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Penser la tolérance durant l’Antiquité tardive

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Peter Van Nuffelent

Chapitre I. La conception tardo-antique de la tolérance

Texte intégral

1Ce chapitre part des points de contact les plus évidents entre notre conception moderne de la tolérance et celle de l’Antiquité tardive : les plaidoyers explicites contre la suppression d’une religion par l’État. Ceux-ci font surface, pour la première fois, dans les écrits des apologistes chrétiens, avant d’être repris par des auteurs païens au ive siècle. Nous les analyserons dans le but d’en tirer les éléments essentiels de la pensée tardo-antique.

La tolérance avant Constantin

  • 1 Cicéron, Paradoxa stoicorum 27, De finibus bonorum et malorum 2.94, où la forme tolerantia est util (...)

2Le terme moderne « tolérance » dérive du latin tolerantia. Le mot a sans doute été inventé par Cicéron, qui l’utilise pour la première fois en 46 avant J.-C. pour traduire la vertu grecque stoïcienne de la karteria, « endurance »1. Elle se rattache à l’une des quatre vertus principales, le courage (fortitudo). Durant toute l’Antiquité, le terme continue à avoir le sens éthique et personnel de pouvoir endurer les maux qui se produisent contre soi. La vertu demande aussi de supporter les torts d’autrui et, quand à partir du xvie siècle le mot est repris par les humanistes pour désigner la pratique d’accorder des libertés à des cultes considérés comme erronés, il continue à comporter cette connotation. Même pour notre conception moderne de la tolérance, qui descend de l’usage humaniste, il s’agit là d’une caractéristique essentielle : la tolérance présuppose qu’on décide de supporter une pratique avec laquelle on n’est pas en accord. Une conception relativiste, qui ne nous permet pas de juger, vide effectivement la tolérance de son contenu.

  • 2 Voir P. Garnsey, 1984 ; K.-M. Girardet, 2011, p. 205-226 ; H. Cancik, 2005, p. 94-104 ; Id., 2009, (...)
  • 3 Athénagoras, Ambassade 1.

3Dans le sens politique moderne, qui se réfère à la non-répression de pratiques sociales (traditionnellement religieuses) jugées répréhensibles, le terme n’est jamais utilisé dans l’Antiquité. Dans les écrits apologétiques des chrétiens, on peut, pourtant, recueillir des énoncés qui semblent s’en approcher. Ils ont été utilisés pour construire une « archéologie » du concept2. Pendant les trois premiers siècles après J.-C., les chrétiens se voyaient confrontés à l’hostilité de l’État romain, qui regardait ce mouvement religieux d’un mauvais œil car il refusait de s’accorder avec les pratiques religieuses traditionnelles sans non plus vouloir se réintégrer dans le judaïsme. Utilisant les formes rhétoriques et les idées philosophiques de l’époque, les chrétiens adressaient des discours aux gouverneurs de province ou à l’empereur lui-même pour demander de pouvoir exercer leur culte. Le converti Athénagoras, par exemple, somma Marc Aurèle (en 176 ou 177 apr. J-C.) de faire appliquer la législation de façon équitable : les chrétiens ne violaient aucune loi et ils étaient les seuls à être poursuivis en justice simplement parce qu’ils portaient le nom chrétien3.

4Les appels les plus évocateurs, au regard des modernes, se trouvent dans les écrits de Tertullien, un apologiste vivant à Carthage (ca. 160-240 apr. J.-C.). En 197 après J.-C. probablement, il composa une apologie pour le christianisme, dans laquelle il utilise l’expression « liberté de religion » :

  • 4 Tertullien, Apologeticum 24.5-6, éd. et tr. J. Waltzing, 1929. Sur ce texte, voir J. Waltzing, 1931 (...)

Que l’un soit libre d’adorer Dieu et l’autre Jupiter ; que l’un puisse lever ses mains suppliantes vers le ciel et l’autre vers l’autel de la Bonne Foi ; qu’il soit permis à l’un de compter les nuages en priant (si vous croyez qu’il le fait) et à l’autre les panneaux des lambris ; que l’un puisse louer à son Dieu sa propre âme, l’autre la vie d’un bouc. Prenez garde, en effet, que ça ne soit déjà un crime d’irréligion d’ôter aux hommes la liberté de la religion et de leur interdire le choix de la divinité, c’est-à-dire de ne pas me permettre d’honorer qui je veux honorer pour me forcer à honorer qui je ne veux pas honorer ! Il n’est personne qui veuille des hommages forcés, pas même les hommes4.

  • 5 Voir, par exemple, M. Frede, 2005, p. 295-322, spéc. 313-316.

5Il faut lire ce passage dans son contexte et non pas comme un témoignage précurseur de l’idée d’une liberté religieuse accordée à chaque individu. Tertullien vient de démontrer que les dieux romains sont en vérité des démons : les chrétiens ne peuvent donc pas être coupables du crime de « lèse-religion » (laesae religionis). Ce sont plutôt les Romains, dans la mesure où ils ignorent et combattent même le vrai Dieu, qui sont mis en accusation. Mais, dit-il en bon rhéteur, concédons à l’adversaire qu’il a raison et supposons que les dieux romains existent. Même dans ce cas, les chrétiens ne sont pas coupables. Faisant appel aux conceptions philosophiques de l’époque, Tertullien déclare que tout le monde est d’accord sur le fait que le panthéon est dirigé par un seul dieu-roi, plus parfait, de sorte que les autres lui obéissent. Il introduit alors un parallèle : si l’on rend seulement hommage à l’empereur en tant qu’empereur et qu’on refuse cette appellation aux subordonnés de celui-ci, demeure-t-on condamnable pour lèse-majesté ? Appliquant cela à la religion, Tertullien suggère ensuite que, si l’on ne vénère que les divinités subordonnées comme le font les Romains, on est coupable de « lèse-religion ». Le culte chrétien, dirigé vers le seul Dieu suprême, est donc plus pur que le paganisme qui ne vénère que les dieux inférieurs. Suit alors le passage que nous venons de citer. Une série de quatre oppositions entre le culte chrétien (« l’un ») et païen (« l’autre ») illustre alors la supériorité du culte chrétien. Tertullien y ajoute un argument supplémentaire : le choix d’un culte doit être fait en toute liberté. Cet argument fait allusion à deux choses. D’une part, selon l’épistémologie philosophique de l’époque, on ne peut consentir à une proposition vraie qu’en toute liberté : quand on est forcé d’accepter une affirmation, on ne l’a pas véritablement intériorisée. On ne peut donc pas contraindre quelqu’un à croire la vérité5. D’autre part, supprimer la liberté des chrétiens d’adorer la divinité suprême du panthéon peut aussi avoir pour conséquence d’entraîner les Romains vers l’irréligion. Tertullien suggère que les païens, en rendant hommage à tous les dieux sur un pied d’égalité, risquent d’offenser le dieu suprême. Le passage poursuit en développant l’idée de la liberté du choix de religion. Les Romains permettent à toutes les nations de l’Empire de vénérer des divinités ridicules (en premier lieu les Égyptiens avec leurs dieux à forme animale) : seuls les chrétiens n’ont pas cette possibilité. Les Romains laissent donc la liberté à toutes les religions aberrantes mais la refusent à celle qui adore le vrai dieu.

  • 6 Voir D. Engels et P. Van Nuffelen, éd., 2014.

