu’une punition imposée par une instance extérieure et produire un changement du comportement13.

  • 14 Augustin, La première catéchèse 5/9.

10La pénitence concerne donc toute la personnalité afin de faire naître une conscience de l’erreur et d’engager un processus de correction et d’amélioration. C’est en général un processus volontaire, selon le principe que nous avons vu dans le chapitre précédent : on ne peut pas forcer quelqu’un à accepter la vérité. Contrairement à ce que les pratiques de pénitence qui sont corporelles ou visibles peuvent suggérer, il ne s’agit pas d’un processus hostile à l’intelligence : il faut comprendre l’erreur et le chemin vers le Bien afin que la correction puisse aboutir à des résultats. L’acceptation du fait que l’extérieur puisse travailler sur l’intérieur ne doit pas nous induire en erreur. Comme Augustin le disait de façon assez lapidaire dans son De catechizandis rudibus, « la foi n’est pas l’affaire d’un corps dansant mais d’une âme croyante »14. En même temps, ce processus prend place au sein d’une communauté qui, en tant que groupe, s’oriente en fonction de la vertu et du Bien.

  • 15 La séparation totale entre intérieur et extérieur que croit constater R. M. Ilgner, 2009 (à partir (...)

11Cette discussion sur la pénitence pourrait suggérer une conception intellectualiste dans laquelle le corps serait un facteur uniquement négatif faisant obstacle à la progression vers le Bien. En fait, l’extérieur n’est pas exclusivement compris comme une entrave sur le chemin vers le Bien. Un peu plus loin dans le passage que je viens de citer, Augustin admet que beaucoup de gens viennent à l’Église parce qu’ils sont soumis à différentes formes de contrainte, qui sont souvent de nature sociale : un païen qui veut se marier avec une chrétienne ou tel individu qui souhaite entrer dans le service de l’État. Ce sont là des chrétiens de l’extérieur seulement et non pas de l’intérieur. Néanmoins, à un certain moment, les habitudes de la vie chrétienne, que ces personnes ont d’abord adoptées pour des raisons superficielles et sans vraiment y croire, peuvent lentement conduire à un changement de l’âme et à l’acceptation de la vérité. Ainsi, selon l’évêque d’Hippone, de bonnes habitudes peuvent certes avoir été suscitées par une forme de contrainte sociale, mais elles peuvent aboutir, finalement, à l’acceptation libre du Bien15.

12Avec une telle compréhension de la pénitence en toile de fond, nous pouvons regarder de plus près l’une des justifications classiques de la contrainte, avancée par Augustin pendant la Conférence de Carthage, tenue en 411 pour débattre de la validité des positions donatistes et catholiques.

  • 16 Actes de la Conférence de Carthage 3.281. Sur Augustin, voir V. Grossi, 1999, p. 242-244 ; T. J. Va (...)

Nous disons en effet qu’il convient de ne pas négliger la discipline ecclésiastique et que, partout où <des hommes> se sont révélés être des mauvais, il faut exercer sur eux une contrainte pour qu’ils se corrigent, non seulement par des réprimandes verbales, mais aussi par l’excommunication et par la dégradation, afin qu’ils recherchent pour leur salut une place modeste dans l’Église. Nous disons qu’il est ainsi fait pour les guérir, non par haine, mais par désir d’assurer le salut de nos frères16

13Dans ce bref paragraphe, on rencontre les éléments essentiels qu’on avait déjà remarqués à propos de la pénitence. Tout d’abord, Augustin se place au niveau de la communauté chrétienne : les mesures qu’il mentionne sont celles qu’un évêque pouvait prendre à l’intention de ses ouailles. La situation envisagée est donc celle d’une dissidence dans la communauté avec des individus qui se sont écartés du droit chemin. Il n’est pas question de faire entrer quelqu’un de force dans la communauté. En second lieu, les moyens de la contrainte sont les réprimandes et, mesure plus sérieuse, l’exclusion de la communauté ou la dégradation au sein de celle-ci (en particulier en ce qui concerne les clercs). Il ne saurait être question, dans ce cadre, de recourir à la violence. Ensuite, la disposition de la personne qui punit doit être bonne : on ne saurait jamais punir par haine (odium), mais uniquement par amour (studium). En effet, si c’est l’amour qui tient la société ensemble, la personne qui punit ne saurait trouver de la joie dans l’acte de punition : il restera un acte amer, exécuté pour qu’advienne un bien ultérieur. Il faut donc garder présent à l’esprit le but de la correction : la réintégration dans la communauté et la restauration de son unité. Ainsi, la correction ne peut être que médicinale car il s’agit de rétablir le corps social et le corps individuel. Les mesures administrées doivent l’être avec la dose exacte et appropriée pour chaque cas individuel. Finalement, le passage révèle que l’on croit possible la réforme individuelle : on peut donc se tromper et puis retrouver le droit chemin.

14Implicitement, ce passage trahit une conscience claire d’une distinction entre des formes de contrainte légitime et des formes de nature illégitime. Si certaines mesures ne sont pas permises (l’exemple le plus évident est la peine de mort), la correction est également limitée par les intentions de la personne qui l’impose : des mesures qui ne mènent pas à la guérison ou qui ne visent pas le rétablissement de la paix au sein de la communauté ne sont pas autorisées. Dès que la correction ne s’insère plus dans une perspective pédagogique, elle perd sa légitimité. Ainsi, elle continue à avoir une visée intellectualiste : il ne s’agit pas simplement de faire rentrer les déviants dans les rangs, mais ils doivent apprendre où se trouvent leurs erreurs et comment ils peuvent améliorer leur vie.

La philosophie ancienne et sa pédagogie

  • 17 Médecine : J. Annas, 1993, p. 95. Sur la relation entre la philosophie et le christianisme, voir G. (...)

15La métaphore médicinale qu’utilise Augustin signale un parallèle entre sa discussion et l’éthique ancienne, qui se servait volontiers de cette image pour décrire l’effet de l’instruction éthique sur l’âme de l’individu. Ce parallèle n’est pas accidentel : le christianisme s’inspirait de la philosophie ancienne et se situait même consciemment dans sa lignée, en s’arrogeant le titre de « philosophie ». Le langage philosophique s’imposait comme l’outil principal pour répondre aux nombreuses questions que suscitait le développement d’une conception chrétienne du monde. Tout comme leurs contemporains païens, les chrétiens de l’Antiquité tardive attribuaient un rôle capital à Platon, qui se serait le plus rapproché des thèses chrétiennes. En même temps, il pouvait y avoir des polémiques très sévères contre des philosophes, qui auraient mal utilisé la raison, eu trop confiance en la raison seule, ou auraient été les représentants d’une forme de connaissance inférieure. De telles polémiques ne doivent pas nous mener à considérer philosophie et christianisme comme absolument opposés : au contraire, ce sont autant d’expressions du fait que les deux revendiquaient un même héritage17.

  • 18 P. R. Kolbet, 2010, avec, e.a., Augustin, Sur l’enseignement chrétien 4.5.7 ; 4.11.26. M. Erler, 20 (...)

16La continuité entre pratiques chrétiennes et philosophiques a été maintes fois analysée, entre autres dans le domaine de la psychagogie : Paul R. Kolbet a montré comment Augustin (et d’autres prédicateurs) utilisaient les techniques héritées de la philosophie hellénistique et romaine afin de faire avancer les fidèles dans la connaissance de la foi. On peut le suivre notamment dans son insistance sur l’importance de la rhétorique dans le travail de persuasion : il faut partir des habitudes de l’auditeur et de ses capacités intellectuelles, afin de le faire progresser. Comme l’a montré Michael Erler, on peut retrouver dans la philosophie romaine, entre autres chez Sénèque, des conceptions très semblables à celles sur la contrainte et la correction argumentative que nous venons de discuter à propos d’Augustin dans la section précédente18. Selon lui, pourtant, Augustin se distingue de la philosophie ancienne en acceptant des formes de correction violente qui seraient absentes du discours philosophique : chez les philosophes, la correction ne se ferait jamais contre la volonté du sujet. C’est une idée qui, à première vue, semble probante : l’entrée dans une communauté philosophique se faisait volontairement et les philosophes n’avaient pas le pouvoir d’imposer quelque contrainte physique à leurs disciples. Plus fondamentalement : puisque la philosophie se laisse guider par la raison, on ne saurait être forcé à être rationnel. Ici, on constate immédiatement que cette opposition entre philosophie et christianisme demande à être explorée plus profondément, car c’est bien une proposition avec laquelle Augustin aurait été d’accord lui aussi : on ne peut pas forcer l’assentiment à la foi chrétienne. Dans ce qui suit, je propose de considérer que les parallèles entre philosophie et christianisme sont plus profonds encore et que la philosophie ancienne, elle aussi, concevait des pratiques de contrainte qu’on peut qualifier de violentes. Dans ce domaine, l’idée d’une rupture profonde que croit constater Erler n’est pas exacte : nous sommes face à une articulation d’idées qui s’inspirent de la philosophie ancienne, dont la base est une conception pédagogique de nature hiérarchique.

