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Penser la tolérance durant l’Antiquité tardive

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Peter Van Nuffelent

Chapitre II. La persuasion à l’épreuve

Texte intégral

  • 1 Conférence tenue le 6 février 2014, King’s College, Londres.
  • 2 Les miaphysites étaient les chrétiens qui mettaient l’accent sur la nature divine de Dieu et s’oppo (...)
  • 3 Déclin : R. Lim, 1995 ; S. Goldhill, éd., 2008. Haut-Empire : T. Whitmarsh, 2005, p. 23-40. Essor : (...)

1L’Antiquité tardive a récemment été appelée a world full of talk (« un monde plein de paroles ») par Averil Cameron, qui fait référence au grand nombre de débats et dialogues attestés pendant cette période1. Bien qu’on ait cru constater un déclin du nombre et de l’importance de ces formes d’échange à partir du ive siècle, des sources abondantes permettent, au contraire, de situer l’Antiquité tardive dans un rapport de continuité avec la culture du Haut-Empire romain, quand il y avait de nombreux débats philosophiques et discours compétitifs tenus en public. Durant la période tardive, les débats prennent surtout un caractère religieux et opposent des chrétiens et leurs adversaires (païens, juifs, manichéens, musulmans bientôt) ou différents groupes chrétiens (par exemple « ariens » et nicéens, ou miaphysites2 et chalcédoniens). Cet essor trahit sans doute l’influence de la pratique de correction communautaire qui existait dans les premières communautés chrétiennes, selon laquelle il fallait engager une discussion avec le contrevenant pour le réprimander. Mais malgré ces origines gréco-romaines et chrétiennes, il s’agit d’un phénomène culturel qui peut se transposer facilement dans d’autres environnements religieux : plus tard, les différents courants musulmans se confronteront dans des débats appelés kalam, qui sont tributaires des débats entre chrétiens3.

2Il nous faut prendre au sérieux le foisonnement de débats durant l’Antiquité tardive en tant qu’expression sociale de la conviction que les différends religieux sont d’abord à régler par le moyen de la persuasion rationnelle. Comme nous le verrons dans le chapitre suivant, c’est entre autres la réflexion sur les faiblesses inhérentes à l’exercice de la persuasion qui conduira à une acceptation de la coercition. Dans ce chapitre, je commencerai par esquisser une présentation de la nature des débats tardo-antiques, avant de souligner leur caractère normatif : quitte à être critiqué, un évêque doit s’engager dans un débat public et se servir uniquement d’arguments rationnels. On verra que l’image idéale d’un débat libre et rationnel guide l’interprétation des débats réels par les contemporains, qui comprennent que cette perfection n’est que rarement atteinte. Malgré tout, cet idéal continuera à fonctionner comme une aspiration normative. Ainsi, il révèle bon nombre des présupposés sur la nature de la raison, de la vérité, et de l’homme, qui, à leur tour, permettront de penser la coercition comme une réponse aux difficultés de la persuasion.

Débats et dialogues

  • 4 F. Desbordes, 1995, p. 29-46.

3Commençons par faire une distinction entre débats et dialogues. Un débat est, en premier lieu, une pratique sociale par laquelle deux (parfois plusieurs) individus, défendant des positions contraires, échangent des arguments afin de convaincre l’autre de son tort. Les débats sont habituellement des événements publics le plus souvent présidés par un juge neutre. Dans les sources, on utilise, entre autres, les termes collatio (« conférence »), disputatio (« dispute ») et, en grec, dialexis (« entretien »)4. Un dialogue est, en principe, un genre littéraire, parfois d’inspiration platonicienne, qui met en scène un échange entre deux ou plusieurs personnes, ordinairement dans un contexte privé. Le but est souvent d’éclairer un problème philosophique ou de transmettre des connaissances. Nonobstant ces définitions, les frontières entre débat et dialogue en viennent à se brouiller. En effet, des débats sont souvent mis par écrit et peuvent alors incorporer les caractéristiques d’un dialogue, comme une mise en scène initiale et des références platoniciennes. On écrit aussi des comptes rendus de débats fictifs, comme l’Altercatio ecclesiae et synagogae de pseudo-Augustin (ve siècle) : la disputatio devient alors elle aussi un genre littéraire. Des dialogues, en revanche, sont souvent écrits avec le même but que les débats, c’est-à-dire démontrer la vérité d’une position théologique. On peut penser à l’Eranistes de Théodoret de Cyr (vers 393-457). Nous sommes donc face à un continuum qui ne peut pas toujours être facilement démêlé.

  • 5 S. Goldhill, éd., 2008 ; A. Cameron, 2014, p. 51.

4Les dialogues tardo-antiques sont-ils d’un caractère différent des dialogues de l’Antiquité classique ? On suppose parfois qu’il y a une distinction à faire entre les dialogues philosophiques classiques, tels que nous les connaissons de Platon, et les dialogues religieux de la période tardive5, en suggérant que les premiers étaient des débats ouverts, dans lesquels la raison pouvait librement déployer ses ailes. Le caractère religieux des dialogues tardifs leur donne évidemment un caractère différent, mais il ne faut pas surestimer les différences. En fait, la compréhension des dialogues platoniciens comme des lieux de débats rationnels prend à tort la forme littéraire, étroitement contrôlée par son auteur, pour une réalité. Ainsi, l’intention de Platon (surtout dans les dialogues tardifs) est bien de montrer que son Socrate a le dessus sur ses interlocuteurs. D’autres auteurs anciens portent un regard plus cynique sur les dialogues philosophiques : il suffit de se référer à quelques-uns des dialogues satiriques de Lucien (iie s. apr. J.-C.), comme le Jupiter tragique, pour rencontrer des stoïciens et des épicuriens qui se combattent avec des arguments farfelus et en viennent aux mains quand les arguments sont épuisés. Qui plus est, l’idée que les dialogues philosophiques antiques relèvent de la raison libre et les dialogues religieux de la foi irrationnelle ne fait en réalité que trahir le présupposé moderne qu’une religion ne peut être fondée sur la raison. En fait, il faut se rendre compte du fait que les chrétiens de l’antiquité tardive se comprenaient comme ayant la raison de leur côté. Ils entendaient défendre la meilleure compréhension rationnelle du monde – et s’engageaient volontiers dans des débats philosophiques. Cela ne s’accorde peut-être pas à notre rationalité, mais rappelons que la rationalité de Platon n’est pas identique à la nôtre, elle non plus.

Sources

5Les renseignements sur les débats sont tirés de trois sources différentes. Une brève discussion de chacune d’entre elles nous permettra de mesurer l’ampleur du phénomène.

  • 6 Philostorge : R. Lim, 1995, p. 112-122. Dominique, Paul le Moine et d’autres : Pseudo-Zacharie, His (...)
  • 7 Chronique de Zuqnin, a. 562/3, éd. A. Harrak, 1999, p. 131-134. Voir aussi Chronique de Zuqnin, a. (...)