6L’expression libertas religionis sera sans lendemain dans l’Antiquité et il faut se garder d’en surestimer la portée. Elle est employée par Tertullien quand il se place du point de vue romain (et donc inférieur) en acceptant de façon hypothétique que les dieux romains existent, et désigne alors en premier lieu la situation de fait dans l’Empire romain où chaque peuple semble pouvoir adorer le ou les dieux qu’il veut. De façon rhétorique, il suggère que le fait de ne pas laisser autant de liberté au peuple chrétien pourrait conduire les Romains à être coupables de ce dont ils accusent les chrétiens, c’est-à-dire de l’irréligion. À ses yeux, il faut donc choisir la vérité en toute liberté, et le culte chrétien est la meilleure façon d’adorer le dieu suprême. On constate, pourtant, que Tertullien a importé le langage philosophique du libre consentement à une proposition dans la religion et ceci à une époque où l’adhésion à une religion est encore largement question de coutume. On peut y voir le reflet de la pluralité religieuse de l’Empire romain, qu’on a parfois qualifié de « marché religieux » et qui comportait l’adhésion individuelle à certains cultes6. En effet, Tertullien glisse d’une compréhension collective de la religion (la religion « des Égyptiens ») à une justification individuelle du choix religieux (ma liberté à moi).

  • 7 Gaulois : Strabon, Géographie 4.1.13 ; Bacchanales : Corpus Inscriptionum Latinarum I2, 581 ; Tite- (...)
  • 8 Origène, Contre Celse 5.6, 5.15, 5.25, 8.69.

7Face à de tels raisonnements, les Romains opposaient une réponse toute prête. La liberté accordée aux peuples de poursuivre leurs cultes ancestraux ne devait nullement entraver le droit de l’État romain de limiter cette liberté quand un culte allait à l’encontre de la moralité romaine ou présentait, à leur avis, une menace conspirationniste. À cet égard, on peut citer la suppression des Bacchanales en 186 av. J.-C., les mesures contre les collèges des Compita (carrefours) en 64 av. J.-C., l’interdiction des sacrifices humains gaulois, l’expulsion des cultes égyptiens en dehors de la cité sous Auguste, la suppression de cultes étrangers par Tibère7. Il ne faut donc pas prendre Tertullien au pied de la lettre, surtout quand il suggère que la liberté religieuse romaine est absolue en laissant une ample place à l’erreur et non pas à la vérité. Car, pour le législateur romain, cette liberté n’était jamais absolue. À la présentation du christianisme comme le culte du dieu suprême, le philosophe Celse rétorque, quelques années avant que Tertullien ne s’exprime, que les chrétiens ont une conception erronée du divin. Selon lui, même si l’on accepte que leur culte est adressé au dieu suprême, ils introduisent de l’anarchie dans le panthéon en refusant de reconnaître les divinités inférieures8. Dans ces conditions, les Romains considèrent que la liberté religieuse exclut l’erreur, telle qu’elle se présente dans le christianisme.

8Un autre passage célèbre de Tertullien reprend les mêmes thèmes. Dans une apologie adressée à Scapula, le gouverneur de la province d’Afrique en 212 apr. J.-C., Tertullien insiste d’abord sur le fait que les chrétiens adorent le seul Dieu, dont les païens ont aussi connaissance « par les lumières de la nature » (naturaliter), et qu’il assimile à Jupiter, le dieu suprême du panthéon romain. Il n’hésite pas à récapituler sa conception par le biais de la formule suivante : « vous estimez qu’il y a d’autres dieux que nous savons être des démons », quitte à souligner ainsi l’erreur des païens. Puis il enchaîne :

  • 9 Tertullien, À Scapula 2.

D’ailleurs, il relève du droit humain (humani iuris) et de la faculté naturelle (naturalis potestatis) que chacun puisse adorer la divinité à laquelle il croit : la religion d’autrui n’est pas avantageuse ou désavantageuse pour un autre. Il ne relève pas non plus de la religion de contraindre à embrasser la religion, qui doit être embrassée spontanément et non pas par la force, car même les sacrifices sont demandés d’une âme consentante. Ainsi, même si vous nous forcez à sacrifier, cela ne servira pas vos dieux, car ils ne désireront guère des sacrifices arrachés à contrecœur, sauf s’ils aiment la violence. Or, Dieu n’aime pas la violence9.

9La dernière phrase joue sur l’ambiguïté de deus : s’agit-il d’un énoncé général (aucun dieu n’apprécie la violence) ou spécifique (le Dieu chrétien ne l’aime pas) ? Elle permet de continuer sans heurts avec un exposé sur le fait que le Dieu chrétien accorde ses bienfaits à tous sans discrimination et n’est donc assurément pas enclin à la lutte. Les termes « droit humain » et « faculté naturelle » expriment des idées déjà énoncées dans l’Apologeticum : dans l’Empire romain, les peuples peuvent librement suivre leur culte ancestral et il serait alors injuste que les chrétiens en soient exclus ; les gens ont une connaissance naturelle du divin, qui, selon la pensée stoïcienne à laquelle Tertullien fait allusion, leur fait apercevoir le dieu suprême ; et, plus explicitement que dans l’ouvrage précédent, la contrainte ne sert à rien dans les affaires de la religion. En rhéteur astucieux, Tertullien anticipe les objections romaines que nous avons relevées ci-dessus : la liberté accordée aux cultes ancestraux est réinterprétée comme une liberté accordée à chaque individu (pour contrer l’accusation imputant au christianisme d’être une innovation juive) et les religions ne nuisent à personne (nous avons vu que l’État romain pouvait avoir une autre opinion). En tant qu’avocat, il suggère que ses propos se fondent sur des principes généraux, comme le « droit humain » : comme l’idée d’une faculté naturelle, cette conception est d’origine stoïcienne et enracine le choix de la religion dans le droit qui dérive de la nature humaine (ce que nous appellerions droit naturel). Ce que fait Tertullien ici, c’est enter un état de fait (les peuples adorent des dieux différents) sur un principe universel. On comprend pourquoi une telle expression a eu un fort retentissement dans les oreilles modernes, car tolérance et droits humains vont souvent de pair dans notre perspective. En outre, la conception moderne de la tolérance est non seulement morale mais aussi juridique, et vise à être appliquée à travers la législation nationale et internationale. Or, il faut garder à l’esprit que, chez Tertullien, nous avons affaire non à une description des principes de base de l’État romain mais à une rhétorique complexe et intelligente.

  • 10 Lactance, Les institutions divines 5.4, 5.13-14, 5.19, Épitomé 49.1.

10On pourrait citer encore d’autres apologètes chrétiens, comme le rhéteur Lactance (vers 250-320 apr. J-C.), qui défendait la liberté des chrétiens avec des arguments semblables à ceux de Tertullien pendant les persécutions tétrarchiques (303-311)10. Toutefois, au lieu d’aligner plusieurs passages, il me semble plus instructif d’analyser de près la conception de la tolérance qui est formée par les auteurs chrétiens.

  • 11 Collatio mosaicorum et romanorum legum 15.3 (et aussi Code Théodosien 16.5.3 [372 apr. J.-C.]). Voi (...)
  • 12 Voir Flavius Josèphe, Contre Apion 2.237 ; Antiquités juives 4.207 ; Philon d’Alexandrie, Questions (...)