  • 19 Olympiodore, Commentaire sur le Gorgias de Platon, éd. W. Norvin, 1936, p. 208. Cf. Plotin, Ennéade (...)

17Je propose d’analyser la pédagogie philosophique dans deux contextes communautaires. Le premier est celui de l’école et de la communauté philosophiques, qui rassemble des individus désireux de mener une vie philosophique sous la direction d’un maître. Les membres de cette communauté se rassemblent, en principe, librement. Cette communauté est souvent prise comme la norme, à la fois dans les textes philosophiques anciens et dans les analyses modernes : c’est bien à cette communauté que s’applique l’analyse si fine de Pierre Hadot. L’autre contexte est celui de la communauté politique. L’enjeu est alors de créer les conditions pour qu’une communauté qui n’est pas uniquement composée de philosophes puisse être articulée en fonction du bien. C’est, par exemple, le projet de la République et des Lois de Platon. Le philosophe néoplatonicien Olympiodore (vers 495-570) définit la différence entre les deux communautés comme la distinction entre la persuasion, exercée par le professeur, et la contrainte, le domaine de l’homme politique19.

La communauté philosophique

  • 20 P. Hadot, 1996. Voir, par exemple, Platon, République 411d ; 536d- 610c ; Timée 48a ; Lois 722b.

18Pierre Hadot a montré que la philosophie ancienne ne se concevait pas uniquement comme une discipline technique qui cherchait à comprendre l’homme et le monde, mais qu’elle proposait un mode de vie complet articulé sur le Bien. Être philosophe affectait autant ce que nous appellerions les dimensions spirituelles et éthiques de la vie que sa dimension rationnelle. Tous les aspects de la vie étant compris comme une unité, la compréhension de la nature physique elle-même constituait une étape vers la vie heureuse, l’eudaimonia, qui était le but de la vie de chacun. La vie heureuse équivalant à la compréhension complète du Bien, les philosophies anciennes ne pouvaient pas envisager de vie entièrement heureuse qui resterait irréfléchie : dans ce cas, l’homme pourrait arriver à des niveaux inférieurs de bonheur, mais le bonheur ultime impliquait une compréhension rationnelle du Bien et du monde. Or, puisque la science consiste en la connaissance des causes et en l’intériorisation de ce savoir, on ne peut pas devenir sage sous pression externe : comme dans tout processus pédagogique, des connaissances qui ne sont pas intériorisées ne sont pas véritablement comprises20.

19Si la philosophie se présente donc d’emblée comme une entreprise rationnelle et libre, elle se rend compte du fait que le progrès vers la vertu rencontre des difficultés : la plupart des gens n’arrivent pas à la vertu, y compris parmi ceux qui s’y appliquent. À la fin du chapitre précédent, j’ai survolé quelques-unes des raisons identifiées par les philosophes : un manque de connaissance selon Platon ; un manque de contrôle des émotions selon les Stoïciens ; ou un dysfonctionnement de la volonté selon Augustin. Face à ces difficultés, deux sortes de thérapies peuvent être distinguées (selon un modèle fortement simplifié) : celle qui travaille de l’intérieur vers l’extérieur, c’est-à-dire à travers l’argumentation rationnelle ; ou celle qui procède de l’extérieur à l’intérieur, que j’appellerai l’éducation à travers les habitudes. Chaque position philosophique spécifique propose son propre calibrage de ces deux remèdes, mais en général ils sont tous deux présents sous une forme ou une autre chez tous les philosophes. Chez Plutarque (ier-iie siècles) on rencontre, par exemple, la paire epilogismos (« réflexion ») et ethismos (« accoutumance »).

  • 21 Philodème, Sur la parrhésie fr. 65-67 et 69. Voir aussi Plutarque, Sur ceux qui progressent dans la (...)

20La correction au moyen de l’argumentation et de la discussion semble le mieux répondre à l’image rationnelle que la philosophie moderne a d’elle-même et qu’elle projette alors sur les philosophies antérieures : il s’agit de montrer à travers des arguments que l’autre a fait une erreur. Mais cette correction argumentative n’était pas toujours aimable. Je ne signale qu’un seul texte dans lequel la critique argumentative dans une communauté philosophique est élaborée en détail. Le philosophe épicurien Philodème (ier siècle avant J.-C.) composa un traité sur la parrhésie, la liberté de parole. Il ne concerne pas la critique des dirigeants, sens que la parrhésie prend souvent dans le langage classique, mais la critique entre amis d’erreurs de comportement et de jugement. Philodème insiste sur l’importance de pouvoir accepter des critiques, même de la part de personnes de rang inférieur – ce qui, dans une société de classes, est loin d’être évident. Des métaphores médicinales montrent qu’il s’agit de guérir une âme malade et, tout comme Augustin, Philodème sait que des paroles peuvent mettre du temps avant d’être complètement intériorisées. Si l’étudiant est récalcitrant, le maître a le droit de recourir à la sévérité. Le traité a aussi conscience des dangers d’une telle parrhésie : l’objet de la critique peut mal la prendre et se fâcher21. La critique est donc proférée par quelqu’un qui sait identifier les erreurs de l’autre. D’où son caractère parfois sévère : l’autre doit d’abord comprendre son erreur avant de pouvoir la corriger et se mettre sur le bon chemin.

  • 22 Aristote : Éthique à Nicomaque 1.9 1099b ; 2.11103a-b ; 6.13 1144b ; 10.9 1180a ; Éthique à Eudème  (...)

21Le problème capital qui se pose dans tout enseignement est celui de l’intériorisation : comment l’élève peut-il assimiler la connaissance qui est originellement extérieure à lui et se l’approprier complètement ? En fait, selon la pensée ancienne, une connaissance véritable devient une seconde nature : si l’on a véritablement assimilé la connaissance du vrai et du bien, il n’y a plus à réfléchir pour faire le bien. Aristote a fortement mis l’accent sur le fait qu’on apprend la vertu à travers l’habitude : puisqu’il est rare que quelqu’un soit vertueux de nature, il faut qu’il apprenne à le devenir. Le Stagirite conçoit la vertu selon le modèle d’un art (une techné) : on devient donc vertueux en mettant en œuvre les vertus. Dans ce processus, on réfléchit sur ses propres actes : il nous faut la phronésis afin de comprendre pourquoi on fait ce que l’on fait. Aristote mise donc sur une adoption réfléchie de bonnes habitudes, qui, à force d’être répétées, peuvent conduire à l’intériorisation du vrai. À partir de ce point de départ, la philosophie ancienne développe une thérapie partant de l’adoption de bonnes habitudes, qui dans un premier temps restent extérieures à l’âme mais qui par la suite peuvent conduire à l’intériorisation des vertus exprimées dans ces habitudes. Ainsi, le bon effet des règles de conduite que nous qualifierions d’« étiquette » est reconnu, entre autres, par Sénèque et Plutarque : ces règles sont, en premier lieu, extérieures, mais elles nous aident à régler notre vie sur le bien, ce qui peut nous aider, en fin de compte, à intérioriser le bien. On ne saurait donc réduire le progrès vers la vertu dans la philosophie ancienne à une simple acceptation d’arguments : la correction argumentative peut elle-même prendre un aspect acerbe, mais son destinataire doit aussi se soumettre à des règles extérieures émanant d’une autorité extérieure, parfois même la simple convention sociale, afin de faire des progrès. Il est clair que dans ce contexte les émotions jouent un rôle important : la honte, par exemple, peut conduire quelqu’un à abandonner ses mauvaises habitudes22.

22Communauté, argument, habitude et émotions : nous retrouvons ici les conceptions-clés que nous avons décelées ci-dessus à propos de la pensée chrétienne sur la contrainte.

La cité et la loi

23Jusqu’à présent nous avons situé notre propos au niveau de personnes qui veulent apprendre la vertu et qui cherchent donc le contact avec un maître en philosophie. Or, à côté de la communauté philosophique, on trouve dans la philosophie ancienne un deuxième modèle, celui de la cité. Les philosophes de l’Antiquité ont, en général, de tout temps pensé la communauté politique comme une communauté articulée autour du Bien, dans laquelle chaque membre vivait une vie vertueuse et heureuse, rendant ainsi la communauté vertueuse dans sa totalité. Un problème important se pose alors : face à la difficulté pour le philosophe d’obtenir la pleine eudaimonia, on est en droit de douter que chaque citoyen soit capable de parvenir à une vie vertueuse. Comment créer alors une cité vertueuse ? Le problème peut aussi se poser d’une autre façon : si un apprenti philosophe s’est, en principe, ouvert de sa propre volonté à la raison et à la vertu, un homme ordinaire n’agit pas forcément ainsi. Comment peut-on alors le mener à la vertu, afin de garantir la vertu de la cité entière ?