6En premier lieu, nous possédons des récits consacrés aux débats, récits le plus souvent préservés dans les sources historiographiques et hagiographiques, et ceci à partir du ive siècle. Comme c’est toujours le cas dans l’historiographie antique, l’auteur ne propose pas un récit neutre mais le construit d’une façon qui démontre, selon ses préférences, la valeur ou la perfidie des acteurs. Ainsi l’historien eunomien Philostorge (première moitié du ve s.) rapporte un nombre important de débats entre les figures de proue de son Église, Aèce (milieu du ive s.) et Eunome (mort vers 393) d’un côté, et des évêques nicéens de l’autre. Ils se terminent, évidemment, par la défaite des nicéens. Nous aurons ci-dessous l’occasion de lire un exemple tiré de l’historien nicéen Sozomène (milieu du ve s.) qui montre comment l’hérésiarque Arius (mort vers 336) essuya une défaite à l’issue d’un débat avec les « orthodoxes ». Même le Pseudo-Zacharie et Jean d’Éphèse, des auteurs miaphysites du vie siècle, ont un grand intérêt pour les débats. Le Pseudo-Zacharie note, par exemple, que des représentants de son Église étaient célébrés pour leur talent de débatteur, comme un certain Dominique et Paul le Moine. D’autres noms sont connus grâce à Jean d’Éphèse, comme celui de Simeon de Bet Aršam6. Ce bref inventaire montre déjà que les débats n’étaient pas révolus, même à une époque que l’on considère parfois comme verrouillée, puisqu’elle aurait été caractérisée par l’imposition violente du chalcédonisme par des empereurs comme Justinien (527-565) : comment un miaphysite aurait-il pu dans ces conditions acquérir une réputation de grand débatteur sous un empereur chalcédonien ? Cette impression est confirmée par plusieurs anecdotes préservées par les deux auteurs miaphysites mentionnés ci-dessus, et dont je ne veux présenter qu’un seul exemple. La chronique de Zuqnin (ixe s.), écrite en syriaque, raconte, en se fondant sur Jean d’Éphèse, comment Justinien invita (en 551-552) des « scholastiques, grammairiens, moines et nauclères » de l’Égypte à se rassembler dans la capitale pour un débat. À la date fixée, seuls les membres de la dernière catégorie, les nauclères, étaient présents et ceux-ci demandèrent d’aller chercher des experts en Égypte. L’empereur le permit et la fois suivante le débat eut lieu : les miaphysites résistèrent de façon excellente, à la surprise de l’empereur « qui était très rompu aux débats et croyait que ni un évêque ni quelqu’un d’autre ne pouvait lui résister dans un débat ». Cet épisode, qui semble avoir été amplifié, comporte un message spécifique. Quand Jean d’Éphèse décrit comment les miaphysites parviennent à résister à Justinien dans un débat – un Justinien dont l’historien souligne qu’il était un débatteur excellent – il signale à ses lecteurs le courage et l’intelligence des évêques miaphysites, qui ne cédèrent pas devant quelqu’un qui possédait non seulement le don de la parole mais aussi le pouvoir7. Même si l’on peut douter que tout se soit déroulé exactement comme Jean le décrit, il n’en reste pas moins que de telles représentations n’ont de sens que dans une société où le débat continuait à occuper une place importante dans les échanges entre groupes religieux. En effet, une victoire ou une défaite étaient perçues comme ayant un impact sur la suite des événements. Certes, les récits historiographiques ne peuvent pas toujours être lus littéralement, mais ils nous donnent néanmoins des renseignements précieux sur le déroulement des débats et sur leur appréciation et sur leur importance sociale.

7En second lieu, nous possédons des textes qui donnent ou prétendent donner le compte rendu d’un débat. La variété de ce genre de textes est assez grande : je distinguerai les actes sténographiés, les lettres et les dialogues. Dans tous les cas, il faut prendre en considération une certaine part d’intervention éditoriale.

8Les actes sténographiés de débats sont les formes documentaires les plus proches des événements, à l’instar du débat entre Ambroise de Milan et l’« arien » Palladius au concile d’Aquilée (381), du débat d’Augustin avec le manichéen Félix (404), et de la Conférence de Carthage entre catholiques et donatistes (411). Leur but était de donner des preuves objectives de la victoire d’un parti, comme le stipule l’édit de Marcellin, le juge pendant la Conférence de Carthage de 411 :

  • 8 Actes de la Conférence de Carthage 1.10, éd. et tr. S. Lancel, 1972, p. 583.

Car c’est une exigence légitime de la loyauté que de pouvoir, contre celui qui aura d’abord tenté d’obtenir non sans arrière-pensée un assentiment à ses assertions, puis de renier par la suite ce qu’il aura dit, opposer l’autorité de son propre témoignage, dans une affaire où la victoire ne bénéficie qu’à la seule vérité8.

  • 9 Acta conciliorum oecumenicorum IV. 2, 169-84 (chalcédonien) ; Patrologia orientalis 13.192-6 (miaph (...)

9Si ces textes semblent inspirer confiance en tant que rapports authentiques des événements, il faut rester prudent, car les notes étaient souvent prises par les secrétaires d’un des deux côtés et mises en circulation par les partis. En effet, du colloque entre chalcédoniens et miaphysites organisé par Justinien dans son palais en 532, nous possédons des versions différentes provenant des deux côtés9. La Conférence de Carthage, par contre, était sténographiée d’une façon particulière pour en assurer l’exactitude : des notaires des deux partis prenaient note et une version unique était alors produite ; ensuite les intervenants signaient qu’ils avaient bel et bien dit ce qui était écrit. Cette procédure laborieuse semble être unique.

10Les comptes rendus sténographiés ne servaient pas uniquement à la diffusion d’un message de victoire ou de défaite mais aussi à la préparation de la session suivante du débat et même de débats futurs. En effet, pendant la Conférence de Carthage de 411, l’évêque donatiste Petilianus demande :

  • 10 Actes de la Conférence de Carthage 2.48, éd. et tr. S. Lancel, 1972, p. 953.

Pourquoi ne me concède-t-on pas un peu de temps pour que les procès-verbaux soient rédigés, que ta Hauteur y appose sa souscription, que je voie et lise tout au long ce à quoi je dois souscrire, que je trouve et retrouve ma propre argumentation sans doute, mais aussi la finesse et la subtile habileté de mes adversaires, afin que, pleinement informé, je puisse répondre à leurs assertions10 ?

  • 11 M. Heimgartner, 2011, p. xl-xlii ; Sévère d’Antioche, Lettres sélectionnées VI.1.1.

11L’intervention éditoriale est plus claire quand un débat est rapporté dans une lettre. Martin Heimgartner a montré que le débat du patriarche nestorien Timothée I avec le calife abbasside Al-Mahdi, décrit dans une lettre du patriarche, doit sans doute avoir eu lieu réellement, et plus spécifiquement en 782 ou 783. Sévère d’Antioche (début du vie siècle) détaille dans une lettre un débat qu’il a eu avec Jean de Claudiopolis, qui avait essayé de convaincre l’évêque miaphysite d’adhérer à un symbole de la foi chalcédonienne modérée. La lettre, envoyée à un autre évêque et à des laïcs, a clairement pour but d’éviter que des membres de son parti ne se fassent convaincre par un tel argumentaire11. Ces rapports servent clairement le but de faire circuler l’information sur le débat, afin d’aider les lecteurs dans la préparation ou la participation à d’autres débats.

12Pas étonnant alors qu’on ait pu proposer de mener un débat par lettres, comme le montre la lettre suivante d’Augustin au donatiste Crispinus. Augustin lui rappelle sa promesse, faite pendant une rencontre à Carthage, de participer à un débat sous forme d’échanges de lettres publiques :

  • 12 Augustin, Lettre 51.

Une rumeur m’est parvenue que tu désires débattre la question qui divise notre communion. Regarde comment les obstacles peuvent être levés facilement : réponds à cette lettre, si tu veux, et peut-être cela suffira-t-il non seulement à nous mais aussi à ceux qui désirent nous entendre et, si cela ne suffit pas, écrits et contre-écrits seront répétés jusqu’à ce que cela suffise12.

  • 13 Cf. J. Ebbeler, 2012, p. 72-73.

13Un échange de lettres peut donc servir de substitut à un véritable débat. Augustin souligne les avantages d’une telle procédure : elle permet à la discussion d’être plus complète, car on peut revoir les arguments de l’autre partie ; et elle permet aux absents d’être présents – les lettres sont donc publiques et non pas privées. Augustin prit régulièrement part à des débats publics et plusieurs transcriptions sont préservées parmi ses écrits13. Sa préférence pour un échange épistolier dans ce cas est peut-être due au fait que la lettre publique permettait d’universaliser le message et de le faire circuler plus facilement. Face à la forte présence des Donatistes et donc à la circulation continuelle de leur version du différend, il n’était pas inutile de choisir un médium qui pouvait garantir une diffusion plus large.