11Commençons en remarquant que les premiers à développer ce qui ressemble à une conception de tolérance sont des auteurs chrétiens. S’agit-il d’une spécificité chrétienne ? À cette question on doit répondre avec circonspection. Comme nous venons de le dire, de nombreux groupes religieux avaient éprouvé la dureté de la main de fer de l’État romain et le manichéisme fut persécuté par Dioclétien avant même le christianisme11. Puisque les apologistes chrétiens essaient d’articuler leur conception à l’intérieur d’une perspective romaine, on peut supposer que ces autres groupes utilisèrent des arguments similaires quand ils eurent à protester contre les mesures de l’État romain – des plaidoyers qui ne sont pas conservés. Néanmoins, en comparaison avec le judaïsme contemporain, on constate quand même une particularité chrétienne. Si l’on peut trouver dans les écrits de juifs hellénisés comme Philon d’Alexandrie et Flavius Josèphe les antécédents de certains arguments12, le judaïsme des iie et iiie siècles ne nous a pas conservé de tels appels au gouvernement romain. Frappée par des mesures punitives, comme le paiement d’une taxe (le fiscus judaicus), après l’insurrection de 66-70 apr. J-C., la religion juive n’en était pas moins reconnue par l’État romain. Qui plus est, la destruction du Temple contraignit le judaïsme à se retourner sur lui-même et sur les traditions hébraïques, processus conduisant à la naissance du judaïsme rabbinique. Accueillant de nombreux convertis païens, comme Tertullien, le christianisme, en revanche, ne pouvait pas se détourner de la société romaine : les appels à la tolérance expriment un fort désir d’en faire partie. Dans l’histoire de l’Occident, le discours de la tolérance est donc le produit historique de la rencontre entre l’Empire romain et le christianisme (tout comme, d’ailleurs, mais de façon symétrique, le discours de la persécution) : il prendra même son développement au sein des sociétés chrétiennes et à travers leurs crises. Cela n’exclut évidemment pas que cet héritage tardo-antique puisse être repris et développé de façon originale dans les sociétés musulmanes.

12Ce sont (deuxième remarque préliminaire) des idées exprimées dans un contexte rhétorique. Le but des apologistes n’est pas d’exposer une théorie cohérente et complète, mais de produire des arguments capables de convaincre leur interlocuteur. Nous avons vu quelques-uns des procédés utilisés par Tertullien : la description d’un état de fait comme un état de droit, l’instrumentalisation de théories philosophiques ou encore le retournement des accusations contre l’accusateur. Il ne faut ni surestimer ni sous-estimer la rhétorique. Un argument rhétorique n’a pas la visée systématique d’un argument philosophique, ni ne reflète fidèlement la réalité. Par exemple, l’image tolérante de l’État romain que donne Tertullien en matière religieuse, selon laquelle il accorderait la liberté à tous sauf aux chrétiens, est une déformation rhétorique : l’État romain intervenait régulièrement et parfois de façon brutale en matière religieuse. Nous verrons plus tard dans ce chapitre que ceux qui réclament la tolérance n’indiquent normalement pas les limites de cette tolérance, car, en faisant cela, ils risqueraient de renforcer la conviction de l’État que la religion défendue est située hors de ces limites. Ainsi, c’était dans l’intérêt de Tertullien de donner une image aussi « libérale » que possible de la religion romaine, sans que nous devions la prendre pour un fait établi.

13En même temps, la rhétorique ne peut jamais trop se distancier de la réalité, au risque de perdre sa force. Ainsi, dans les plaidoyers de Tertullien, une certaine conception de la tolérance fait surface.

  • 13 Voir S. Mitchell et P. Van Nuffelen, éd., 2010 a et la littérature antérieure qui y est citée.

14Un premier élément de cette conception est qu’elle se situe dans un contexte monothéiste. C’est peu étonnant, la réclamation étant exprimée par un chrétien, mais Tertullien jette aussi des ponts avec la pensée philosophique de l’époque qui posait souvent un dieu suprême comme chef des autres divinités. Le culte chrétien reste évidemment le plus pur : même l’idée stoïcienne d’une perception naturelle de la divinité, utilisée pour étayer l’appel à la liberté de culte, présuppose, en fait, que celle-là soit meilleure que les formes religieuses développées par les différentes cultures. Cet appel au monothéisme serait-il une particularité chrétienne ? Il semble logique de le supposer, les religions gréco-romaines étant traditionnellement polythéistes. Néanmoins, on a mis récemment en évidence l’importance de tendances monothéistes dans la pensée et la religion de l’époque romaine13. Mieux, on verra dans la section suivante que les édits de tolérance promulgués par des empereurs païens du ive siècle font eux aussi appel au monothéisme. Nous pourrons alors comprendre comment le monothéisme philosophique fonctionne en tant que fondement de la tolérance tardo-antique.

  • 14 Lactance, Les institutions divines 5.4.8.

15En second lieu, la vérité joue un rôle capital dans l’argumentation de Tertullien. La suggestion, spécialement mise en valeur dans l’Apologeticum, selon laquelle les Romains, en persécutant les chrétiens, courent le risque de tomber dans l’irréligion, rend manifeste le fait que Tertullien demande la tolérance pour la vérité. Son argument n’est pas qu’il faut tolérer toutes les erreurs mais que, si les Romains tolèrent des pratiques erronées comme le culte égyptien des animaux, ils doivent à plus forte raison tolérer le culte de la vérité que représente le christianisme. (Plus tard, Lactance expliquera la répression romaine par la peur de la vérité : si l’État romain laissait libre cours à la vérité et n’entravait pas le culte chrétien, les païens seraient rapidement vaincus par les arguments chrétiens14.) Nous avons vu, inversement, que Celse justifie la répression du christianisme en le désignant comme une erreur.

16Troisièmement, les énoncés de Tertullien épousent souvent la perspective divine. Il souligne, par exemple, qu’un culte forcé ne plaît pas à la divinité (à moins, suggère-t-il, que ce ne soit un démon). On se demande donc ce qui plaît à la divinité et non seulement à l’homme.

17Finalement, Tertullien pose des questions à propos du rôle joué par l’État. L’appel à la perception naturelle du divin et le droit naturel d’embrasser le culte que l’on veut suggèrent que les lois de l’État romain vont à l’encontre de la loi naturelle. En fait, dans les deux passages cités, il signale clairement que les mesures prises par l’État, limitant le culte du vrai Dieu, risquent de faire choir l’État romain dans l’irréligion.

  • 15 Je me distingue ainsi de H. Cancik, 2005 ; Id., 2009 ; K. M. Girardet, 2011.

18Il nous reste à voir dans les sections suivantes comment ces quatre éléments (monothéisme, vérité, perspective divine, et État) s’articulent et sont liés les uns aux autres. Il sera possible de démontrer, malgré des doutes exprimés de temps en temps, qu’il s’agit là d’une conception de tolérance certes différente de la nôtre, mais pas moins réelle15.

Les édits de tolérance16

  • 16 Voir E. Depalma Digeser, 1998, p. 129-146 et Id., 2012 ; R. MacMullen, 2014 ; V. Vatchkova et D. Dm (...)

19De 303 à 311, les Tétrarques cherchèrent à extirper le culte chrétien en exigeant un sacrifice général, en attaquant la hiérarchie ecclésiastique et en confisquant les possessions des Églises. Or, cette persécution, « la Grande », se solda par un échec. À la fin de sa vie, l’empereur Galère, qui avait été l’un des plus ardents persécuteurs, promulgua un édit de tolérance, daté du 30 avril 311 – quelques jours avant sa mort. C’est un aveu de défaite. Dans ce texte, qui nous a été conservé, Galère commence en récapitulant les raisons de la persécution : les chrétiens ont dévié des traditions ancestrales des juifs et ont institué leurs propres lois – des actes qualifiés de sottise (stultitia), nécessitant des mesures pour les faire revenir « au bon sens » (ad bonas mentes redire). Malgré des procès et des confiscations, les chrétiens ne vénèrent pas les dieux romains et sont interdits d’exercer leur propre culte. Galère fait alors preuve de sa magnanimité et de sa bienveillance pour permettre aux chrétiens de reprendre leur culte – à condition qu’ils ne perturbent pas l’ordre (ita ut ne quid contra disciplinam agunt) et prient pour le salut de l’Empire :

  • 17 Lactance, Sur la mort des persécuteurs 34.5. Voir aussi le texte grec : Eusèbe de Césarée, Histoire (...)