24Dans toutes les réflexions philosophiques élaborées dans ce contexte, la loi prend une place centrale. Xénocrate, le successeur de Platon à la tête de l’Académie (vers 400-314 av. J.-C.), constatait une nette différence entre les philosophes et les gens ordinaires :

  • 23 Xénocrate, Fr. 3 = Plutarque, Sur ceux qui font progrès dans la vertu 7.446e. Cf. Plotin, Ennéades  (...)

Seuls les philosophes véritables accomplissent volontairement ce que le reste des hommes font contre leur gré, à cause de la loi, comme les chiens sont détournés des plaisirs et considèrent avec crainte le danger à cause d’un coup ou les chats à cause d’un bruit23.

25La loi est donc nécessaire pour organiser la cité en tant que communauté vertueuse à cause de la faiblesse foncière de la plupart des hommes. La loi contraint les gens à se détourner du vice et du mal, sans qu’ils aient à (ou même puissent) intérioriser le Bien.

  • 24 Aristote, Éthique à Nicomaque 1179b.15.
  • 25 Z. Hitz, 2012, p. 294. Voir aussi H. J. Curzer, 2002, p. 141-162. Selon D. Cohen, 1995, p. 41-44 le (...)

26Avec une pointe d’ironie, Aristote note que si des discours suffisaient pour rendre les gens vertueux, on aurait pu gagner de belles sommes en les tenant. Malheureusement, ils n’ont de pouvoir que sur ceux qui se sont déjà, d’une façon ou d’une autre, ouverts à la vertu : « Car il est difficile, sinon impossible, de changer par la parole (logos) des habitudes prises depuis longtemps24. » Acceptant que l’on puisse enseigner la vertu si l’élève est bien préparé et offre un champ fertile à la semence de la raison, Aristote se demande alors comment établir cette situation de départ. Il faut, selon lui, être éduqué dès sa jeunesse par de bonnes lois : elles inspirent une attitude affective qui rend le jeune susceptible d’accéder à l’argument philosophique. Chez Aristote, donc, la loi sert à susciter de bonnes habitudes qui offrent une base pour l’apprentissage de la vertu proprement dite. Cette réponse reste partielle, car elle définit les conditions de base pour que l’éducation morale puisse commencer, mais ne dit pas si de bonnes lois suffisent pour rendre tous les jeunes susceptibles de devenir vertueux ou si les lois devront rester en place pour le grand nombre de ceux qui n’y arrivent pas, comme le présuppose Xénocrate. Il ne demeure pas moins que, chez Aristote, l’apprentissage de la vertu n’est pas une affaire simple : pour lui, « l’apprentissage moral est plutôt affaire de contrainte et de discipline qu’une envolée facile vers les plaisirs de la vertu »25.

  • 26 Platon, Lois 4.711d. Cf. Lois 5.735d-736c. Voir aussi Cicéron, Sur les lois 2.14 : Quos imitatus Pl (...)

27Face à de tels doutes sur les capacités de tous de parvenir à la vertu et la menace que cette situation fait planer sur la création d’une cité vertueuse, on ne s’étonne pas que certains aient imaginé des solutions plus radicales. Dans son dialogue intitulé Les Lois, qui représente une vision plus réaliste de la création de la cité idéale que La République, Platon développe brièvement l’idée du jeune tyran modéré. Le problème qui est posé est celui de transformer le plus rapidement possible un État existant en un État parfait. La solution proposée par Socrate est que la tyrannie d’un seul chef permettra d’effectuer le changement le plus efficacement possible. Cette personne, désignée comme « tyran » et censée être jeune, doit posséder certaines vertus, comme le courage, une bonne mémoire, la noblesse dans la conduite et la tempérance. Il guidera le peuple par son exemple, utilisant à la fois la persuasion et la force. Ce passage a de quoi surprendre car, normalement, Platon conçoit le chef supérieur d’une communauté vertueuse comme un monarque qui gouverne selon les lois, possède le savoir parfait et utilise la persuasion. En principe, le tyran est son contraire, utilisant la force et guidé par son seul désir. Ce passage cause parfois de l’embarras aux interprètes, qui proposent d’y voir de l’ironie platonicienne. Mais il semble bien, comme le note Luc Brisson, que Platon considérait ce tyran jeune et modéré comme « la voie la plus facile et la plus rapide pour atteindre cet état [idéal] à partir du précédent »26. Il représente donc une solution provisoire, et non pas définitive, car un tyran ne saurait gouverner la cité idéale.

  • 27 Je suis l’interprétation d’A. Laks, 2005. M. Schofield, 2006, p. 84-88 me semble sous-estimer le rô (...)

28Car même le tyran modéré utilise la persuasion : dans les Lois, Platon fait précéder les lois qu’il décrète par des préambules, qui les justifient et réprimandent ceux qui ont des intentions contraires à la loi. Ces préambules abordent le problème de l’obéissance. Les lois exercent de la contrainte, mais nous venons de voir que le but de l’éducation philosophique est l’intériorisation des normes qui découlent du Bien. Les préambules permettent donc d’intégrer les lois et la contrainte dans un projet qui mise en premier lieu sur la persuasion. Sans les préambules, le projet des Lois se réduirait à un exercice de la violence légale car on ne chercherait même pas à convaincre les sujets. D’une façon différente d’Aristote, Platon, lui aussi, accepte donc la nécessité de la contrainte dans l’éducation vertueuse de la communauté, même s’il semble plus explicite en ce qui concerne le fait que de nombreuses personnes n’arriveront jamais à dépasser la simple obéissance aux lois27.

29Selon les philosophes, donc, la cité ne saurait se passer de lois, qui, d’une part, créent des conditions de départ favorables parmi ceux qui sont capables d’arriver à la vertu, et, d’autre part, servent à imposer la vertu à la communauté entière, y compris à ceux qui n’en sont guère capables. Les lois doivent donc diriger vers la vertu et ne sont donc pas entièrement séparées de la pratique de la persuasion et de l’argument rationnel propres à la pratique philosophique.

  • 28 Olympiodore, Commentaire sur le Gorgias de Platon 41.2-45.2. Voir R. Jackson, K. Lycos et H. Tarran (...)

30La philosophie politique de l’époque classique a une importance directe pour l’Antiquité tardive. Même si les conceptions de la cité idéale pouvaient différer d’une école philosophique à une autre et d’un auteur à un autre, le problème de l’intériorisation de la vertu demeure alors capital. Les textes de Platon, qui, comme nous venons de le voir, donnent quelques-unes des analyses les plus pénétrantes du problème, jouissaient dans l’Antiquité tardive d’une autorité renouvelée : le néoplatonisme, né au iiie siècle et devenu le courant philosophique dominant, prenait Platon comme maître à penser, à telle enseigne que la plupart des théologiens chrétiens utilisaient des catégories platoniciennes. Il n’est alors pas étonnant de rencontrer dans l’Antiquité tardive des auteurs platoniciens qui eux aussi cherchent l’équilibre entre persuasion et contrainte. La conception pédagogique de l’État est clairement formulée par le néoplatonicien Olympiodore (v. 495-570) dans son commentaire sur le Gorgias de Platon28. Il part du constat que nous avons tous grandi en commettant des erreurs et que nous avons besoin d’être rééduqués. Le véritable homme politique réussit à apprivoiser des citoyens comme on doit dresser des chevaux sauvages. C’est un processus comparable à celui d’un pédagogue et enseignant, sauf que l’homme politique dispose de plus de moyens. En principe, l’homme politique agit par la persuasion mais Olympiodore accepte néanmoins aussi le verdict des tribunaux et même la peine de mort. Ceux-ci, évidemment, ne peuvent seulement être une expression de la justice qu’à condition que celui qui en est en charge soit lui-même juste. Même dans ce cas, pourtant, on n’a pas la garantie que l’ordre politique soit établi à l’image de l’ordre parfait de l’univers.

31Face à la difficulté de cet idéal on trouve aussi des conseils plus modestes. Ainsi Sopatros, un philosophe néoplatonicien du début du ive siècle, écrit :

  • 29 Sopatros, Lettre à Himérios = Stobée, Anthologie 4.5.58. Trad. (adaptée) : D. O’Meara et J. Schamp, (...)

Il faut prévenir les fautes en réunissant la persuasion et la contrainte, amener au redressement mesuré de la justice ceux qui s’égarent, de telle sorte que l’on semble ignorer, parmi les fautes, celles qui sont petites et habituelles […] tandis que l’on soigne avec les remèdes provenant des lois ce qui est réellement grave pour les gouvernés29.

32Sopatros a donc une conception médicinale du pouvoir : le chef doit proposer des thérapies à ses sujets. Le but restant l’éducation à la vertu, il serait peu intelligent de s’en prendre trop fortement à des peccadilles : la sévérité des lois doit rester réservée aux vices les plus graves. Afin d’atteindre ce but, le dirigeant de la communauté utilisera donc à la fois la contrainte et la persuasion, dont la mesure exacte est déterminée en fonction des fautes et du caractère de chacun.

  • 30 Voir Jamblique, Lettre à Dyscolios = Stobée, Anthologie 4.5.74 ; lettre à Agrippa = Stobée, Antholo (...)