  • 14 M. Simon, 1948 ; H. Schreckenberg, 1995 ; A. Külzer, 1999 ; S. Morlet, O. Munnich et B. Pouderon, é (...)

14En dehors des actes sténographiés et des lettres, nous possédons aussi des dialogues offrant des comptes rendus de débats interreligieux. Ceux qui nous sont le mieux connus sont les dialogues contre les juifs14, comme le dialogue entre Athanase et Zacchée (ive s.) ou celui entre Timothée et Aquila (vie s.). Des dialogues mettent aussi en scène des représentants de différents partis chrétiens (comme l’Eranistes de Théodoret) ou des chrétiens et des païens (comme l’Ammonius de Zacharie le Scolastique). Certains auteurs font une combinaison de ces différentes visées argumentatives : le dialogue anti-juifs connu sous le nom de Trophées de Damas (ca. 680) est, en effet, suivi par un dialogue antimiaphysite. Dans tous les cas, il s’agit clairement de dialogues littéraires : en règle générale ils débutent avec une mise en scène, où des interlocuteurs souvent anonymes représentent des positions religieuses plutôt que des caractères. Ils comportent en outre une structure assez aisée à discerner. La relation que ces dialogues entretiennent avec la réalité (en particulier en ce qui concerne les dialogues anti-juifs) a souvent été débattue – trop souvent, dirais-je – en utilisant la dichotomie fiction-réalité, comme si un dialogue littéraire, quoi qu’il en soit de son caractère fictif, ne nous renseignait pas sur la réalité. En effet, le dialogue religieux, même s’il est entièrement une création littéraire, reste lié à une culture de la disputatio. Tout en étant fictif, il présuppose une situation et une culture dans lesquelles un tel dialogue peut prendre place.

  • 15 V. Déroche, 1991, p. 275-311 ; K.-H. Uthemann, 1981, p. 103-112 ; J. H. Declerck, 1983, p. 213-232.

15À côté des récits historiques et hagiographiques ou des comptes rendus, le troisième type de sources à nous renseigner sur les débats est constitué par les documents préparatoires. En effet, le débat était, en principe, oral et les questions n’étaient pas fixées d’avance. Il fallait donc avoir une agilité d’esprit. Néanmoins, même les stars des controverses n’abordaient pas le débat sans préparation. Nous avons déjà vu que des actes et des lettres pouvaient servir à préparer la prochaine session du débat ou une rencontre future. Mais nous possédons aussi quelques documents qui servaient clairement de manuels pour des débats et qui énumèrent les questions qu’on peut poser à l’adversaire ou fournit des réponses à des questions prévisibles. En la matière, on peut signaler en particulier les Képhalaia, qui visent des adversaires juifs, et une série d’objections chalcédoniennes contre les miaphysites, composés par un certain Probus, un miaphysite apostat, dans les années 59015. Ces dernières sont fortement influencées par la dialectique et se présentent comme des dilemmes entre lesquels l’adversaire doit choisir pour s’apercevoir que chaque possibilité le conduit à l’impasse. Cette technique devient très habituelle dans les débats intra-chrétiens des vie et viie siècles.

16Les ouvrages de ce genre sont particulièrement intéressants, car ils présupposent, en effet, une pratique vivante du débat : en effet, il fallait qu’existât un public à qui ce genre de textes pouvait servir. Ils nous conduisent donc à accepter l’idée qu’il y avait des échanges réguliers entre les différents groupes – une supposition confirmée par les récits récurrents dans les textes historiographiques et le grand nombre de comptes rendus préservés. Cette littérature de débat s’insère, à son tour, au sein du grand nombre d’ouvrages polémiques de l’Antiquité tardive, dans lesquels l’auteur cherche à démontrer la vérité de sa propre position théologique et l’erreur de ses adversaires. L’ampleur de cette littérature permet de sonder l’importance qu’avait prise le différend religieux dans l’Antiquité tardive.

Règles

  • 16 Juge : Gesta Episcoporum Aquileiae 51-52. Lieu : Augustin, Lettre 44.

17Les débats tardo-antiques sont une pratique réfléchie, régie par des règles informelles. Le débat lui-même était normalement précédé par des négociations qui portaient sur tous ses éléments constitutifs. Il fallait tomber d’accord sur le choix du juge. Dans l’Empire romain, c’était souvent un laïc ; en Orient, sous la domination musulmane, on choisira souvent l’émir ou un autre dignitaire musulman pour arbitrer les débats entre juifs et chrétiens et entre différents groupes chrétiens. Dans les cas où le pouvoir civil convoquait le débat, il désignait aussi l’arbitre, qui alors était évidemment moins neutre. Il fallait fixer le lieu, qui pouvait favoriser l’un ou l’autre parti, car chaque cité ou village comportait, en règle générale, une majorité d’un certain groupe religieux16. En fait, habituellement les débats avaient lieu en public : ce sont surtout des débats contrôlés de près par le bras séculier qui sont tenus à huis clos, comme la Conférence de Carthage (411) ou le débat de 532. Mais dans le premier cas, la procédure élaborée de signature et contre-signature des actes sténographiés par les deux côtés servait explicitement à tenir au courant le public qui attendait en dehors du lieu du débat. Voilà encore un autre élément sur lequel il fallait se mettre d’accord : par qui le débat serait-il sténographié ?

18Les règles ne concernaient pas uniquement les aspects extérieurs des débats, mais aussi le style d’argumentation employé pendant le débat, qui devrait être approprié au sujet en discussion. En effet, on ne pouvait pas utiliser tout type d’argumentation dans n’importe quel contexte. Plusieurs exemples rendront clair le fait qu’il s’agit là d’un aspect important de la réflexion menée sur les débats.

  • 17 Eunomiens : Socrate, Histoire ecclésiastique 2.35.6-9. Dialectique : Dialogue anonyme contre les ju (...)

19Nous venons de voir qu’Aèce et Eunome, les chefs de file des eunomiens, avaient vaincu à plusieurs reprises des adversaires nicéens, si l’on en croit l’historien eunomien Philostorge. En réponse, les sources nicéennes, comme l’historien Socrate (milieu du ve s.), critiquent fortement l’usage de la dialectique par les eunomiens. Socrate ne rejette pourtant pas l’idée même d’un débat autour des questions théologiques, mais il fait valoir que la dialectique aristotélicienne est un style d’argumentation inférieur et mal adapté aux controverses théologiques. Qui plus est, la dialectique est, selon lui, mal comprise par les eunomiens. La critique de la dialectique n’était pourtant pas universelle. Un texte anonyme du vie siècle indique que les outils de la dialectique et de la logique aristotélicienne et platonicienne ne sont utilisés que dans les débats avec les païens et les hérétiques. Dans les controverses avec les juifs, en revanche, on se sert surtout d’arguments exégétiques17. Cette représentation s’accorde assez bien avec les caractéristiques effectives de l’argumentation dans les dialogues anti-juifs, qui portent principalement sur l’interprétation de l’Ancient Testament ; les échanges entre miaphysites et chalcédoniens sont, par contre, plus fortement imprégnés de la dialectique, comme peut l’illustrer le traité antimiaphysite de Probus mentionné ci-dessus.

20Les dialogues anti-juifs se déroulent donc selon un mode d’argumentation qui n’est pas explicitement tributaire de la philosophie et de la rhétorique classiques. Pendant la Conférence de Carthage (411), les évêques donatistes firent une distinction similaire entre, d’une part, les débats légaux selon la rhétorique classique et, d’autre part, les débats selon « la loi canonique » et la Bible :

  • 18 Actes de la Conférence de Carthage 1.31, éd. et tr. S. Lancel, 1972, t. 3, p. 627-629.