Ainsi, conformément à notre bienveillance, ils [les chrétiens] auront à prier leur dieu pour notre salut, celui de l’État, et le leur, afin que de tous côtés l’État soit sain et sauf et qu’ils puissent vivre en sécurité dans leurs résidences17.

20L’édit reste assez vague sur les raisons qui motivent ce changement de politique. Lactance l’associe à une maladie cruelle qui affligeait Galère, mais le texte n’en souffle mot. En revanche, il inclut un autre considérant qui précède la promulgation de la tolérance : dans les circonstances de la persécution les chrétiens n’adorent ni les dieux ni leur Dieu, car ils refusent les premiers et se trouvent dans l’impossibilité de rendre un culte au second. Cela suggère que, dans la perspective de Galère, la situation créée par la persécution se révèle encore pire qu’auparavant : au lieu d’avoir des gens engagés dans un mauvais culte, il produit des athées de fait. Cela correspond bien à l’irréligion dont Tertullien menaçait les Romains. Si, comme le raconte Lactance, la persécution avait commencé pour des raisons religieuses afin de rétablir la paix des dieux, Galère peut bien avoir eu le sentiment d’avoir obtenu tout le contraire : même le dieu mal conçu des chrétiens ne recevait plus de culte. L’édit s’achève alors par un appel aux chrétiens à prier leur Dieu pour le bien-être de Galère, de l’État et d’eux-mêmes.

  • 18 Origène, Contre Celse 1.1-8, 1.14-16, 3.5-14, 5.41, 5.61, 6.49, 7.62.

21Ce bref document possède un grand intérêt. D’abord, il permet de comprendre que la persécution ne visait pas l’élimination complète des chrétiens et leur annihilation. Il s’agissait, au moins selon les dires de Galère, de provoquer un changement d’opinion parmi les chrétiens et une conversion aux dieux romains. Dans le troisième chapitre, nous rencontrerons de nouveau l’idée que la coercition vise à la conversion. Ensuite, l’édit est le premier des textes disponibles qui fixe des limites à la tolérance : la disciplina (l’ordre public, ou même, la constitution) et l’acte de prier pour le salut de l’État et de l’Empereur. Ces deux conditions peuvent se confondre : ne pas prier pour l’État reviendrait à en vouloir à l’ordre public de l’État romain. Dans cette dernière stipulation, on perçoit explicitement ce qui était plutôt implicite chez Tertullien : il est vital pour l’État d’avoir le soutien divin. Finalement, l’édit de Galère pourrait donner l’impression de tolérer l’erreur chrétienne. Or, il ne fait aucun doute que, pour l’Empereur, le christianisme était un culte de piètre qualité, qui développait une conception fausse du divin. Mais l’accusation portée à son encontre n’est pas d’avoir inventé un dieu ou d’être fantaisiste mais de s’être éloigné du culte des ancêtres. On retrouve la même accusation dans l’attaque anti-chrétienne de Celse, qui admet qu’on peut retrouver quelques traces de vérité dans le culte chrétien mais que celles-ci sont trop diluées18.

22Le plus fameux « édit de tolérance » correspond à la mise en œuvre du soi-disant « édit de Milan » par la lettre de l’empereur Licinius aux gouverneurs du 13 juin 313, concernant « le rétablissement de l’Église » (de restituenda ecclesia) décidé en accord avec Constantin. Dans ce cas-ci, il s’agit d’un empereur favorable au christianisme et qui cherche à tout faire pour le salut et la sécurité de l’État (universa, quae ad commoda et securitatem publicam pertinerent) et, dans ce but, à régler la situation religieuse :

  • 19 Lactance, Sur la mort des persécuteurs 48.2. Voir aussi le texte grec : Eusèbe de Césarée, Histoire (...)

de donner aux chrétiens et à tous la liberté de suivre le culte que chacun voudrait, afin que, quelle que soit la divinité dans la demeure céleste, elle soit bienveillante et propice pour nous et tous ceux qui sont placés sous notre pouvoir19.

23Ils poursuivent en laissant aux chrétiens et aux autres religions la liberté, afin que la « divinité suprême » (summa divinitas) les couvre de ses bienfaits. Puis ils détaillent les mesures de restitution des biens confisqués aux chrétiens.

  • 20 H. Cancik, 2009, p. 370.

24Les énoncés du préambule semblent aller très loin, avec la réitération de la liberté de culte accordée à « chacun ». On a cru y reconnaître une conception de la liberté individuelle en matière religieuse20. Tout dépend, en fait, de ce qu’on entend par une telle liberté. L’édit laisse à chacun la liberté de choisir la religion existante qui lui convient mais ne confère pas la liberté absolue de faire n’importe quoi en matière de religion, comme nous le verrons tout de suite.

25Aussi, au lieu d’y chercher des antécédents à des concepts modernes, vaut-il mieux lire ce texte dans son contexte historique. L’objet de la lettre n’est pas la tolérance générale mais la restitution des biens des Églises. Après une décennie de persécution, un tel revirement de la politique impériale pouvait susciter des inquiétudes de la part des païens, surtout chez ceux qui avaient profité des confiscations. Les empereurs essaient donc de dissiper ces peurs en insistant sur le fait qu’on voulait s’en tenir au statu quo ante sans prévoir de compensation en faveur du christianisme au détriment des autres cultes. En effet, malgré la déclaration générale de liberté religieuse, on peut légitimement douter que les mesures contre le manichéisme aient été révoquées par cette lettre.

  • 21 Conception hiérarchique : E. Peterson, 1935 ; G. S. Gasparro, 2011 ; P. Van Nuffelen, 2011. K.-M. G(...)

26La lettre de Licinius présuppose que toutes les religions offrent un culte au dieu suprême, qui garantit la paix et le salut à l’Empire. De nouveau, donc, la religion est considérée comme essentielle pour l’État et doit s’adresser au dieu véritable. L’idée d’un dieu suprême vénéré par tous d’une façon ou d’une autre servait déjà chez Tertullien à défendre la tolérance propre à la perspective romaine. Même chez Galère une telle base commune est présente en filigrane. La tolérance se fonde donc sur l’identification d’une conviction commune à toutes les religions tolérées, le plus souvent à travers un monothéisme monarchique, très typique de la perception philosophique du divin durant l’Empire romain, selon laquelle le panthéon est régi par un dieu suprême qui envoie des ordres aux divinités inférieures. Cette base commune s’avère nécessaire, car elle garantit le fait que les différentes religions se dirigent vers la divinité qui peut assurer le salut de l’Empire. Par conséquent, ceux qui lisent dans cet édit la conception d’un État neutre en matière religieuse21 se trompent : la tolérance se fonde sur un minimum théologique partagé, nécessaire pour rendre la divinité propice. En d’autres mots, l’État ne peut pas se permettre d’être neutre, sans courir le risque de favoriser l’erreur.