33L’importance de ces idées va au-delà des confins de l’école philosophique. En effet, de tels discours exercent une influence directe sur l’action politique et sa perception. Dans le premier chapitre, j’ai montré que les plaidoyers pour la tolérance présupposent l’idée de l’État comme une communauté orientée vers le Bien. C’est bien cette idée-là qui se trouve à la base des discours philosophiques que nous venons d’analyser. Par conséquent, la loi est censée traduire le bonum commune : ce n’est pas la volonté arbitraire d’un monarque (qui alors serait un tyran), mais la traduction de la vision du Bien en préceptes concrets30. J’ai aussi attiré l’attention sur l’interprétation très répandue à cette époque que les lois n’ont pas tant pour but d’être appliquées que d’inspirer un retournement du cœur. Comme le disait l’historien ecclésiastique Sozomène à propos des lois anti-hérétiques de Théodose I :

Il avait inscrit dans les lois des peines sévères. Cependant, il ne faisait pas de poursuites judiciaires. Car il ne cherchait pas à punir ses sujets, mais à les établir dans la crainte, pour qu’ils fussent d’accord avec lui sur la divinité ; et même ceux qui se convertissaient volontairement obtenaient sa louange.

  • 31 Sozomène, Histoire ecclésiastique 7.12.12, éd. et trad. A.-J. Festugière et B. Grillet, 2008, p. 11 (...)

34On constate aussi que les lois tardo-antiques sont précédées de préfaces très moralisantes, dont la fonction se rapproche de celle des Lois de Platon. Leur but n’est pas d’énoncer des principes juridiques abstraits ni d’annoncer des mesures concrètes (aussi ces préfaces ont-elles été toutes éliminées de la codification théodosienne), mais de donner un fondement moral aux mesures décrétées et d’inspirer un retournement du cœur aux contrevenants. L’État tardo-antique était donc un État moralisateur. Cette insistance sur le changement de l’âme plus que sur la punition s’exprime dans une pratique apparemment courante à cette époque (elle est au moins bien attestée comme un topos des panégyriques) : l’empereur condamna le criminel à la mort, le fit monter sur l’échafaud, mais le pardonna au dernier moment, le glaive sur le cou. Ainsi, de bons empereurs ou gouverneurs étaient réputés ne jamais verser de sang31.

35Concluons cette section. Dans les études modernes sur la philosophie ancienne, on met l’accent sur la persuasion, le libre consentement à la vérité. Mais les philosophes anciens ont aussi pensé la contrainte, notamment à propos de la question de la gestion d’une communauté plus grande que l’école philosophique. Nous touchons alors à un problème essentiel : quelle relation les deux communautés, philosophique et civique, entretiennent-elles ? Sont-elles complètement séparées et abandonne-t-on alors le projet de rendre philosophique la cité en s’occupant uniquement des philosophes ? Représentent-elles au contraire une continuité et s’agit-il donc d’attribuer aux philosophes une position dirigeante dans la cité ? Suffit-il de rendre le roi philosophe pour que la cité devienne vertueuse ? Une forme de cette même question se posait aux chrétiens des ive et ve siècles, mais elle était, en quelque sorte, plus compliquée. Au sein de l’Église se tenaient deux groupes : d’une part, les plus instruits et avancés, comme le clergé et les moines, qu’on peut comparer à la communauté philosophique ; d’autre part, le peuple, moins désireux et moins capable d’arriver à la perfection. L’Église dans sa totalité peut donc être comparée à une cité. Sur cette tension interne à l’Église entre les « élites » et les « masses », se greffait un autre problème : comment concevoir la relation entre l’Église, comme communauté des chrétiens, et l’État romain, comme communauté civique ? Malgré la christianisation, on continuait, du côté des autorités ecclésiastiques, à clairement distinguer les deux, l’Église restant une institution de droit privé. En même temps, à cause de la christianisation, les interférences et interventions devenaient plus nombreuses. C’était plus qu’un débat théorique : le problème qui se posait dans le contexte du conflit entre donatistes et catholiques dans l’Afrique au début du ve siècle était précisément le suivant : comment justifier l’intervention de l’État, conçu comme extérieur à la communauté chrétienne, dans des affaires ecclésiastiques ? Voilà le contexte de la fameuse justification augustinienne de la coercition d’État, dont l’enjeu n’est pas de justifier la contrainte au sein de l’Église, mais de justifier l’intervention de l’État pour sauvegarder l’Église.

La coercition par l’État

  • 32 Les mesures : Codex Theodosianus 16.11.2, 16.5.38. Context : Augustin, Lettres 88.7, 185.25. Voir l (...)

36Au début du ve siècle, le Père de l’Église latine le plus connu de l’Antiquité, Augustin d’Hippone, justifia l’usage des lois impériales pour contraindre les donatistes à rejoindre l’Église catholique. À cette époque, le conflit entre donatistes et catholiques en Afrique traînait déjà depuis un siècle, trouvant son origine dans l’ordination disputée de Cécilien comme évêque de Carthage en 311-312. Sous l’empereur Honorius (395-423), les efforts catholiques s’étaient multipliés pour mettre fin au schisme, dans un climat empoisonné par la mémoire de violences commises par les deux partis. Les catholiques alléguaient en particulier une résurgence de la violence donatiste perpétrée par leur bras armé, les circumcelliones. Face à ces violences, il semble qu’il y ait eu différentes tendances parmi les évêques catholiques. Une ligne sévère, demandant à l’empereur des mesures générales contre tous les donatistes, était défendue par des évêques vivant à l’intérieur de régions où la violence des circoncellions semblait sévir plus gravement. Les évêques ayant leur siège sur la côte méditerranéenne, où la violence était plus rare, préconisaient l’usage de la persuasion et des actions impériales visant les seuls évêques donatistes responsables de la violence anti-catholique. En 405, un évêque du premier camp, Maximinus de Bagai, forma une ambassade à la cour de Ravenne, apparemment de sa propre initiative. Son récit fit forte impression sur l’empereur, l’évêque lui-même ayant été roué de coups par les donatistes, et des mesures très sévères furent décrétées contre eux à partir de l’année 405 : elles prévoyaient notamment des amendes sévères et la confiscation des propriétés32. Avec quelques hésitations impériales, ces mesures marquèrent le début de la campagne conduisant à la disparition du donatisme, avec la Conférence de Carthage de 411, que nous avons évoquée dans le second chapitre, comme point final symbolique.

  • 33 Augustin, Lettre 93.17.

37La différence d’opinions au sein de l’épiscopat catholique est en premier lieu connue à travers la correspondance d’Augustin, qui défendit les mesures anti-donatistes dans une lettre à l’évêque rogatiste (une faction donatiste) Vincentius (Lettre 93, de 408) et au chef militaire suprême de l’Afrique, le commandant Boniface (Lettre 185, de 417). Il ne cachait pas qu’à l’origine il n’était pas favorable à l’usage de la coercition impériale : « Car ma première opinion était que personne ne pouvait être forcé à l’unité dans le Christ et qu’il fallait agir par la parole33 ».

  • 34 P. Brown, 1972, p. 301-331 ; H. A. Deane, 1963, p. 216-219 ; J. Ebbeler, 2012, p. 154-155 ; M. Gadd (...)

38Son changement d’opinion a été perçu par les historiens modernes comme un renversement fondamental et, dès lors, sévèrement jugé. Dans son désir de supprimer le donatisme, Augustin se serait empêtré dans une contradiction foncière avec les doutes qu’il exprime ailleurs sur l’État romain. Selon d’autres, on y constaterait le pessimisme d’Augustin concernant les capacités humaines ou sa déception face au manque de succès de la persuasion. Ou encore : on y verrait le résultat de la nécessité pour l’Église de prendre en main un État en voie de déclin. Puisque des extraits de la justification d’Augustin ont été repris dans le Décret de Gratien, le corpus de droit canonique de 1140, on a même baptisé Augustin le « Père de l’Inquisition »34. Or, une telle perception d’une rupture profonde doit beaucoup à la perspective moderne, selon laquelle tolérance et intolérance, liberté et contrainte, s’excluraient mutuellement. Mais comme ce livre l’a montré, une telle contradiction n’existait pas dans l’Antiquité. Dans les pages qui suivent, je proposerai d’abord de considérer que la pensée d’Augustin s’insère parfaitement dans le cadre de la pensée chrétienne et ancienne que j’ai esquissée. Ensuite, je suggérerai que la crux de l’argumentation concerne le problème de l’intervention de l’État et non pas le problème de la coercition.