[…] il ne convient pas d’observer entre évêques l’usage du prétoire, ni la routine des plaidoyers, et la rouerie des lois et la chicane du droit doivent s’effacer quand il s’agit de décider de la foi, et que c’est l’Église dans son ensemble qui est mise en question […]. Veuille bien statuer, avec le poids de ton autorité de juge, que nous devons défendre l’Église en nous conformant à l’usage épiscopal, afin que la cause puisse être plaidée non point suivant les artifices du droit, ni ligotée dans les rets tissés par la faconde de chacun des orateurs, mais selon le Nouveau et l’Ancien Testament, établis par Dieu et consacrés par le Seigneur Christ18.

21La distinction concerne en premier lieu le sujet du débat : dans le cas d’un débat suivant les modalités de la pratique légale séculière, la question porterait sur le fait de savoir si Caecilianus de Carthage avait été ordonné de façon licite en 311-312 (une question d’ordre légal) ; dans l’autre cas (ecclésiastique), si les donatistes ou les catholiques représentent l’Église véritable (une question ecclésiologique). Mais la distinction prend ici une forte coloration morale : plaider selon les usages du prétoire est présenté comme inférieur à une argumentation tirée de la Bible.

22Les règles concernant la forme extérieure et le style d’argumentation n’étaient pas codifiées, le débat étant une pratique sociale et non pas une procédure formelle. Elles pouvaient donc varier selon les temps et les régions. Malgré cela, des règles informelles offraient aux spectateurs un cadre pour interpréter et juger le déroulement d’un débat. Bien que des négociations sur l’organisation pratique du débat soient habituelles et permises, la personne qui les faisait traîner risquait de sembler vouloir se soustraire au débat, ce qui se pouvait facilement passer pour un aveu du caractère erroné de sa propre position. Damien d’Alexandrie, par exemple, chercha à faire durer les négociations en vue du débat avec Pierre de Callinicum qui devait trouver un accord entre ces deux évêques miaphysites (vers 587). Dans une lettre, Pierre brosse alors un portrait peu flatteur de son homologue alexandrin qui, selon lui, ne voulait pas avouer son erreur.

  • 19 Pierre et Damien : Michel le Syrien, Chronique 10.22, éd. et tr. J.-B. Chabot, 1899, t. 3, p. 364-3 (...)

23Finalement, des débatteurs on attendait aussi de la politesse : dans le dialogue de Timothée et Aquila, le juif Aquila accuse Timothée d’avoir recours à des insultes, ce que Timothée récuse fortement. Le recours à la violence était absolument interdit19.

Raison et pouvoir

  • 20 Vie de Jean de Tella par Elias, éd. E. W. Brooks, 1907, p. 49-52.

24Les négociations entre Pierre et Damien montrent qu’il existait un modèle idéal de débat selon lequel deux opposants se rencontrent sur un terrain neutre et discutent librement et sans entraves, dans un débat conclu par les meilleurs arguments. Le perdant se rallie alors à la position du gagnant. Mais l’idéal se produisait rarement : souvent, des débats étaient convoqués par le pouvoir séculier, comme la Conférence de Carthage (411), ou bien avaient lieu au sein d’un concile ecclésiastique. Ils s’inséraient alors dans une procédure sanctionnée par le pouvoir dont disposaient l’État et l’Église. Le perdant pouvait, par exemple, être excommunié par l’Église ou, sous peine d’amendes substantielles décrétées par l’État, être forcé d’intégrer l’Église catholique, comme ce fut le cas en 411. Des évêques astucieux ne manquaient pas d’exploiter ce potentiel de sanction, comme le fit Ambroise en 381 quand il transforma le concile d’Aquilée en un procès de l’arien Palladius, qui croyait être venu pour un simple débat. Dans d’autres cas, l’exercice d’une influence décisive pouvait être moins officiel, en organisant le débat dans un contexte hostile. L’évêque Jean de Tella, une figure importante du miaphysisme, fut arrêté après l’accession au pouvoir de l’empereur Justin Ier en 518, qui cherchait à imposer la théologie chalcédonienne. Ses ennemis forcèrent Jean à entrer en débat avec un chalcédonien et coupèrent ses propos en demi-phrases quand il semblait produire un énoncé favorable au concile de Chalcédoine20.

  • 21 B. D. Shaw, 2011, p. 562 pose la question.

25Il est indéniable que de nombreux débats ne furent pas à la hauteur de l’idéal d’un échange libre. Dès lors l’observateur peut devenir sceptique : y a-t-il eu des débats libres ? Un débat n’était-il qu’une justification pour garantir une décision prise d’avance ? Ce scepticisme extrême se heurte pourtant à un problème capital d’interprétation : si tous les débats n’étaient que des prétextes pour justifier l’imposition unilatérale d’une orthodoxie, pourquoi les débats continuèrent-ils à proliférer jusqu’au Moyen Âge et pourquoi les « hérétiques » continuèrent-ils à participer à des débats dont le résultat était pourtant fixé21 ? La solution de ce paradoxe ne se trouve pas dans la négation de l’importance des débats durant l’Antiquité tardive. Au contraire, il faut la chercher dans cet idéal même du débat libre.

  • 22 M. Manzin, 1990, p. 412-431 ; M. C. Mccarthy, 2009, p. 605-634. Sur la base d’une lecture critique (...)

26Dans une perspective moderne, nous avons tendance à opposer raison et pouvoir, comme si les structures de pouvoir produisaient des résultats finalement arbitraires. Le projet d’éthique discursif de Jürgen Habermas, par exemple, cherche à créer un espace de discussion libre où les interlocuteurs ne sont pas influencés par les structures du pouvoir. Ce n’est pas la position des penseurs tardo-antiques, qui insistent plutôt sur la nécessité de la continuité entre pouvoir et raison : en principe, l’autorité découle de la raison et la suit. Inversement, la raison passe souvent par l’autorité : dans Sur l’utilité de croire, Augustin propose que tout acte de connaissance commence par se fier à une autorité22.

  • 23 Actes de la Conférence de Carthage 1.4, éd. et tr. S. Lancel, 1972.

27On en perçoit déjà un indice dans la lettre de convocation à la Conférence de Carthage (411), dans laquelle l’empereur Honorius dit avoir accepté la proposition des évêques catholiques d’organiser un débat avec les donatistes « afin que la raison manifeste puisse réfuter la superstition » (superstitionem ratio manifesta confutet)23. Honorius aurait simplement pu décréter le donatisme illégal sans organiser cette gigantesque conférence de Carthage (plus de six cents évêques !), mais il préféra clairement que la raison décide d’abord publiquement des torts et des raisons.

28Un deuxième exemple de cette articulation entre raison et pouvoir provient de l’Histoire ecclésiastique de Sozomène. Rarement mentionné dans les discussions modernes sur l’origine du concile de Nicée (325), il présente une image fascinante de l’évêque d’Alexandrie, Alexandre (mort en 328). Mis au courant des thèses controversées d’Arius, Alexandre refusa de condamner le presbytre immédiatement.

  • 24 Sozomène, Histoire ecclésiastique 1.15.4-6, éd. et trad. A.-J. Festugière, 1983, p. 184-187. Voir P (...)

Ayant appris ces dires, quelques-uns reprochaient à Alexandre de supporter, comme il ne fallait pas, ces innovations contre le dogme. Mais Alexandre jugeait préférable de laisser la parole à chacun des deux partis sur des questions ambiguës, de manière à ne pas sembler leur faire cesser leur querelle par la contrainte mais par la persuasion ; et, ayant donc siégé comme juge avec les membres de son clergé, il invita les deux partis à une dispute. Comme il arrive en pareil cas dans les querelles oratoires, chacun des deux partis s’efforçait de vaincre. Arius adhérait fermement à ce qu’il avait dit, les autres soutenaient que le Fils était consubstantiel et coéternel au Père. Il y eut une nouvelle réunion, on souleva le même nombre de thèses opposées, et ils ne s’accordèrent point. Comme la question paraissait encore disputée des deux côtés, Alexandre aussi fut d’abord dans l’embarras : il louait tantôt ceux-ci, tantôt ceux-là. Finalement il se rangea au parti de ceux qui déclaraient le Fils consubstantiel et coéternel, et il ordonna à Arius de penser de même et de lâcher la thèse opposée. Comme il ne persuada pas, et que cependant beaucoup déjà des évêques de son entourage et de son clergé estimaient qu’Arius disait juste, il l’excommunia de l’Église, lui et les clercs qui s’associaient à lui sur le dogme24.