27Les édits de tolérance nous permettent donc de mieux saisir comment monothéisme, vérité et perspective divine s’articulent : en attribuant aux différentes religions la vénération de la même divinité suprême, on les conçoit comme étant articulées autour de la vérité, condition nécessaire pour la communauté qu’est l’État afin de profiter du soutien divin. Voilà la configuration de base pour justifier la tolérance durant l’Antiquité tardive. Elle permet, en même temps, d’apercevoir les limites de cette tolérance. Une limite a été explicitement indiquée par Galère : la perturbation de l’ordre public, qui met, finalement, en péril le salut de l’Empire. Une autre reste implicite : une religion qui ne peut trouver sa place sur la base commune ne peut être tolérée. Pour des religions concrètes, il restera donc à voir si l’on interprétait de façon stricte ou souple la notion de base commune. Malgré les apparences, les édits de tolérance ne sont donc pas des précurseurs d’une tolérance inconditionnelle de toute religion (si une telle tolérance a jamais existé y compris dans nos sociétés modernes : pensons à la distinction légale entre religion et secte, qui reste difficile à tracer) car ils impliquent certaines déterminations théologiques.

La tolérance au ive siècle

  • 22 Pour un aperçu, voir N. Belayche, 2005, p. 343-370.

28Selon l’historiographie traditionnelle, l’année précédant « l’édit de Milan » vit le tournant majeur de l’Antiquité tardive : la conversion de Constantin au christianisme peu avant la bataille du Pont Milvius, durant laquelle il anéantit l’empereur Maxence (312). Selon une perspective rétrospective, ce moment marque le moment où le christianisme commença son irrésistible ascension : de tous les successeurs de Constantin, seul Julien (361-363) fut païen. Sous le règne des empereurs chrétiens, l’État cherchait à éliminer progressivement les actions rituelles païennes considérées comme autant de dangereuses souillures : le sacrifice et la divination étaient spécialement visés22. Dans un tel contexte, on ne s’étonnera pas que les païens aient à leur tour recours au discours de la tolérance. Dans cette section, je discuterai deux textes-clés, tous deux souvent interprétés dans le sens d’une requête de neutralité de la part de l’État pour assurer les conditions de la tolérance et d’une incitation à reléguer la religion à la seule sphère privée : il s’agit du discours pour les temples du rhéteur antiochien Libanios et du discours tenu par le rhéteur constantinopolitain Thémistios pour l’empereur Jovien.

  • 23 I. Sandwell, 2007, p. 157. La privatisation de la religion est plus tard liée à la tolérance (p. 18 (...)

29Le Pro templis de Libanios, un discours adressé à Théodose Ier et composé entre 381 et 392, est un texte paradigmatique pour les transformations religieuses de l’Antiquité tardive. Le sujet même, la défense des temples païens contre leur destruction, semble confirmer la focalisation moderne sur la destruction des temples considérée comme un acte symbolisant la transition violente d’un monde païen à un monde chrétien. À la violence inspirée par les discours identitaires s’opposerait, selon certains, l’attitude de Libanios, qui considérerait les croyances individuelles comme des affaires privées afin de « laisser le civique et le politique comme un espace public autonome et neutre qui ne serait pas constamment le lieu de conflits religieux ». Une édition récente du Pro Templis porte même un titre retentissant : « pour la liberté religieuse, le droit et la tolérance »23. En prenant Libanios comme modèle des intellectuels païens, le discours serait alors la preuve qu’un état neutre est en mesure de garantir la tolérance religieuse.

  • 24 A. F. Norman, 1977, p. 92-93 ; H.-U. Wiemer, 2010, p. 159-180 : 163 ; M. Kahlos, 2009, p. 92-95 ; R (...)
  • 25 Libanios, Oratio 30.11, 30.20, 30.54-55.
  • 26 Une série de lois montre que la définition claire d’un sacrifice était un problème légal réel ; les (...)

30À première vue, le discours donne droit à de telles interprétations : non sans une véritable fougue rhétorique, Libanios décrit comment des bandes de moines déferlent sur des temples dans la campagne et comment un fonctionnaire anonyme, incité par sa femme, détruit des lieux de culte. Ainsi, Libanios serait le porte-parole des païens et tiendrait un discours de principe sur la tolérance religieuse face à des fanatiques chrétiens24. Une telle lecture du texte revient, en vérité, à se faire piéger par la rhétorique de Libanios. Le discours peut être compris superficiellement comme une défense de principe de la valeur des temples : l’exposé des faits, par exemple, s’ouvre sur ce thème. Mais, en réalité, il s’agit d’une stratégie rhétorique de diversion afin de consolider la position de départ assez faible de Libanios, car le discours concerne un problème légal spécifique et épineux : la confiscation de terres, qu’elles fussent celles de grands propriétaires, à cause de l’exécution illégale de sacrifices, ou qu’elles aient été de la propriété de temples25. La législation théodosienne laissait les temples ouverts, mais interdisait le sacrifice et demandait la dévolution des terres des temples au fisc public. Libanios ne conteste jamais le bien-fondé de cette législation mais il cherche à démontrer que, si des colons dans la campagne avaient bien tué un bœuf, mais à une certaine distance d’un temple, ils n’avaient pas sacrifié ; il ajoute que la législation impériale n’interdisait pas le sacrifice d’encens. Cela revient, pratiquement, à un aveu de culpabilité : des actes avaient bien eu lieu qui avaient été considérés par des fonctionnaires comme des sacrifices26. Constatant l’infraction à la loi, ils avaient donc confisqué des terres. Le plaidoyer de Libanios n’est donc pas en premier lieu une défense de la religion mais une défense des intérêts de la classe de propriétaires aisés dont il relève.

  • 27 Libanios, Oratio 30.8.

31Confronté à la menace de la confiscation, Libanios développe une stratégie argumentative visant à discréditer ceux qui font appliquer les lois. Dans le discours, ils apparaissent sous deux formes. Le Pro templis est bien connu pour véhiculer l’image des moines en robes noires descendant comme des sauterelles sur les temples27. Cette représentation peut comporter un certain bien-fondé : à l’époque les moines étaient connus pour assurer l’application paralégale de la loi, c’est-à-dire que, quand ils croyaient que le fonctionnaire d’État était trop laxiste, ils osaient s’occuper eux-mêmes de son exécution. Mais c’est aussi une tactique rhétorique astucieuse de la part de Libanios : les moines avaient une réputation douteuse dans l’opinion publique, païenne et chrétienne, et l’accent mis sur leurs actions dès le début sert à discréditer toute mesure contre les temples. Mais les moines n’étaient pas le véritable problème, comme le montre la fin du discours. Là, un fonctionnaire anonyme et chrétien se voit attaqué de façon virulente, notamment pour avoir privilégié ses propres intérêts et non pas ceux de l’État. Cette mise en cause brutale montre bien où se situe le problème : les moines pouvaient bien détruire des temples, mais, comme des sauterelles, ils s’en allaient. Ce fonctionnaire, en revanche, disposait de l’autorité officielle pour confisquer les terres de Libanios et de ses pairs.

32La stratégie principale de Libanios dans ce discours est donc de transformer le privé en public et le public en privé. D’abord, il a transféré l’attention des terres privées vers les temples publics. Ensuite, le discours met l’accent sur l’intérêt public des temples et leur rôle dans le développement de la civilisation humaine. Les temples symbolisent et garantissent le bien-être des hommes. L’autre versant de cette stratégie est la transformation de l’intérêt public en intérêt privé : le fonctionnaire n’agit pas comme exécuteur de la volonté impériale et de la législation publique mais se laisse guider par sa propre cupidité et – symbole éclatant des intérêts privés – par sa femme. Le discours se termine sur une véritable menace : si Théodose I ne restaure pas la légalité, les propriétaires se feront eux-mêmes les défenseurs du droit. Ce droit n’est évidemment pas celui décrété par l’empereur.