L’originalité d’Augustin

39Malgré leur justification de la contrainte, les deux lettres affirment la priorité, sinon temporelle, du moins logique, de la persuasion. L’aveu d’un changement de position, interprété par les modernes comme un revirement complet, attire l’attention, de façon rhétorique, sur la cohérence de la position d’Augustin et suggère que, malgré un changement apparent, la logique fondamentale d’Augustin reste la même. Cette logique fondamentale, c’est la priorité de la persuasion, comme le montre la phrase suivante : « Si on leur [les donatistes] faisait peur sans les instruire, cela apparaîtrait comme une insupportable tyrannie. » L’instruction (docere), c’est l’argumentation rationnelle visant à démontrer que les catholiques ont raison. Une contrainte pure et simple qui forcerait les donatistes à entrer dans l’Église catholique sans la faire suivre par de l’instruction reviendrait à l’exercice d’un pouvoir brutal. Le pouvoir ne peut travailler que sur l’extérieur de l’homme : sa conversion véritable dépend donc de son acceptation libre de la parole vraie.

  • 35 Augustin, Lettre 93.1.3. Voir aussi Lettre 185.16, 26. Je ne discute pas l’élément le plus connu de (...)
  • 36 G. Clark, 2001 ; F. H. Russell, 1999, p. 115-130.

40Pourquoi donc ne pas miser sur la persuasion seulement, si la force ne génère pas d’assentiment véritable ? Augustin cite deux raisons dans la suite du passage que je viens de mentionner. D’abord, « s’ils étaient instruits sans qu’on leur fasse peur, ils seraient plus paresseux à s’engager dans la voie du salut, endurcis qu’ils seraient par la trop grande force de l’habitude ». Nous retrouvons ici le facteur négatif déjà épinglé par les philosophes : la mauvaise habitude qui amène les gens à ne pas s’ouvrir à l’argumentation. Ensuite : « la crainte des hostilités violentes d’hommes corrompus », c’est-à-dire des circumcelliones, rend les donatistes rétifs à rejoindre l’Église. S’ils le font, ils ont peur d’être assaillis35. Ce dernier facteur est spécifique à l’argumentation augustinienne. Elle attire l’attention sur le fait que la possibilité même d’engager une discussion et de laisser opérer la persuasion est mise en cause par la violence donatiste. Les deux raisons citées par Augustin trahissent un même raisonnement : les mesures coercitives visent à libérer de ces entraves le travail de l’argumentation. La contrainte n’est donc pas un but en soi, mais prépare le terrain à la persuasion. L’entrée contrainte et forcée des donatistes dans l’Église catholique offre dès lors une occasion pour l’instruction au bien, selon une logique médicinale ou pédagogique36.

  • 37 Augustin, Lettre 93.2.6.
  • 38 Augustin, Lettre 93.5.16. Voir aussi Lettre 185.51.

41Les sensibilités modernes y reconnaissent trop rapidement une logique totalitaire, selon laquelle il s’agit de soumettre les gens de force au brain washing. Augustin, en quelque sorte, anticipe ce raisonnement : dans une tyrannie, on contraint les gens pour le plaisir de les forcer ou par désir de conserver le pouvoir à tout prix. En revanche, la contrainte exercée pour entrer dans l’Église catholique oppose « le bien de la discipline » au « mal de la méchanceté », « non par haine et afin de nuire mais par amour et en vue de guérir »37. En bref, si la contrainte ne vise pas au bien, elle est tyrannique. Augustin peut donc dire qu’« il ne faut pas regarder le simple fait que quelqu’un est forcé, mais regarder si le but vers lequel il est forcé est bon ou mauvais ». Afin d’éviter l’impression que la contrainte pourrait accomplir toute seule la conversion au bien, il ajoute immédiatement que « personne ne peut être bon contre son gré », mais que la personne peut s’ouvrir au bien par peur de souffrir ce qu’elle ne veut pas38. Contre la dérive de type totalitaire, Augustin prend donc une double précaution, tout à fait en accord avec la pensée philosophique de l’Antiquité : l’insistance sur le rôle préliminaire de la contrainte, qui ne touche que l’extérieur de l’homme et ne fait que déstabiliser les idées reçues d’une part ; et l’orientation vers le Bien d’autre part, qui n’est pas arbitraire mais démontrable. Il semble possible de faire une objection à Augustin : comment sait-on que c’est Augustin qui sert la vérité et non pas les donatistes ? Peut-être sont-ce les catholiques qui créent de mauvaises habitudes ? À cette interrogation, la réponse augustinienne serait la suivante : la priorité accordée au principe de persuasion, qui stipule que la vérité l’emporte toujours dans un débat libre, assure que, dès que les deux partis ont mis de côté leurs présuppositions, un tel débat peut avoir lieu et que la vérité triomphe.

  • 39 B. Williams, 2002 ; J. Conant, 2012.

42Face à l’expérience des totalitarismes du xxe siècle et, on pourrait ajouter, au pouvoir de distorsion exercé par les médias, nous, les modernes, avons tendance à rester sceptiques et à penser que le pouvoir peut forcer les gens à croire n’importe quoi. La raison pour laquelle Augustin n’envisage pas cette possibilité semble due à deux différences fondamentales entre la pensée tardo-antique et la pensée moderne. D’abord, Augustin a une conception plus élevée de l’homme et de la raison : malgré le pessimisme qu’il peut exprimer ailleurs sur la capacité de l’homme à être sauvé, il admet que l’homme est en principe capable de distinguer le vrai du faux. C’est d’ailleurs la présupposition fondamentale de l’époque qui explique la prolifération des débats. Or, une tendance importante de la pensée philosophique moderne, allant de Nietzsche à Foucault et Rorty, forme les plus grands doutes sur la capacité de la raison, ce qui a pour conséquence, dès lors, que le mensonge semble disposer de plus grandes chances de triompher. Ensuite, Augustin accepte l’existence d’une vérité extérieure à nous qui réussira à s’imposer par le simple fait d’être vraie. Elle peut être niée et obscurcie, mais elle finira par triompher. Si le monde moderne a généralement évacué la notion de vérité du domaine religieux et n’accepte guère qu’une religion soit plus vraie qu’une autre, il y a une forte tendance à étendre cette idée aussi aux différences d’opinions dans d’autres domaines, ce qui conduit à un affaiblissement de la notion de vérité, voire à sa négation. En sciences humaines, il n’est pas rare d’entendre dire que les différences de point de vue sont, finalement, des différences d’opinions, comme si l’on parlait de différences de goût ou de conviction politique. Dans le climat actuel, la position ancienne semble trop rigide, mais comme l’a montré James Conant à partir d’une analyse du récit dystopique de George Orwell, 1984, la possibilité d’une vérité qui nous soit extérieure reste la seule condition de la liberté39. En effet, la torture dont est l’objet le personnage principal, Winston, cherche à lui faire accepter que deux plus deux font cinq « parce que le parti le dit ». Ainsi, le parti devient la source de toute vérité et son emprise totalitaire sur la société présuppose ce monopole sur la vérité. Tout autre critère de vérité, comme l’objectivité mathématique, risque en effet de créer un point de départ pour la contestation du monopole du parti. Même s’il reste extrêmement difficile de se mettre d’accord sur la vérité, l’acceptation de l’existence d’une vérité objective forme ainsi la condition de base pour pouvoir se mettre d’accord en toute liberté : sinon, on entre dans un monde où la vérité commune est le résultat des rapports de force.

43Si la justification de la contrainte par Augustin se trouve donc en rapport de continuité avec la pensée antique, pourquoi a-t-il besoin de ces amples justifications ? En dehors du simple fait que les donatistes avaient évidemment une autre opinion sur la vérité, il semble bien qu’il y ait eu d’autres problèmes importants qui ont suscité ces deux longues lettres.

Le problème fondamental : le recours à l’État

  • 40 Intériorisation : Augustin, Lettre 185.30 ; La première catéchèse 5/9. Violence : Augustin, Lettre  (...)

44Un premier problème éventuel que mentionnera Augustin se rapporte à ceux qu’on appelle les ficti : des catholiques qui ne font que semblant de l’être, comme une partie des marrones (marranes) en Espagne au xve siècle. En effet, si l’on force les donatistes à entrer dans l’Église, ils ne deviennent pas tout de suite des catholiques : ils feignent de l’être, au moins au début et peut-être pendant longtemps. Or, le fait même qu’il y ait des ficti n’est pas un problème en soi. Dans le De catechizandis rudibus Augustin envisage la présence continuelle de ficti dans une communauté : les gens se convertissent souvent pour de mauvaises raisons, comme la pression sociale ou un gain immédiat. C’est la tâche de l’instructeur de les amener à purifier leur cœur et de leur faire réviser leurs motivations. C’est un processus de longue haleine : les paroles d’instruction mettent souvent du temps à être intériorisées. Le problème des ficti est donc davantage un problème de degré : l’entrée dans l’Église catholique de nombreux donatistes peut accroître le nombre des ficti jusqu’à ce qu’ils deviennent majoritaires et rendent le processus d’instruction plus difficile. Pour autant, les ficti ne sont pas un problème nouveau. À cette objection réelle, Augustin oppose deux arguments. Il allègue d’abord un grand succès dans la conversion des donatistes forcés à entrer : ils ont pris de meilleures habitudes à cause du travail de la persuasion : « en grande partie, ils ont été corrigés », en particulier après la claire défaite des donatistes à la Conférence de Carthage. Ensuite, et cela est plus important à ses yeux semble-t-il, les ficti sont le prix à payer pour faire cesser la violence qui est devenue insupportable40. On sent là que cette justification de la contrainte se place dans un contexte très spécifique d’affrontements.