29Bien que Sozomène écrive au milieu du ve siècle, il est très probable que sa source soit alexandrine et beaucoup plus proche de l’événement que lui-même, même si la référence à la consubstantialité trahit une origine post-nicéenne du récit. Le caractère à première vue un peu incongru de l’épisode peut confirmer cette origine : Sozomène insiste sur le fait que longtemps Alexandre ne sut pas quel parti choisir. C’est un comportement qui ne s’accorde pas bien avec l’image que son successeur Athanase donne de lui, une image selon laquelle sa force d’esprit face aux adversaires ariens et mélitiens est mise en relief. Pour notre propos, il est important de relever qu’Alexandre choisit consciemment la forme du débat pour mettre un terme à la dispute dans son Église, avec l’intention explicite d’éviter la contrainte (anagke) et de laisser la place à la persuasion. Qui plus est, il siège non pas comme participant au débat mais comme juge – et il semble si impartial que sa décision ne prend forme que tout à la fin, après avoir connu des doutes fondamentaux. Or, comme tout épisode dans n’importe quelle source, cette présentation des faits comporte un message implicite mais clair. Tout autant que dans les narrations mieux connues sur les origines de l’arianisme, c’est bien Arius qui est en tort. Sa faute est double : non seulement il a proposé des thèses qui, dans un débat ouvert, ont été identifiées comme erronées, mais, qui plus est, il a refusé d’accepter sa défaite et la décision prise par la communauté à laquelle il appartient. Arius a été combattu par la raison mais il refuse d’accepter ce fait à cause de sa personnalité perverse. Je reviendrai plus tard sur cet aspect moral, ce que j’appellerai un manque éthique d’ouverture à la vérité. Ici, il convient d’attirer l’attention sur d’autres éléments de ce récit. Le choix du débat est clairement présenté comme un choix moralement supérieur au recours immédiat à la contrainte. Pour autant, le débat ne prend pas place dans un contexte dont le pouvoir serait absent : il s’insère dans un processus d’identification de la vérité et de l’erreur au terme duquel s’opère la soumission du perdant ou son expulsion de la communauté. Mais l’exercice du pouvoir n’est pas compris comme s’il était opposé à la persuasion : en fait, le pouvoir tout comme le débat s’articulent autour de l’usage de la raison qui conduit à la vérité. Sans le pouvoir, le débat n’aurait peut-être pas eu lieu et il n’y aurait pas eu d’occasion pour la vérité de se manifester. La recherche de cette vérité se fait dans un contexte ouvert : le débat est public, et Alexandre a été sollicité par des membres de sa communauté pour intervenir dans les disputes intellectuelles qui divisaient cette communauté.

30Un énoncé plus explicite de la nécessité d’engager l’adversaire dans un débat raisonnable et de ne pas miser sur l’autorité institutionnelle provient de Jean Chrysostome (vers 347-407). Dans son traité sur le sacerdoce, il rejette explicitement la possibilité d’avoir recours à des arguments d’autorité pour gagner des débats. En expliquant pourquoi le prêtre doit avoir une formation rhétorique, il imagine la situation d’une dispute publique avec des hérétiques :

  • 25 Jean Chrysostome, Sur le sacerdoce 4.5, éd. et tr. A.-M. Malingrey, 1980.

Cependant, devant une telle situation, lorsqu’on ferme la bouche avec autorité à ceux qui scrutent ces mystères, on se ménage une réputation de folie et d’ignorance à la fois. C’est pourquoi, il faut que celui qui préside à la communauté emploie toute son intelligence à détourner les questions incongrues et à mettre en fuite les accusations dont j’ai parlé. Devant toutes ces difficultés, aucun autre secours n’a été donné que celui de la parole, et celui-là seul ; si quelqu’un se trouve dépourvu de ce moyen d’action, les âmes de ceux qui sont placés sous son autorité, je parle des plus faibles et indiscrets, ne sont pas en meilleure posture que des embarcations agitées par une tempête continuelle. C’est pourquoi il faut que le prêtre fasse tout pour acquérir ce moyen d’action25.

31Ainsi, selon Jean, l’évêque orthodoxe ne saurait éviter la controverse publique : dans l’intérêt de sa communauté, il doit s’en prendre aux opinions erronées, mais en tenant compte du fait que les fidèles ne suivent pas aveuglément la seule expression de l’autorité. Les gens sont disposés à accepter des arguments raisonnables, et il faut alors combattre l’adversaire en utilisant ce moyen-là. Sinon, on se ménage une mauvaise réputation et l’on donne l’impression de ne pas pouvoir justifier sa foi. L’autorité ne peut donc jamais se substituer à la raison ; ou, pour l’exprimer autrement, on ne peut pas avoir de l’autorité sans (avoir) raison.

32Ce passage de Jean Chrysostome nous permet de comprendre pourquoi des groupes qui ne jouissaient pas de la faveur des autorités, comme les donatistes, acceptaient malgré tout de participer aux débats. Une des causes de ce comportement était qu’on savait que les autorités impériales changeaient d’opinion assez souvent : un nouvel empereur pouvait être d’un avis différent de celui de son prédécesseur et un même empereur pouvait changer de politique. Mais on pouvait aussi participer aux controverses afin de dévoiler les mauvaises intentions des organisateurs, démontrer que les conditions d’un débat libre n’étaient pas remplies ou encore insinuer que les règles que nous avons esquissées ci-dessus n’étaient pas suivies. La défaite pouvait alors être tournée en victoire, car si l’adversaire ne savait gagner que par fourberie, il devenait clair pour le public qu’il ne détenait pas la vérité. Si un tel cas devait advenir, raison et autorité se trouveraient séparées l’une de l’autre.

  • 26 T. Graumann, 2011, p. 329-355.

33Une telle stratégie fut déployée par les donatistes pendant la Conférence de Carthage. Thomas Graumann a récemment montré que la décision apparemment étrange des vieux évêques donatistes, à savoir rester debout pendant les sessions, visait un but précis : assimiler la conférence au procès contre le Christ (et donc le juge à Pilate) et se présenter comme des martyrs. Ainsi, ils jetaient le doute sur la possibilité même que la dispute puisse faire triompher la vérité. Forts du souvenir des persécutions, les donatistes représentèrent donc leur défaite comme une victoire morale – ce qui s’accorde bien avec leur discours général sur le martyre. C’est une stratégie qui, d’une part, admet que les controverses soient soumises aux relations de pouvoir et qui, d’autre part, continue à identifier le débat comme le moyen de trouver la vérité. Les donatistes veulent montrer que les conditions d’un débat véritable ne sont pas réunies et suggèrent ainsi que, dans des conditions différentes, c’est-à-dire dans des conditions objectives, ils l’auraient emporté26.

34De façon paradoxale, on comprend mieux dès lors pourquoi nous possédons un grand nombre de récits de l’Antiquité tardive qui attirent explicitement l’attention sur les manipulations pendant des débats et des conciles, sur le rôle trop important joué par l’État et la coercition exercée par celui-ci, et sur les tentatives des évêques d’acheter du soutien parmi leurs collègues et à la cour. Si de tels récits renforcent le scepticisme moderne sur le rôle de la raison dans le déroulement des conciles et des débats, ils sont, en fait, autant de témoignages sur l’importance que tenait l’idéal du débat libre et raisonnable dans les esprits des gens de l’époque. Les récits de fraude, en effet, ont une intention polémique et visent à disqualifier telle ou telle réunion comme une occasion où le pouvoir a essayé d’anéantir les droits de la raison. Une telle critique présuppose, pourtant, l’idéal que je viens de décrire. De tels récits réaffirment donc en même temps l’importance du débat comme pratique sociale aidant à établir la vérité.