33Malgré les interprétations modernes en ce sens, il est désormais clair que Libanios ne plaide pas pour un État neutre dans lequel les croyances individuelles seraient une affaire privée. Au contraire, il rétablit le paganisme dans sa position de garant de la stabilité de l’Empire et, en même temps, réduit le christianisme à une prise de position privée. Dès son début, le discours défend l’idée païenne que les croyances traditionnelles sont capitales pour la survie de l’État. Ce n’est donc pas un hasard si Libanios raconte vers la fin du discours comment un temple à la frontière perse fut détruit : les Perses sont bel et bien les ennemis traditionnels des Romains et la destruction risque donc de faire perdre le soutien divin aux Romains. Le Pro templis n’est pas non plus une défense du droit et de la légalité : c’est une tentative pour éviter que les lois impériales ne soient appliquées, avec référence à un principe supérieur à la loi, la nécessité de respecter le culte des dieux pour le bien commun.

34D’autres plaidoyers païens pour la tolérance partent des mêmes présuppositions. Au début de 364, le rhéteur Thémistios tint un discours pour célébrer le consulat de Jovien (363-364), le successeur de Julien (361-363). Jovien avait été choisi à la va-vite en Perse, après la mort de Julien lors d’une escarmouche. Sa position religieuse n’était pas très claire : contrairement à son prédécesseur, il semblait bien disposé vis-à-vis du christianisme, mais on ne savait guère quel parti chrétien (nicéen ou l’une des formes de « l’arianisme ») il préférerait. Thémistios exploite l’occasion pour plaider auprès de l’Empereur pour une tolérance des multiples chemins menant au divin. Ou bien, si l’on voit en Thémistios un rhéteur de cour exprimant la politique impériale, on peut estimer qu’il fournit dans ce discours un exposé de la politique religieuse de Jovien. Quoi qu’il en soit, Thémistios commence par souligner l’importance de la compétition pour l’homme, aussi en matière de religion :

  • 28 Thémistios, Oratio 5.68d-69a. Voir P. Heather et D. Moncur, 2001, p. 137-158 ; H. Cancik, 2005, p.  (...)

C’est dans la nature humaine d’accomplir avec plus de diligence les choses qui sont accomplies dans l’adversité, et avec négligence celles qui sont faites sans rivalité. Le fait d’être privé de compétition nous remplit de bâillements et de paresse, car l’esprit est aisément incité par la rivalité à prendre le goût de la peine. Voilà pourquoi tu n’as pas rejeté le bon conflit en matière de piété, et pourquoi tu n’émousses pas l’aiguillon de l’ardeur concernant le divin : la lutte avec les autres et l’ambition28.

35La rivalité conduit donc l’homme à mieux chercher le divin. Cette justification théorique de la compétition est alors élaborée par l’image d’une épreuve de course. Tous les coureurs se dirigent vers l’agonothète, celui qui a organisé la course, mais ils n’empruntent pas tous le même chemin : l’un va par ici, l’autre par là. Dans une telle course, le perdant ne reste pas sans honneurs. Cette image est alors transposée au divin :

  • 29 Thémistios, Oratio 5.69a. L’idée d’un effet positif de la compétition est classique : voir Plutarqu (...)

Ainsi il y a un seul, grand et véritable agonothète, mais la route qui mène vers lui n’est pas unique : l’une est plus dure à traverser, l’autre plus directe, l’une est rude, l’autre est lisse29.

36Négliger les autres routes au profit d’une seule, suggère Themistios, ne plairait pas à Dieu, qui préfère, peut-être, ne pas voir l’unanimité parmi les hommes. À cette image d’une course, Thémistios ajoute encore celle de l’Empereur, qui lui aussi est commandant de plusieurs types de soldats (ceux de l’infanterie et de la cavalerie par exemple) et qui dirige plusieurs peuples. De même, Dieu peut être unique même s’il est vénéré par plusieurs religions.

  • 30 Thémistios, Oratio 15.29.

37Cette justification de la tolérance reprend des éléments familiers : le monothéisme monarchique comme base commune des religions ; l’identification du dieu suprême comme le dieu vrai ; la perspective divine ; ou encore l’interprétation positive de la compétition à la recherche de la vérité. Dans d’autres discours, la nécessité pour le salut de l’État de vénérer les vrais dieux est soulignée30.

  • 31 Voir aussi Augustin, Lettre 234 (Lettre de Longinianus), Soliloques 1.4.3 ; Cassiodore, Variae 10.2 (...)

38L’image de plusieurs routes vers le divin connaît une grande popularité dans l’Antiquité tardive. Sa formulation la plus célèbre se retrouve dans un plaidoyer du sénateur romain Symmaque, adressé à l’empereur Valentinien II en 38431. Dans ce plaidoyer, il demande notamment la restauration de l’autel de la Victoire dans la curie, l’assemblée du sénat romain. Celui-là avait été enlevé par les empereurs chrétiens. Symmaque insiste sur la pluralité des voies qui mènent au vrai – une pluralité qui est nécessaire à cause de la grande difficulté à pénétrer la vérité divine :

  • 32 Symmaque, Relation 3.10.

Nous regardons les mêmes étoiles, nous partageons le ciel, un même monde nous enveloppe. Qu’importe la sagesse par laquelle chacun recherche le vrai ? On ne peut parvenir à un tel grand secret par un seul chemin32.

39Cette image fameuse s’insère dans un plaidoyer plus large en faveur de l’utilité et même de la nécessité du culte païen pour l’Empire. Dans un même discours, on trouve donc un argument pour la tolérance, fondé sur l’idée d’une base commune constituée par le monothéisme monarchique, et un argument pour le paganisme, jugé nécessaire à la stabilité de l’État. On constate ainsi une certaine tension entre, d’une part, l’affirmation d’une orientation vers la vérité commune aux païens et chrétiens, et, d’autre part, l’idée de la nécessité du culte païen pour le salut de l’Empire, ce qui implique, sans que cela soit spécifié, que la divinité apprécie dans une moindre mesure le christianisme. Tout comme Tertullien présuppose la supériorité et la vérité du christianisme dans son plaidoyer, Symmaque (et, d’ailleurs, Libanios) assigne la supériorité et la vérité au paganisme dans son discours.

Ni scepticisme ni neutralité

40Les pages précédentes ont permis de constater une certaine continuité dans les plaidoyers tardo-antiques pour la tolérance, de Tertullien à Libanios. Malgré les différences de formulation et d’articulation, il y a de fortes ressemblances, qui nous permettent de parler d’une même conception de la tolérance. Essayons de l’analyser de manière plus détaillée.

  • 33 P. King, 1976, p. 122-131 ; Q. Skinner, 1978, p. 245-249 ; K. Popper, 1987, p. 17-34 : 18-19. Criti (...)