45Des pages précédentes il ressort que le problème principal provoquant la justification de la coercition n’était pas la contrainte elle-même, qui était acceptée au sein d’un processus pédagogique, ni la création de ficti, dont la présence dans les églises était habituelle. En revanche, le problème capital semble avoir été le recours à l’État pour régler ce qui était, à l’origine, un différend entre deux communautés chrétiennes – qui, par ailleurs, étaient relativement proches du point de vue doctrinal.

  • 41 Augustin, Lettre 93.3.9. Voir aussi Actes de la Conférence de Carthage 1.18, éd. et tr. S. Lancel, (...)
  • 42 Augustin, Lettre 93.4.12.

46Dans les lettres d’Augustin, on peut repérer certaines objections faites à l’Église catholique à cet égard. Les donatistes firent valoir notamment qu’« on ne trouve aucun précédent dans les Évangiles et dans les lettres apostoliques que quelque chose fût demandée des rois de la terre en faveur de l’Église contre les ennemis de l’Église ». Augustin rétorqua : « Qui nie que l’on ne le trouve pas ? Mais la prophétie suivante (Ps 2.10) n’était pas encore accomplie : Et maintenant, rois, comprenez et soyez instruits, vous qui jugez la terre : servez le Seigneur avec crainte41. » Selon Augustin, il n’aurait pas été justifié de demander de l’aide à un empereur païen (il peut y avoir ici une pique contre les donatistes, qui étaient réputés avoir reçu le soutien de Julien l’Apostat), mais, à cause du progrès de la christianisation, il existe désormais des souverains chrétiens auxquels on peut se fier. En fait, dit Augustin à un autre endroit, les donatistes eux-mêmes ont demandé de l’aide aux souverains : jeter l’anathème maintenant que les catholiques ont le soutien impérial est, pour le moins, hypocrite42.

  • 43 Augustin, Lettre 93.3.10. Sur l’insistance d’Augustin sur l’absence de la peine de mort, voir Lettr (...)

47En second lieu, les mesures impériales visent la correction, non pas la punition, et elles sont, par conséquent, de nature modérée. Les lois anti-païennes prévoient la peine de mort pour les auteurs de sacrifices, dit Augustin, car elles veulent éradiquer ce crime, tandis que les lois anti-donatistes prescrivent tout au plus l’exil et des amendes. Leur « sévérité modérée ou plutôt leur clémence » a comme intention, selon la conception que nous avons exposée, de faire réfléchir les donatistes sur les raisons pour lesquelles ils subissent ces peines et, dès lors, de les détourner de la propagande de leur parti. En fait, à cause de la violence et des mensonges répandus, il est devenu impossible de penser que le mécanisme normal de l’argumentation et du débat puisse réaliser à lui seul la réunion des deux communautés43.

48En effet, la situation est alors exceptionnelle. La campagne de terreur des circumcelliones et leurs excès de violence font que les gens restent fidèles aux donatistes, quand bien même ils pensent que les catholiques ont raison :

  • 44 Augustin, Lettre 185.3.13. Cf. Lettre 185.4.15.

Qui donc est si insensé pour nier qu’il fallait leur venir en aide [aux donatistes conciliants par des décrets impériaux, afin qu’ils soient libérés d’un si grand mal, lorsque ceux-là [les circumcelliones] qu’ils craignaient, sont contraints à craindre, et que sous l’action de cette peur [les circumcelliones] sont soit eux-mêmes corrigés, soit, au moins, en feignant d’être corrigés, doivent souffrir que les autres soient corrigés, eux qui auparavant avaient peur d’eux44.

49Même si les circumcelliones ne s’abstiennent de la violence qu’à cause de la menace du pouvoir impérial, le processus normal de discussion et de persuasion pourra être entamé de nouveau.

  • 45 Cf. J. Rist, 1995, p. 244.

50Dans ces conditions, le problème fondamental qui se pose à propos de la contrainte contre les donatistes n’est donc pas tant la contrainte elle-même, ni la présence de ficti. En effet, ces deux éléments font partie du modèle de compréhension développé par la communauté ecclésiastique à l’image de la cité philosophique. Dans cette communauté chacun a, en principe, le désir d’améliorer sa vie et de mener une existence vertueuse. Ce n’est possible que si les membres de la communauté comprennent et acceptent volontairement cette vérité. Ceux qui prennent cette communauté en charge (les évêques) ont l’obligation d’aider toute personne à progresser vers le Bien mais cette responsabilité incombe aussi aux autres membres de la communauté. À l’intérieur de la communauté, on développe donc des stratégies pédagogiques qui comprennent souvent des éléments de coercition, comme la réprimande ou la pénitence, dans le but de changer les mauvaises habitudes. L’entrée dans la communauté est en principe libre : selon un précepte fondamental de l’Église, la conversion ne peut être forcée. Néanmoins, elle se fait souvent pour de mauvaises raisons, comme la perspective d’un gain financier, la recherche d’une union matrimoniale ou la peur, qui ne témoignent pas d’une véritable liberté. L’éducation à l’intérieur de la communauté vise à transformer de mauvaises motivations en une acceptation sincère et positive de la vérité. Dans une telle perspective, la coercition reste fondamentalement subordonnée à la persuasion. Cette perspective est clairement celle d’Augustin, qui ne suggère jamais qu’on puisse forcer les gens à croire au bien contre leur gré : la contrainte peut seulement créer les conditions nécessaires pour que l’argumentation rationnelle puisse faire son travail. La violence de la contrainte n’est donc jamais un but en soi : selon l’expression d’Augustin, il faut agir par studium et non par odium45. Dans les conditions spécifiques du début du ve siècle, la violence donatiste, qui bloquait le fonctionnement du mécanisme normal de la persuasion, justifiait donc le recours à des mesures exceptionnelles.

  • 46 Voir Augustin, Lettre 185.2.8 ; Sermon Dolbeau IV Sur l’obéissance 14-15 : videte quis iubebat, cui (...)

51Comprise comme une force coercitive qui libère des entraves à la persuasion, la contrainte ne pose donc pas de problème. Ainsi, la pensée d’Augustin n’a pas changé sur le fond conceptuel quand il accepte la contrainte. Ce qui pose problème, en effet, c’est la source de la coercition : le bras séculier. Dans ses écrits, Augustin identifie plusieurs acteurs de la correctio (correction) et de la correptio (réprimande), notamment Dieu lui-même (qui peut intervenir comme à l’égard de Paul en route vers Damas) et l’Église, tout comme l’État séculier, dans ce cas-ci. Parmi ces sources de correction, l’État pose des problèmes particuliers. Si Dieu place évidemment le bien de l’homme au cœur de son dessein, l’Église, si elle est orthodoxe, vise aussi au Bien – même si Augustin accepte que l’Église ne puisse réaliser la perfection sur terre. L’État, en revanche, n’est pas par principe une force bénéfique. Comme l’indique la référence à la prophétie du Psaume 2, il y eut un temps où les dirigeants de l’État n’étaient pas chrétiens. Qui plus est, en tant que communauté, l’État est différent de l’Église : la transgression se situe donc dans le fait d’utiliser les forces d’une autre collectivité que la sienne pour résoudre un problème qui lui est propre. La coercition de l’État ne peut donc être justifiée que si les lois de l’État sont orientées vers le Bien et que l’État devient, au moins partiellement, une communauté tournée vers le bien, par exemple en étant dirigée par de bons souverains. Selon la formule lapidaire d’un sermon d’Augustin, l’acceptation de l’autorité séculière reste conditionnelle : « Regardez qui commande, à qui il commande et ce qu’il commande46. » L’acceptation de la coercition par l’État est donc provisoire, car c’est l’Église qui définit le Bien. L’État, tout comme la contrainte qu’il exerce, joue donc un rôle subordonné ayant pour fonction de créer les conditions d’une entrée librement consentie dans la communauté religieuse. Car l’État en soi n’est pas nécessairement une puissance œuvrant pour le bien.

Conclusions

  • 47 P. Athanassiadi, C. Macris, 2013, p. 41-84.
  • 48 Augustin, La cité de Dieu 10.23.