Une vérité objective

  • 27 Voir K.-O. Apel, 1988 et Id., 1973 ; J. Habermas, 1981. Pour une critique de telles théories, à par (...)
  • 28 Voir J. Conant, 2012 pour une critique de Rorty.

35Dans le premier chapitre, j’ai signalé la conviction tardo-antique selon laquelle il existe une seule vérité sur le divin, qui peut être difficile à identifier mais n’est pas pour autant inaccessible. Une même conception de la vérité est sous-jacente aux débats de l’époque. Cette vérité est comprise comme une réalité extérieure à nous : nous pouvons la dévoiler ou l’indiquer mais nous ne la construisons pas nous-mêmes ni ne la détenons. Il est important d’insister sur ce point, car une telle notion de la vérité n’emporte plus guère l’assentiment à notre époque. Par contre, on a proposé, entre autres, des théories qui misent sur le consentement d’un groupe comme critère de vérité. Je pense, par exemple, à la théorie du consensus de vérité, qui représente la perspective pragmatiste sur la vérité. Un autre exemple est la ideal speech situation telle qu’elle a été conçue par, entre autres, Karl-Otto Apel et Jürgen Habermas. Dans cette situation idéale, les participants ne sont pas contraints par le pouvoir et sont motivés par le désir de se comprendre mutuellement et de trouver un consensus27. Dans de telles conditions, on peut établir la vérité ensemble. Proposant une autre approche, un philosophe comme Richard Rorty a cherché à évacuer la notion de vérité et à la remplacer par celle de persuasion. Pour lui, la notion de vérité elle-même serait une source de violence arbitraire28. De telles théories cherchent à faire droit au fait que le monde actuel est marqué par un profond désaccord sur les valeurs ultimes et sur ce qui constitue le bien commun – sans parler des moyens d’y arriver. Dans un tel contexte, l’éthique risque de devenir relativiste, car ce qui est bon et ce qui est vrai semblent dépendre de situations historiques spécifiques et de structures de pouvoir contingentes. Si Rorty paraît accepter une telle situation, Karl-Otto Apel et Jürgen Habermas cherchent des procédures pour y échapper et pour définir une vérité qui n’est ni violente ni arbitraire.

36Avec de telles perspectives en toile de fond, on comprend le jugement négatif que les modernes portent sur les débats quand le pouvoir ecclésiastique ou séculier s’y trouve mêlé. Les relations de pouvoir et la recherche de la vérité semblent s’exclure mutuellement. Nous venons de voir que les acteurs tardo-antiques avaient bien conscience de la possibilité que le pouvoir puisse entraver la recherche de la vérité, mais ils ne voyaient pas d’incompatibilité nécessaire là où les modernes la situent : aux yeux des anciens, le pouvoir ne pouvait pas supprimer la vérité à long terme et celle-ci finirait par s’imposer. Les expériences modernes du totalitarisme, avec tout son pouvoir de changer le langage et la perception du passé et du présent, peuvent nous rendre sceptiques à propos d’une telle idée. Une personne de l’Antiquité tardive, par contre, dirait peut-être que notre horizon temporel est trop limité et que nous avons trop peu confiance en la vérité.

  • 29 Voir, par exemple, pour Platon : A. W. Nightingale, 2004 ; pour la nature : P. Hadot, 2004 ; pour l (...)

37Un autre contraste doit aussi être relevé à propos de la nature de la vérité. Selon des penseurs comme Apel et Habermas, la vérité peut être trouvée ou identifiée dans le processus même du dialogue, dont le but est défini comme le consensus. Dans l’Antiquité tardive, le consensus était souvent cherché à travers des négociations et des discussions, mais le but de la plupart des débats semble avoir été la persuasion de l’autre. En effet, les disputes se centrent le plus souvent sur les points de désaccord. Dans les dialogues anti-juifs, par exemple, les auteurs chrétiens ont conscience du grand nombre de positions que juifs et chrétiens partagent et l’argument procède souvent, comme dans le dialogue de Timothée et Aquila, à partir de prémisses partagées par le juif et le chrétien. Mais le but en est, en fin de compte, de conduire le juif à reconnaître son erreur. Si le consensus peut donc être le but d’un débat, habituellement, c’est le consentement de l’un à l’autre qui est recherché. Tout débat ne se solde pourtant pas par une victoire de l’un des partis : les juifs ne se convertissent pas tous au terme des dialogues anti-juifs. On peut aussi se trouver dans une situation où plusieurs vérités existent de fait l’une à côté de l’autre. Faut-il alors embrasser la perspective rortienne selon laquelle de tels débats n’étaient que des exercices de rhétorique visant à imposer l’une ou l’autre idée, chacune aussi arbitraire que l’autre ? Ce n’était évidemment pas la position tardo-antique : pour les chrétiens, la foi juive ou musulmane constituait une alternative réelle à la compréhension chrétienne du monde et de Dieu (et vice versa). Elles étaient donc des défis réels. Par opposition avec les conceptions modernes consensuelle ou relativiste, on supposait durant l’Antiquité que la vérité disposait d’une existence objective autonome. Le processus de réflexion consistait en un dévoilement de la vérité29. Qui plus est : être dans la vérité était considéré comme la condition d’une vie heureuse. Éthique et épistémologie étaient ainsi étroitement liées. Dans une telle perspective, une controverse n’est pas un processus destiné à établir un consensus, ni une persuasion rhétorique et arbitraire : c’est un acte qui a pour but de montrer la vérité à quelqu’un.

  • 30 Dialogue anonyme contre les juifs I.50 ; Augustin, Sur le maître 31 ; Tertullien, Contre les juifs, (...)

38À la lumière de ces considérations, on peut mieux comprendre pourquoi les anciens insistent tant sur l’usage d’un style d’argumentation adapté au sujet abordé : ils entendent écarter le risque de prendre des arguties humaines pour la vérité. On ne sera donc guère étonné de retrouver, dans le contexte des débats, des hésitations sur l’usage de la rhétorique pendant les débats, et cela malgré le fait que ceux-ci étaient nécessairement influencés par les procédés rhétoriques. Les dangers de la rhétorique conduisent même Augustin à exprimer certains doutes sur les débats eux-mêmes : la compétence rhétorique d’un interlocuteur peut conduire à des doutes relatifs à des thèses pourtant bien établies et vraies30.

39De tels doutes sur les débats étaient assez répandus et ils s’expriment aussi dans les anecdotes récurrentes sur l’homme saint à la foi simple qui s’impose face à l’argument alambiqué du philosophe pendant un débat. Il ne faut pas comprendre ces anecdotes comme si elles exprimaient un rejet de tout débat. Elles sont plutôt une réponse à un problème inéluctable : comment se fait-il que tous n’acceptent pas la vérité, même quand elle est exposée de façon limpide ? Pourquoi, pour reprendre l’exemple des dialogues anti-juifs, les juifs ne croient-ils pas que Jésus est le Messie ? Il s’agit, en fait, d’un problème épistémologique de premier ordre, qui, mutatis mutandis, se pose encore aujourd’hui, mais à propos d’autres questions : pourquoi certaines personnes continuent-elles à ne pas croire à l’Holocauste ? Pourquoi certaines personnes rejettent-elles l’évidence des goulags ? La section finale de ce chapitre essaie d’y apporter une réponse.