41Quelle est la base épistémologique de la tolérance ? On pourrait être tenté de comprendre la thèse des multiples chemins vers la vérité comme une prise de position sceptique. Thémistios et Symmaque suggéreraient alors que, puisqu’on ne peut pas connaître le divin, vouloir imposer un seul chemin vers lui reviendrait à une imposture. Dès lors, cela rejoindrait la thèse selon laquelle la tolérance présuppose, soit historiquement, soit nécessairement, le scepticisme : il faut savoir mettre en doute ses certitudes afin de pouvoir tolérer les autres33. Aucun des auteurs discutés dans ce chapitre n’est, pourtant, sceptique. Tous mettent l’accent sur la recherche commune de la vérité, comme le disent explicitement Thémistios et Symmaque. Que cette vérité soit difficile à atteindre n’implique pas que l’intellect humain serait incapable de distinguer entre ce qui peut être vrai et ce qui est assurément faux. Nous comprendrons mieux cette articulation, en faisant, de nouveau, brièvement retour sur l’Alethes logos de Celse, cette critique platonicienne du christianisme de la fin du iie siècle. Il développe l’idée d’une pluralité de traditions religieuses, mais qualifie le christianisme d’erreur (comme d’ailleurs, par exemple, la religion des Corybantes) car il ne contient qu’un mince rapport avec la vérité. Celse accepte donc à la fois le principe des voies multiples et la possibilité d’identifier l’erreur : il existe aussi des culs-de-sac. Chez Celse, on constate donc clairement que l’idée d’une multiplicité des chemins n’implique pas une tolérance pour tous les chemins. Les images utilisées par Thémistios trahissent, en fait, une même conception. L’image de la compétition implique clairement la possibilité de la défaite : tous les chemins vers le divin ne se valent pas. De même, la rivalité qui aiguise l’esprit conduit à développer des conceptions du divin visant à être meilleures que d’autres : elles ne sont donc pas conçues comme toutes égales. En fait, cette idée d’une rivalité dans la recherche du vrai n’est pas sans rappeler les justifications chrétiennes des hérésies : la présence d’autres options (dans ce cas-ci clairement erronées) renforce le désir de connaître la vérité. La conception de la tolérance dans l’Antiquité tardive ne présuppose donc pas un scepticisme concernant la possibilité de connaître le vrai : c’est la difficulté, non l’impossibilité, de cette connaissance qui est soulignée.

42On trouve un indice supplémentaire en faveur de cette interprétation dans le fait que la plupart des textes identifient une même base commune sur laquelle la tolérance peut s’établir : le monothéisme monarchique. Il fait déjà surface chez Tertullien, revient dans l’« édit de Milan », et il peut être détecté dans l’accent mis par Thémistios sur le « seul » (hena) agonothète et dans sa comparaison de Dieu avec l’Empereur. La présence continuelle de cet argument indique qu’on avait besoin d’une base commune substantielle pour fonder le dessein de tolérance : on ne tolère donc des religions que dans la mesure où celles-ci sont orientées vers la vérité. Le monothéisme monarchique permettait aux philosophes de l’époque romaine de réconcilier la pluralité religieuse avec l’unicité de la vérité. Son utilisation dans le contexte des arguments pour la tolérance, proférés par des auteurs de l’élite et donc frottés de philosophie, n’étonne pas. Je ne dis donc pas que le monothéisme seul permet de penser la tolérance mais que le monothéisme monarchique, en vogue à l’époque romaine, forme un fond commun typique de cette époque.

  • 34 A. Wierlacher, 1996, p. 51-82, 54.
  • 35 Voir Jean Chrysostome, Sur la vaine gloire 23-25 ; Augustin, Lettre 133.3, Cité de Dieu 4.4 ; Pseud (...)
  • 36 Une conséquence de cette compréhension de l’État tardo-antique est que je ne peux pas accepter l’id (...)
  • 37 Thémistios, Oratio 5.79bc.

43Les textes étudiés ont aussi en commun l’idée que la pratique d’un culte vrai est nécessaire pour le bien de l’État : malgré leurs appels à la tolérance, Tertullien, Libanios, et Symmaque n’oublient pas de souligner que leur religion plaît au divin et garantit la stabilité de l’Empire. De même, les édits de tolérance exigent qu’on prie pour l’Empereur et pour l’État. Malgré ce qu’on a parfois écrit, la tolérance tardo-antique ne présuppose donc pas la neutralité de l’État. Elle se développe à l’intérieur d’une conception de l’État selon laquelle il constitue une communauté tournée vers le bien et en quête du soutien divin – une conception qui n’est d’ailleurs pas une innovation de l’Antiquité tardive. La neutralité de l’État présuppose, par contre, une opposition des intérêts de l’État et de ceux de la religion ou, pour le décrire d’une autre façon, la distinction entre la communauté religieuse et la communauté civique34, une opposition qui est l’une des bases de la tolérance à l’époque moderne. Malgré la distinction entre État et Église et les tensions parfois bien réelles entre les deux durant l’Antiquité tardive, une telle opposition est difficilement concevable pour un État ancien, qui se comprend comme une communauté orientée vers la divinité suprême qu’il faut adorer de façon appropriée. Les dirigeants de la communauté ont donc un rôle pédagogique à jouer : l’Empereur (ou ses subordonnés) est souvent comparé à un père qui mène le peuple dans la direction du bien35. La conception de l’État antique est donc morale et religieuse : on risque fortement de mal la comprendre en projetant sur elle des conceptions modernes, en le comprenant simplement comme un corps social et en lui attribuant uniquement des visées instrumentales, comme le maintien de l’ordre, l’unité de l’Empire et la collecte des impôts. L’État ancien est toujours aussi un corps sacré et une communauté de culte. Il assure son bien-être en réaffirmant continuellement sa relation avec le divin et ceci à travers un culte exact et une orientation du comportement en fonction de la volonté divine. La conception tardo-antique de la tolérance ne comprend donc pas la liberté religieuse dans un sens large, au sens où l’État n’aurait plus le droit de juger en matière de pratiques religieuses36. Même un auteur comme Thémistios, qui semble aller le plus loin dans cette direction, rejette certaines pratiques qualifiées de magiques et ce dans le discours adressé à Jovien37.

44On pourrait voir dans cette conception une version de la tolérance classique, telle qu’elle a été développée par John Locke dans sa Lettre sur la Tolérance : selon celle-ci, l’État se réserve le droit de juger les croyances religieuses mais s’abstient de les réprimer, sauf quand certaines conceptions mettent en cause des valeurs essentielles. On peut considérer qu’elle n’est pas sans ressembler, par exemple, à l’acceptation d’une base commune sur laquelle la communauté s’accorde. Dans l’Antiquité, pourtant, cette base commune est de nature religieuse (le monothéisme monarchique) et ne véhicule pas de valeurs essentielles de nature simplement morale, sociale ou politique, progressivement définies en termes séculiers. En d’autres termes, la société et l’État sont plus fortement et plus directement fondés dans l’ordre de la religion. Une autre différence peut également être avancée : à l’époque moderne et durant l’Antiquité tardive tout à la fois, on prévoit la même suspension de la répression, mais elle est justifiée de façon différente : chez Locke, par un manque de certitude foncière concernant les opinions humaines sur le divin, chez un auteur comme Thémistios par la difficulté humaine de saisir le divin. En effet, la conception tardo-antique implique logiquement que, si l’on était en mesure de déterminer la conception correcte du divin, ce serait dans l’intérêt de l’État de combattre les conceptions fausses, car le culte du dieu véritable protège l’État. L’Empire romain n’a d’ailleurs pas manqué d’en faire usage. Dans la conception moderne, la répression va à l’encontre des intérêts de l’État.

45L’analyse permet de voir comment les arguments pour la tolérance en indiquent en même temps les limites. L’enracinement des différentes religions dans le monothéisme monarchique pose ce monothéisme comme une condition préalable : une religion ou une pratique qui est étrangère à cette conception ou encore qui s’éloigne trop du consensus, ne peut être tolérée. Nous venons de voir comment des pratiques magiques étaient généralement rejetées, tout comme le manichéisme. Or, ce consensus n’est pas assuré une fois pour toutes, mais demeure sujet à débat et redéfinition constante : pour quelqu’un comme Celse, le christianisme n’y participe pas, tandis que Tertullien cherche à y faire entrer le christianisme. Puisque le respect de la religion sert à garantir le salut de l’État, un manque de respect pour l’ordre public ou un refus de prier pour l’État peut, inversement, devenir matière à répression, comme le montre la condition posée par l’Édit de Galère. Finalement, l’éloge de la compétition libre suppose l’idée formulée explicitement par Lactance, à savoir que la vérité finira par triompher et par s’imposer à chacun. La question qui se pose alors est la suivante : que faire si la circulation libre de la vérité est entravée ? Nous verrons dans le troisième chapitre qu’une des raisons avancées pour instaurer une répression à l’encontre de certaines religions est notamment qu’elles exercent une pression illégitime sur leurs membres ou sur ceux d’un autre groupe religieux. On voit donc déjà ici que tolérance et coercition découlent de la même source et que l’une ne peut être pensée comme le contraire absolu de l’autre – même si notre sensibilité moderne nous induit à prendre cette perspective.