52On cherche souvent la cause de l’apparente montée de l’intolérance de l’Antiquité tardive dans la nature du christianisme, par exemple en attirant l’attention sur son caractère monothéiste et son exclusivisme religieux. Tout cela est alors comparé de façon délibérément négative au pluralisme religieux du polythéisme gréco-romain. Notre réflexion exposée au cours de ce chapitre privilégie une explication différente, qui suggère qu’on se trompe de point de comparaison en confrontant le christianisme uniquement aux cultes gréco-romains. Le christianisme, en effet, se comprenait sur le modèle de la communauté philosophique, offrant, comme les philosophes, un mode de vie visant à changer l’homme en entier. L’accent mis sur la persuasion et la justification de certaines formes de contrainte afin de changer les mauvaises habitudes montrent que le christianisme se situe en continuité avec la pensée philosophique dans ce domaine-ci. En tant que « religion philosophique » le christianisme n’était pas unique. Constantinos Macris et Polymnia Athanassiadi ont récemment fait valoir « la philosophisation du religieux »47, l’imbrication progressive de la philosophie et de la religion, comme la transformation profonde des religions dans l’Empire romain. Une de ces influences consistait en la transformation de la communauté religieuse en une communauté de doctrines. On constate que ce processus affecte, de façon inverse, le néoplatonisme qui assume la position de gardien de la tradition religieuse hellénique. Néanmoins, le christianisme a formé une réflexion plus approfondie sur les processus pédagogiques que les philosophes contemporains, pour une raison évidente. Le christianisme se comprenait dès l’origine comme une communauté inclusive, qui accueillait aussi les moins instruits. Selon Augustin, les philosophes païens avaient à accomplir une tâche plus facile que les évêques chrétiens, car ils s’adressaient à un public restreint et cultivé, tandis que les évêques parlaient à des gens de toutes catégories48.

53En ce qui concerne le sujet de ce chapitre, la contrainte, ce cadre conduit aux conclusions suivantes. La coercition chrétienne est pensée dans un rapport de continuité avec la coercition telle qu’elle est conçue dans la tradition philosophique, mais elle présente des articulations propres en raison de la structure particulière de la communauté chrétienne, qui est plus large qu’une communauté philosophique et qui inclut aussi des personnes avec de faibles capacités de raisonnement sans pour autant s’identifier à la société entière. En étudiant le rôle joué par la contrainte dans l’Église, il faut donc examiner la tradition philosophique concernant la communauté philosophique et sa pensée à propos de la cité. Toute autre comparaison risquerait de fausser les comparanda. Si l’on adopte cette perspective, on remarque que la contrainte est pensée dans le cadre d’un modèle qui procède de la persuasion. En effet, la contrainte entre en lice pour éliminer les obstacles à la persuasion, en particulier, si l’on suit les textes d’Augustin, les mauvaises habitudes et la violence. La contrainte en soi n’est donc pas problématique, pourvu qu’elle respecte les conditions qu’Augustin énonce également : qu’elle soit utilisée pour le bien des personnes, qu’elle reste subordonnée au travail de persuasion, qu’elle soit exercée par une instance légitime, et qu’elle soit exécutée dans un esprit d’amour et non pas de haine. C’est, en effet, précisément en fonction de ce cadre d’appréciation que les mesures de contrainte sont critiquées durant l’Antiquité tardive.

54Un problème est, cependant, spécifique au christianisme : celui de l’intervention de l’État au sein de l’Église. D’une part, n’étant pas identique à l’Église, l’État n’était pas une force destinée à servir le Bien par nature. Ainsi, toute intervention de l’État au sein de l’Église pouvait potentiellement devenir une transgression et pouvait être taxée de persécution. D’autre part, l’État se christianisait rapidement et les empereurs cherchaient à imposer une unité religieuse et à réduire les nombreuses fractures présentes au sein de l’Église. Or, le bras séculier disposait de pouvoirs de contrainte plus grands que l’Église. Ces deux éléments rendaient l’intervention de l’État à la fois attrayante et problématique : la différence entre Église et État n’était jamais perdue de vue, mais les deux communautés pouvaient s’orienter en fonction du même Bien. Quand Augustin justifie la contrainte par l’État pour résoudre un problème ecclésiastique spécifique, il rencontre donc une résistance forte et il énonce alors les justifications que nous venons d’analyser. Ce n’était pas un changement de cap fondamental, mais le traitement concret d’une problématique récurrente suscitée par la position sociale de l’Église.

55On rencontre ici le germe de la pensée moderne sur la tolérance, qui tourne autour de la question de la légitimité de l’intervention de l’État dans un domaine dont on considère qu’il ne le concerne pas. Évidemment, beaucoup de paramètres ont changé entre-temps. Le plus important, me semble-t-il, est que la modernité a déplacé le point focal des discussions sur la nature de l’homme, de la vertu vers la liberté. Dans un tel contexte, la contrainte, comprise comme une restriction de la liberté, contredit évidemment l’essence et la vocation mêmes de l’homme. Or, dans l’Antiquité, on était convaincu qu’une liberté qui n’était pas fondée sur la vertu et la vérité n’était pas une vraie liberté mais un esclavage, car on est soumis à ses passions et non pas à la vérité. La contrainte, sujette à certaines conditions, n’est donc pas un attentat à la liberté mais l’élimination d’obstacles sur le chemin qui nous mène à la liberté.

Notes

1 Clément, Stromates 7.2.63 ; Origène, Commentaire sur Jérémie 20.2, (p. 256.19) ; Doctrine d’Addai 53-54 ; Athanase d’Alexandrie, Histoire des Ariens 67.2 ; Jean Chrysostome, Sur Babylas 13.2 ; Homilies sur Matthieu 1 (Patrologia Graeca 57.18) ; Théodoret, Remède des maladies païennes 5.70.1 ; 8.3.1 ; 9.15.1 ; Augustin, Lettre 93.17 ; Contre les lettres de Pétilien 2.184.

2 Pour la première, voir T. Kobusch, 2006, p. 50 ; pour la seconde, voir, par exemple, K. Harl, 1990 ; P. Athanassiadi, 2010 ; E. Herrmann-Otto, 2012, p. 16-40 : 40.

3 Voir introduction, note 14 et R. Forst, 2004, p. 67-74.

4 R. Forst, 2004. Je ne juge point le succès de son œuvre, qui est de loin l’approche la plus nuancée et intelligente que je connaisse. Voir aussi A. Fiala, 2013.

5 Monothéisme et violence : Introduction note 13. Pédagogie moderne : voir J. Rancière, 1973 pour une réflexion sur le postulat essentiel de l’inégalité des intelligences dans notre système pédagogique.

6 Virgile : Augustin, Confessions 1.17 (27). Monastère : Augustin, Lettre 9*.4 avec J. Hillner, 2011, p. 773-791. Enfants et esclaves : Augustin, Lettre 133.2 ; Sermon 5.13 ; La Cité de Dieu 19.16. Éducation tardo-antique : P. Riché, 1962 ; H.-I. Marrou, 1965 ; E. Watts, 2006.

7 T. Asad, 1993, p. 103-124.

8 Augustin, Sur des questions diverses 83.26 (Patrologia Latina 40.17) ; Grégoire le Grand, Moralia in Job 25.11 (Patrologia Latina 76.339). Voir B. Poschmann, 1928, p. 250 ; R. M. Ilgner, 2009, p. 245-270 : 254-255 ; A. Torrance, 2013 ; R. Meens, 2014.

9 Gildas, La destruction de la Bretagne 22.3 ; Boèce, Consolation de la philosophie 4.3.

10 Ambroise, Apologie de David, éd. et tr. P. Hadot et B. Cordier, 1977. Voir aussi Ambroise, Sur la pénitence 1.91-2 ; 2.96 ; Tertullien, Sur la pénitence 9.3-4 ; Grégoire de Nazianze, Discours 39.17 ; Augustin, Confessions 7.17.23.

11 Augustin, La première catéchèse 6/10, 17/26. Voir aussi Ambroise, Sur la pénitence 1.21-22 ; 1.3 ; Augustin, Confessions 8.5.12 ; Contre les lettres de Pétilien 2.83.184 ; Lettre 153.81 ; Cassiodore, Institutions 4.43 ; Isidore de Séville, Sentences 3.47.1.

12 Rhéteurs : Libanios, Discours 35.19. Lois classiques : Sénèque, Sur la colère 3.19.2 ; Aulus Gellius 7.14. Lois tardo-antiques : Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin 3.66.1-2, 4.31 ; Grégoire de Nazianze, Sur sa propre vie 1282-1304 ; Augustin, Sermon 62.12.18 ; 112A.11, De l’utilité de croire 9 ; Sozomène, Histoire ecclésiastique 7.12 (qui dit que les lois n’ont pas pour but d’être mises en œuvre). Dirigeants : Cicéron, Sur la rhétorique 1.43.194 ; Quintilien, Institution oratoire 7.4.3 ; Ulpien, dans Digeste 1.1.1.1 ; Eusèbe, Vie de Constantin 3.66.1-2 ; 4.31 ; Julien, Lettre 41 ; Grégoire de Nazianze, Lettre 142 ; Thémistios, Discours 1.19 ; Libanios, Discours 45.28 ; Claudien, Stilichon 2.24-29 ; Augustin, Lettre 153.16 ; 209.10 ; Salvien de Marseille, La gouvernance de Dieu 1.59 (Dieu) ; 4.10 ; Georges de Pisidie, Adresse à Héraclius 1.92. Amour : Ambroise, Sur les devoirs 2.29-47 ; 2.78 (inspiré de Cicéron, Sur les devoirs 2.23 ; 2.32) ; Claudien, Discours à l’occasion du quatrième consulat d’Honorius 277 ; Augustin, Traité sur l’Épître de Jean aux Parthes 7.8 (PL 35.2033) ; Boèce, La consolation de la philosophie 2.8. Études : J. Riley-Smith, 1980, p. 177-192 ; S. Bradbury, 1994, p. 120-138 : 134- 137 ; Augustin d’Hippone, Vingt-Six Sermons au peuple d’Afrique, éd. F. Dolbeau, 1996, p. 238 ; J. Harries, 1999, p. 145 ; D. E. Doyle, 2002, p. 159 ; E. S. Ohlander, 2005, p. 137-157 ; S. Lunn-Rockliffe, 2007, p. 138-142 ; O. Robinson, 2007, p. 181-182 ; A. Becker, 2009, p. 300- 336 ; N. Marinides, 2012, p. 235-268 : 257 ; J. Hillner, 2015.