L’ouverture éthique à la vérité

  • 31 Miracles : Pseudo-Clément, Récognitions 8.5.6 ; Vie de Saint Grégentios. Félix : Augustin, Rétracta (...)

40Les débats étaient-ils un moyen efficace pour régler les différends religieux ? Conduisaient-ils à la résolution de conflits ou durcissaient-ils les rapports frontaux en célébrant la victoire d’une communauté ? Au premier abord, il semble que les Églises tardo-antiques ne réussirent guère à susciter l’unité, ni avec ni sans le soutien du pouvoir impérial, malgré des succès à moindre échelle. Les sources, elles aussi, trahissent parfois un certain scepticisme sur la possibilité même de convaincre l’adversaire, en choisissant une fin miraculeuse où une intervention divine cause la conversion de l’adversaire. Certains dialogues anti-juifs se terminent sans conversion. Dans d’autres cas, pourtant, des débats semblent produire des effets. Il est bien attesté, à la fois dans les représentations littéraires et dans des rapports plus factuels, que la défaite dans un débat entraînait une forte perte de prestige dans la communauté concernée. Ayant perdu son débat avec Augustin, par exemple, le manichéen Félix quitta la ville. Le chalcédonien Probus fit la même chose après sa défaite dans un débat avec des moines miaphysites. Un dialogue anti-juif comme Les trophées de Damas (aux alentours de 680) insiste fortement sur les émotions des interlocuteurs juifs : la défaite dans quatre débats consécutifs leur fait particulièrement honte. Même lorsqu’il n’y avait pas d’effet immédiat, les débats pouvaient avoir des conséquences à long terme. Augustin signale qu’après un débat, un hérétique, même s’il n’admet pas immédiatement sa défaite en public, rentrera chez lui et réfléchira aux arguments proposés contre lui, ce qui suscitera chez lui des doutes et pourra mener, à moyen terme, à une conversion. Même si le sentiment de la honte d’avoir été battu peut se manifester en premier, finalement, l’argument reçu le conduira à la conversion31.

  • 32 Juifs : Augustine, Sermon 113A.1-2, 126.3, 156.1 ; Dialogue de Timothée et Aquila, passim ; Dialogu (...)

41L’attention portée aux émotions dans les débats ne contredit pas l’attention première portée à l’argument rationnel que nous venons de souligner. En fait, dans le monde antique plusieurs raisons furent avancées pour expliquer le fait que tout le monde n’admettait pas toujours une proposition vraie ou ne choisissait pas le bien : un manque de connaissance, conformément à la thèse platonicienne selon laquelle on ne choisit pas le mal consciemment ; un manque de contrôle des émotions qui troublent la perception de la réalité, selon les Stoïciens ; un dysfonctionnement de la volonté, selon Augustin – et le plus souvent une combinaison de ces éléments. Il faut donc savoir s’ouvrir à la vérité. Ces présuppositions aident à expliquer les accusations traditionnelles reprochant aux juifs de rester aveugles et entêtés face à la claire vérité du christianisme. Ainsi peut-on considérer qu’elles leur imputent un manque d’ouverture éthique à la vérité. Il faut, en effet, savoir s’ouvrir à la vérité. Or, les mauvaises habitudes et les pressions du groupe social peuvent entraver cette disposition. Lorsque l’on cherche à persuader, il faut donc prendre en compte le contexte social, le caractère et les émotions de l’interlocuteur, comme le suggère Augustin dans le De catechizandis rudibus. L’argumentation doit être taillée sur mesure, en fonction de la personne32. La nature de la vérité est donc incarnée, pense-t-on alors, et pas seulement intellectuelle (comme nous avons tendance à le faire). Dans le chapitre suivant, nous verrons que, abstraction faite des questions de moralité individuelle, la pression sociale et les mauvaises habitudes sont identifiées comme les causes du manque d’ouverture à la vérité. La coercition est alors proposée comme le moyen d’ôter les entraves qui obstruent l’accès à la vérité.

42Dans la pensée tardo-antique, les débats publics semblent donc se jouer sur deux registres. D’une part, il s’agit bel et bien de débats rationnels visant à la persuasion. Mais à ce niveau intellectuel, seul sans doute un cercle restreint d’auditeurs ou de lecteurs peut véritablement suivre l’argument et s’avouer convaincu de cette façon-ci. Pour la plupart des gens, les débats ont un effet indirect. Car, habituellement, ce sont les chefs des communautés religieuses qui participent au débat. Dès lors, leur défaite peut indiquer à la communauté qu’ils obéissent à une autorité mauvaise et les amener à changer de communauté. Comme je l’ai dit ci-dessus, autorité et raison sont censées aller main dans la main.

Conclusions

43Dans ce chapitre, j’ai proposé de considérer que la persuasion rationnelle se trouve au cœur de la pensée tardo-antique concernant la résolution des différends religieux et que le débat en est l’expression sociale. L’idéal d’un échange ouvert et rationnel conduit à la production d’un grand nombre de textes, dirige les interprétations de débats réellement tenus, qui sont évalués à l’aune de cette perspective, et permet la critique de pratiques moins honorables. Cette image idéale n’est pas projetée de façon naïve sur la réalité mais est accompagnée d’une réflexion sur les entraves sociale et psychologique à la persuasion et sur ses limites. Durant l’Antiquité tardive, on a parfaitement conscience du fait que le pouvoir peut limiter la liberté des débats et peut poursuivre des intentions autres que la recherche de la vérité. On sait également que la plupart des gens ne veulent ou ne peuvent pas s’ouvrir à la vérité. On doute parfois qu’un débat ait été véritablement conduit avec des arguments rationnels plutôt que réglé au moyen d’arguties rhétoriques. Malgré cette conscience des problèmes possibles, on continue à voir les débats comme le meilleur moyen de résoudre les conflits. En effet, on oppose explicitement débat et argument, d’une part, et contrainte et violence, d’autre part, même si l’on accepte qu’un débat puisse être inséré dans une procédure au terme de laquelle se trouve une sanction.

  • 33 Conversion forcée : Doctrine d’Addai 53-54 ; Grégoire le Grand, Lettre 1.45 ; Isidore de Séville, S (...)

44Dans une perspective moderne, l’idée d’une vérité qui nous est extérieure peut sembler conduire inéluctablement à une logique de persécution et à l’emploi de la force pour imposer cette vérité à chacun. La législation anti-hérétique de l’Antiquité tardive paraît, à première vue, en fournir la preuve. Pourtant, l’importance de la persuasion dans la pensée tardo-antique se fonde sur une autre présupposition ancienne : l’assentiment à une proposition vraie ne peut se faire que de façon libre. On ne peut pas être forcé à consentir à quelque chose, car l’assentiment présuppose l’acceptation libre et rationnelle d’une proposition. Le pouvoir peut agir sur l’extérieur de l’homme mais le consentement reste un acte intellectuel. On constate, en effet, que durant l’Antiquité tardive on continue à répéter que la conversion ne peut se faire que librement. Cette thèse n’est pas particulièrement chrétienne : elle remonte au moins aux idées stoïciennes selon lesquelles liberté et esclavage ne sont pas des conditions sociales mais des états d’esprit : si l’on se soumet à ses émotions, on est un esclave, même si l’on est sénateur de Rome33. Dans une telle perspective, le pouvoir ne peut jamais être la seule cause capable d’imposer la vérité. En effet, il ne peut pas la changer. Mieux, l’appel à la vérité peut même mettre en question le pouvoir, comme maint philosophe et évêque l’ont fait pendant l’Antiquité.

  • 34 R. Forst, 2004, p. 77.
  • 35 Augustin, Sur le mensonge 11.