Notes

1 Cicéron, Paradoxa stoicorum 27, De finibus bonorum et malorum 2.94, où la forme tolerantia est utilisée.

2 Voir P. Garnsey, 1984 ; K.-M. Girardet, 2011, p. 205-226 ; H. Cancik, 2005, p. 94-104 ; Id., 2009, p. 365-379 ; et, surtout, R. Forst, 2004, p. 53-69.

3 Athénagoras, Ambassade 1.

4 Tertullien, Apologeticum 24.5-6, éd. et tr. J. Waltzing, 1929. Sur ce texte, voir J. Waltzing, 1931, p. 180-183 ; T. Georges, 2011, p. 406-415.

5 Voir, par exemple, M. Frede, 2005, p. 295-322, spéc. 313-316.

6 Voir D. Engels et P. Van Nuffelen, éd., 2014.

7 Gaulois : Strabon, Géographie 4.1.13 ; Bacchanales : Corpus Inscriptionum Latinarum I2, 581 ; Tite-Live 39.8-19 ; Compitalia : Asconius, Commentaire sur Cicéron, Contra L. Pisonem 7 ; Auguste : Dion Cassius 53.2.4, 54.6.6 ; Tibère : Suétone, Vie de Tibère 36 ; voir aussi les mots mis dans la bouche de Mécène par Dion Cassius 52.36. Aperçus chez T. Fögen, 1997 ; D. Baudy, 2006, p. 100-114 ; M. F. Baslez, 2007 ; J. Bremmer, 2011 ; J. Rüpke, 2011, p. 125 insiste sur le fait que le consensus religieux était défini de façon minimale avant le iiie siècle.

8 Origène, Contre Celse 5.6, 5.15, 5.25, 8.69.

9 Tertullien, À Scapula 2.

10 Lactance, Les institutions divines 5.4, 5.13-14, 5.19, Épitomé 49.1.

11 Collatio mosaicorum et romanorum legum 15.3 (et aussi Code Théodosien 16.5.3 [372 apr. J.-C.]). Voir T. Fögen, 1997, p. 26-34.

12 Voir Flavius Josèphe, Contre Apion 2.237 ; Antiquités juives 4.207 ; Philon d’Alexandrie, Questions sur l’Exode 2.5, et Contre Flaccus.

13 Voir S. Mitchell et P. Van Nuffelen, éd., 2010 a et la littérature antérieure qui y est citée.

14 Lactance, Les institutions divines 5.4.8.

15 Je me distingue ainsi de H. Cancik, 2005 ; Id., 2009 ; K. M. Girardet, 2011.

16 Voir E. Depalma Digeser, 1998, p. 129-146 et Id., 2012 ; R. MacMullen, 2014 ; V. Vatchkova et D. Dmitrov, éd., 2014 ; M. Wallraff, éd., 2016.

17 Lactance, Sur la mort des persécuteurs 34.5. Voir aussi le texte grec : Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 8.17.

18 Origène, Contre Celse 1.1-8, 1.14-16, 3.5-14, 5.41, 5.61, 6.49, 7.62.

19 Lactance, Sur la mort des persécuteurs 48.2. Voir aussi le texte grec : Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 10.5 et la discussion de T. D. Barnes, 2011, p. 93-97.

20 H. Cancik, 2009, p. 370.

21 Conception hiérarchique : E. Peterson, 1935 ; G. S. Gasparro, 2011 ; P. Van Nuffelen, 2011. K.-M. Girardet, 2010, p. 24-25 rejette le rôle joué par le monothéisme. État neutre : M. Pesce, 2000, p. 355- 382 : 360 ; H. Cancik, 2009, p. 372. Voir, par contre, P. Garnsey, 1984, p. 22-23.

22 Pour un aperçu, voir N. Belayche, 2005, p. 343-370.

23 I. Sandwell, 2007, p. 157. La privatisation de la religion est plus tard liée à la tolérance (p. 180). H.-G. Nesselrath, éd., 2011. Pour plus de détails sur l’interprétation proposée ici, voir P. Van Nuffelen, 2014b, p. 293-314.

24 A. F. Norman, 1977, p. 92-93 ; H.-U. Wiemer, 2010, p. 159-180 : 163 ; M. Kahlos, 2009, p. 92-95 ; R. Cribiore, 2013, p. 158.

25 Libanios, Oratio 30.11, 30.20, 30.54-55.

26 Une série de lois montre que la définition claire d’un sacrifice était un problème légal réel ; les païens pouvaient en effet exploiter cette ambiguïté (Code Théodosien 16.10.17, 16.10.93).

27 Libanios, Oratio 30.8.

28 Thémistios, Oratio 5.68d-69a. Voir P. Heather et D. Moncur, 2001, p. 137-158 ; H. Cancik, 2005, p. 103 ; Id., 2009, p. 375-376.

29 Thémistios, Oratio 5.69a. L’idée d’un effet positif de la compétition est classique : voir Plutarque, Comment profiter des ennemies 87f-88a.

30 Thémistios, Oratio 15.29.

31 Voir aussi Augustin, Lettre 234 (Lettre de Longinianus), Soliloques 1.4.3 ; Cassiodore, Variae 10.26. K. Rosen, 1994, p. 29-36 ; E. Dassmann, 2003, p. 122-141 ; S. Döpp, 2009, p. 73-99.

32 Symmaque, Relation 3.10.

33 P. King, 1976, p. 122-131 ; Q. Skinner, 1978, p. 245-249 ; K. Popper, 1987, p. 17-34 : 18-19. Critique : R. Tuck, 1988, p. 21-35 ; R. Forst, 2008, p. 281-293.

34 A. Wierlacher, 1996, p. 51-82, 54.

35 Voir Jean Chrysostome, Sur la vaine gloire 23-25 ; Augustin, Lettre 133.3, Cité de Dieu 4.4 ; Pseudo-Thémistios, Adresse au roi (L. Van Hoof et P. Van Nuffelen, 2011, p. 412-423).

36 Une conséquence de cette compréhension de l’État tardo-antique est que je ne peux pas accepter l’idée que, durant l’Antiquité tardive (surtout au ive siècle), on ait développé la notion d’un espace public neutre où païens et chrétiens pourraient se rencontrer. C’est la fameuse thèse de R. Markus, 1990, développée, entre autres, dans E. Rebillard et C. Sotinel, éd., 2010 ; voir aussi C. Lepelley, 1979-1981 ; Id., 2002, p. 271-285 ; C. Goddard et A. Pasquier, 2014, p. 493-505. Il peut y avoir eu des espaces réels de rencontre où l’on ne mettait peut-être pas l’accent sur l’appartenance religieuse, mais on ne pouvait pas penser la sphère publique comme étant neutre. Voir la rétractation d’E. Rebillard, 2012, p. 95-96. On pourrait même dire qu’il vaut mieux éviter de parler d’« État » car dans son sens moderne, il désigne un corps social autotélique, une compréhension qui est difficilement transférable à l’Antiquité. Je maintiens le terme faute de mieux.

37 Thémistios, Oratio 5.79bc.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2018

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