13 Ambroise, Explication des psaumes LXVIII 10.41, éd. M. Petschenig, M. Zelzer, 1999, p. 228.2 ; Jean Chrysostome, Commentaire sur les Actes des apôtres 10.5. Pour des parallèles classiques, voir Aristote, Éthique à Nicomaque 1104b32 ; H. G. Ingenkamp, 1971, p. 74-90.

14 Augustin, La première catéchèse 5/9.

15 La séparation totale entre intérieur et extérieur que croit constater R. M. Ilgner, 2009 (à partir d’Augustin, Cité de Dieu 1.16-28, et Sur le mensonge 10) me semble méconnaître cette interaction plus subtile.

16 Actes de la Conférence de Carthage 3.281. Sur Augustin, voir V. Grossi, 1999, p. 242-244 ; T. J. Van Bavel, 1996, p. 22-26, 35-39 ; G. Clark, 2001, p. 80-99. Quelques parallèles : Augustin, Lettre 9* ; 101.1 ; 153.6.19 ; Contre Fauste 22.14 ; Explication des psaumes 78.8 ; Traité sur l’Épître de Jean aux Parthes 7.8 (Patrologia Latina 35.2033). Pour un exemple plus tardif, voir Bède le Vénérable, Histoire ecclésiastique 1.27.

17 Médecine : J. Annas, 1993, p. 95. Sur la relation entre la philosophie et le christianisme, voir G. Karamanolis, 2013 et S. Morlet, 2014. Ce dernier traite le christianisme et la philosophie comme deux sphères opposées en interaction. Karamanolis voit les penseurs chrétiens en continuité avec la philosophie et considère qu’ils adoptaient le langage et les concepts philosophiques pour traiter les problèmes théoriques de leur époque. C’est la perspective ici adoptée. C. Ando, 2016, souligne combien l’ascétisme chrétien doit aux théories anciennes du corps.

18 P. R. Kolbet, 2010, avec, e.a., Augustin, Sur l’enseignement chrétien 4.5.7 ; 4.11.26. M. Erler, 2010, p. 13-28, avec références à Sénèque, Lettre 25.1-3 ; 52.2-6 ; 95.36 ; De beneficiis 5.25.5.

19 Olympiodore, Commentaire sur le Gorgias de Platon, éd. W. Norvin, 1936, p. 208. Cf. Plotin, Ennéades 1.2.1.

20 P. Hadot, 1996. Voir, par exemple, Platon, République 411d ; 536d- 610c ; Timée 48a ; Lois 722b.

21 Philodème, Sur la parrhésie fr. 65-67 et 69. Voir aussi Plutarque, Sur ceux qui progressent dans la vertu 11. Sur des positions parallèles d’Augustin, voir S. Poque, 1984, p. 176-189. Sur le sujet en général, voir P. Lain-Entralgo, 1970.

22 Aristote : Éthique à Nicomaque 1.9 1099b ; 2.11103a-b ; 6.13 1144b ; 10.9 1180a ; Éthique à Eudème 1.1 1214a ; 2.2 1220a-b ; Politique 8.1 1337a, avec Z. Hitz, 2012, p. 263-306. Sur Sénèque : N. Sherman, 2005, p. 272-289. Plutarque : L. Van Hoof, 2010. Perspectives modernes : M. Kingwell, 1993, p. 387-404 ; S. Buss, 1999, p. 795-826.

23 Xénocrate, Fr. 3 = Plutarque, Sur ceux qui font progrès dans la vertu 7.446e. Cf. Plotin, Ennéades 2.9.9.

24 Aristote, Éthique à Nicomaque 1179b.15.

25 Z. Hitz, 2012, p. 294. Voir aussi H. J. Curzer, 2002, p. 141-162. Selon D. Cohen, 1995, p. 41-44 les citoyens d’Aristote sont contraints par les magistrats.

26 Platon, Lois 4.711d. Cf. Lois 5.735d-736c. Voir aussi Cicéron, Sur les lois 2.14 : Quos imitatus Plato videlicet hoc quoque legis putavit esse, persuadere aliquid, non omnia vi ac minis cogere. Interprétations contrastées : M. Schofield, 2006, p. 43-50 (ironie) ; L. Brisson, 2009, p. 129-137 : 134. En général, voir E. Garver, 2012, p. 1-20 ; Z. Hitz, 2012.

27 Je suis l’interprétation d’A. Laks, 2005. M. Schofield, 2006, p. 84-88 me semble sous-estimer le rôle joué par la coercition.

28 Olympiodore, Commentaire sur le Gorgias de Platon 41.2-45.2. Voir R. Jackson, K. Lycos et H. Tarrant, 1998.

29 Sopatros, Lettre à Himérios = Stobée, Anthologie 4.5.58. Trad. (adaptée) : D. O’Meara et J. Schamp, 2006, p. 67. Cf. Julien, Lettres 289B.

30 Voir Jamblique, Lettre à Dyscolios = Stobée, Anthologie 4.5.74 ; lettre à Agrippa = Stobée, Anthologie 4.5.77.

31 Sozomène, Histoire ecclésiastique 7.12.12, éd. et trad. A.-J. Festugière et B. Grillet, 2008, p. 119-121. Moralisation : voir Comparaison des lois mosaïques et romaines 15.3 ; P. Van Nuffelen, 2004a. Voir aussi, à propos des préambules de Justinien : M. Maas, 1986, p. 17-31.

32 Les mesures : Codex Theodosianus 16.11.2, 16.5.38. Context : Augustin, Lettres 88.7, 185.25. Voir la discussion de B. D. Shaw, 2011, p. 474-484 et C. Weidemann, 2009, p. 391-403.

33 Augustin, Lettre 93.17.

34 P. Brown, 1972, p. 301-331 ; H. A. Deane, 1963, p. 216-219 ; J. Ebbeler, 2012, p. 154-155 ; M. Gaddis, 2006, p. 132 ; E. Lamirande, 1975 ; R. Markus, 1970, p. 132-153. La Lettre 185 servait apparemment aussi de justification à la révocation de l’édit de Nantes en 1685.

35 Augustin, Lettre 93.1.3. Voir aussi Lettre 185.16, 26. Je ne discute pas l’élément le plus connu de la justification d’Augustin : la phrase Coge intrare (« force-les à entrer »), tirée de la parabole de la fête du roi qui allait chercher des hôtes à tous les carrefours (Lc 14.15-24), cf. Lettre 185.24, Sur la religion véritable 31 ; Rétractations 1.12.6. À cause de sa force évocatrice, cette exégèse, qui sert explicitement un but justificatif, est souvent censée résumer la pensée d’Augustin, mais cette focalisation risque, selon moi, de perdre de vue l’essentiel de l’argumentation d’Augustin.

36 G. Clark, 2001 ; F. H. Russell, 1999, p. 115-130.

37 Augustin, Lettre 93.2.6.

38 Augustin, Lettre 93.5.16. Voir aussi Lettre 185.51.

39 B. Williams, 2002 ; J. Conant, 2012.

40 Intériorisation : Augustin, Lettre 185.30 ; La première catéchèse 5/9. Violence : Augustin, Lettre 185.7.30 ; 93.13.

41 Augustin, Lettre 93.3.9. Voir aussi Actes de la Conférence de Carthage 1.18, éd. et tr. S. Lancel, 1972.

42 Augustin, Lettre 93.4.12.

43 Augustin, Lettre 93.3.10. Sur l’insistance d’Augustin sur l’absence de la peine de mort, voir Lettres 100.1 ; 153.4 ; 138.14 ; 185.23 ; 204. Cf. J. Rist, 1995, p. 243.

44 Augustin, Lettre 185.3.13. Cf. Lettre 185.4.15.

45 Cf. J. Rist, 1995, p. 244.

46 Voir Augustin, Lettre 185.2.8 ; Sermon Dolbeau IV Sur l’obéissance 14-15 : videte quis iubebat, cui iubebat, quid iubebat. Sur la conception de l’État d’Augustin, voir O. Höffe, 1997, p. 259-287 ; R. Markus, 1970, p. 148.

47 P. Athanassiadi, C. Macris, 2013, p. 41-84.

48 Augustin, La cité de Dieu 10.23.

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