45L’accent mis sur la persuasion explique aussi la réflexion particulière que l’on consacre à la coercition à cette époque. Dans le chapitre suivant, je montrerai que la coercition est conçue comme une aide destinée à permettre l’ouverture éthique à la vérité : il s’agit de libérer les gens de leurs mauvaises habitudes. La coercition peut seulement faciliter la conversion en éliminant des obstacles, mais celle-ci repose en dernier lieu sur un assentiment libre et rationnel. C’est, en somme, un processus pédagogique. La pensée tardo-antique ne voit donc pas d’opposition absolue entre coercition et liberté de conscience, comme nous avons tendance à le faire34. C’est seulement en ayant conscience de cette différence majeure avec nos sensibilités que l’on peut comprendre pourquoi Augustin identifie le mensonge à l’effondrement de l’autorité de la foi, tandis qu’il accepte, avec des hésitations, la contrainte comme un pis-aller35. Le mensonge, en effet, entache le caractère fondamentalement véridique de la foi, tandis que la contrainte ne peut réussir à imposer la vérité, mais seulement à ôter certains obstacles sur le chemin de la vérité.

Notes

1 Conférence tenue le 6 février 2014, King’s College, Londres.

2 Les miaphysites étaient les chrétiens qui mettaient l’accent sur la nature divine de Dieu et s’opposaient au concile de Chalcedoine (451).

3 Déclin : R. Lim, 1995 ; S. Goldhill, éd., 2008. Haut-Empire : T. Whitmarsh, 2005, p. 23-40. Essor : G. Dagron et V. Déroche, 1991, p. 17-273 ; M. Tamcke, éd., 2006 ; J. Elukin, 2007, p. 67 ; S. H. Griffith, 2008, p. 156-179 ; D. Bertaina, 2011 ; A. Cameron et R. Hoyland, 2011 ; A. Cameron, 2014 ; P. Van Nuffelen, 2014a, p. 148-171 ; M.-Y. Perrin, 2016 ; A. Cameron et N. Gaul, éd., 2017. Pour les périodes médiévale et moderne, voir A. J. Novikoff, 2013 ; P. Nagy, M.-Y. Perrin, P. Ragon, éd., 2011. Correction communautaire : 1Th 5.14 ; 2Ti 4.2 ; Eph 6.4 ; Gal 2 : cf. J. Ebbeler, 2012, p. 43-6.

4 F. Desbordes, 1995, p. 29-46.

5 S. Goldhill, éd., 2008 ; A. Cameron, 2014, p. 51.

6 Philostorge : R. Lim, 1995, p. 112-122. Dominique, Paul le Moine et d’autres : Pseudo-Zacharie, Histoire ecclésiastique 4.9b, 4.10d, 5.1b, 9.18a. Siméon : Jean d’Éphèse, Vies des saints orientaux, Patrologia Orientalis 17.137-157 ; Michel le Syrien, Chronique 9.31, éd. et tr. J.-B. Chabot, 1899, t. 2, p. 263-264. Cf. T. Hainthaler, 2002, p. 262- 278 ; A. M. Schilling, 2008, p. 1-36.

7 Chronique de Zuqnin, a. 562/3, éd. A. Harrak, 1999, p. 131-134. Voir aussi Chronique de Zuqnin, a. 553/4.

8 Actes de la Conférence de Carthage 1.10, éd. et tr. S. Lancel, 1972, p. 583.

9 Acta conciliorum oecumenicorum IV. 2, 169-84 (chalcédonien) ; Patrologia orientalis 13.192-6 (miaphysite) ; S. Brock, 1981, p. 87-121 (miaphysite). Voir aussi Pseudo-Zacharie, Histoire ecclésiastique 9.15. Voir V. Menze, 2008, p. 58-67, 94-101.

10 Actes de la Conférence de Carthage 2.48, éd. et tr. S. Lancel, 1972, p. 953.

11 M. Heimgartner, 2011, p. xl-xlii ; Sévère d’Antioche, Lettres sélectionnées VI.1.1.

12 Augustin, Lettre 51.

13 Cf. J. Ebbeler, 2012, p. 72-73.

14 M. Simon, 1948 ; H. Schreckenberg, 1995 ; A. Külzer, 1999 ; S. Morlet, O. Munnich et B. Pouderon, éd., 2014.

15 V. Déroche, 1991, p. 275-311 ; K.-H. Uthemann, 1981, p. 103-112 ; J. H. Declerck, 1983, p. 213-232.

16 Juge : Gesta Episcoporum Aquileiae 51-52. Lieu : Augustin, Lettre 44.

17 Eunomiens : Socrate, Histoire ecclésiastique 2.35.6-9. Dialectique : Dialogue anonyme contre les juifs I.74-113.

18 Actes de la Conférence de Carthage 1.31, éd. et tr. S. Lancel, 1972, t. 3, p. 627-629.

19 Pierre et Damien : Michel le Syrien, Chronique 10.22, éd. et tr. J.-B. Chabot, 1899, t. 3, p. 364-371. Politesse : Dialogue de Timothée et Aquila 14.9-10. Violence : Dialogue anonyme contre les juifs I.55 ; Trophées de Damas 2.1, éd. G. Bardy, 1920, p. 219.

20 Vie de Jean de Tella par Elias, éd. E. W. Brooks, 1907, p. 49-52.

21 B. D. Shaw, 2011, p. 562 pose la question.

22 M. Manzin, 1990, p. 412-431 ; M. C. Mccarthy, 2009, p. 605-634. Sur la base d’une lecture critique de Michel Foucault, W. Detel, 1998 développe l’idée (positive) d’une production de vérité par le pouvoir.

23 Actes de la Conférence de Carthage 1.4, éd. et tr. S. Lancel, 1972.

24 Sozomène, Histoire ecclésiastique 1.15.4-6, éd. et trad. A.-J. Festugière, 1983, p. 184-187. Voir P. Van Nuffelen, 2004b, p. 319-323.

25 Jean Chrysostome, Sur le sacerdoce 4.5, éd. et tr. A.-M. Malingrey, 1980.

26 T. Graumann, 2011, p. 329-355.

27 Voir K.-O. Apel, 1988 et Id., 1973 ; J. Habermas, 1981. Pour une critique de telles théories, à partir d’une réflexion sur l’Antiquité, voir R. Bubner, 1989, p. 188-202. D. Bertaina, 2013, p. 211-238 signale des différences entre les dialogues antiques et modernes.

28 Voir J. Conant, 2012 pour une critique de Rorty.

29 Voir, par exemple, pour Platon : A. W. Nightingale, 2004 ; pour la nature : P. Hadot, 2004 ; pour le néoplatonisme, voir la préface de Proclos, Théologie platonicienne. Éthique et épistémologie : Augustin, Confessions 10.23.33 ; Sur le libre arbitre 2.9.26.

30 Dialogue anonyme contre les juifs I.50 ; Augustin, Sur le maître 31 ; Tertullien, Contre les juifs, pr. où il préfère l’argument écrit au débat oral qui ne conduit qu’à la confusion. Augustin, Sur le maître 42, attire l’attention sur un problème plus fondamental encore : la difficulté d’établir une relation exacte entre un énoncé et la vérité.

31 Miracles : Pseudo-Clément, Récognitions 8.5.6 ; Vie de Saint Grégentios. Félix : Augustin, Rétractations 2.8. Probus : Michel le Syrien, Chronique 10.21, éd. et tr. J.-B. Chabot, 1899, t. 3, p. 360-364. Hérétique : Augustin, Sermo 112A.10.

32 Juifs : Augustine, Sermon 113A.1-2, 126.3, 156.1 ; Dialogue de Timothée et Aquila, passim ; Dialogue anonyme contre les juifs I.33. Pressions de groupe : Augustin, Lettre 4 3.1.

33 Conversion forcée : Doctrine d’Addai 53-54 ; Grégoire le Grand, Lettre 1.45 ; Isidore de Séville, Sentences 2.24-5 ; Concile de Tolède IV, canon 57. Stoïcisme : Épictète, Sur l’esclavage.

34 R. Forst, 2004, p. 77.

35 Augustin, Sur le mensonge 11.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2018

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