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Penser la tolérance durant l’Antiquité tardive

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Peter Van Nuffelent

Introduction. Modernité, tolérance et Antiquité

Texte intégral

  • 1 Par exemple K. Harl, 1990, p. 7-27 ; F. Paschoud, 1990, p. 151-188 ; J. Hahn, 2004 ; M. Gaddis, 200 (...)

1Tolérance et violence religieuse, voilà un problème classique de l’étude de l’Antiquité tardive. Depuis au moins Edward Gibbon, auteur de la fameuse Histoire du déclin et de la chute de l’Empire romain (1776-1788), jusqu’aux nombreuses études des dernières années, la conversion rapide de l’Empire romain au christianisme a toujours suscité la question du rôle joué par la coercition et la violence dans ce processus. De façon assez remarquable, les symboles traditionnels de l’intolérance qui furent pour la première fois identifiés par les Lumières (comme la destruction des temples païens et le meurtre de la philosophe alexandrine Hypatie en 415-416 apr. J.-C.) continuent à occuper le premier plan dans les recherches actuelles1. Sans vouloir nier que la recherche historique ait fait des progrès importants depuis le siècle des Lumières, cette continuité dans les sujets signale son enracinement profond dans l’histoire de l’Occident depuis la Réforme.

Réforme et modernité

2En effet, il nous faut faire un retour sur l’histoire de notre société afin de comprendre pourquoi l’intolérance et la violence religieuse sont plus qu’un problème classique de l’historiographie : la question se trouve au cœur même de notre compréhension du christianisme ancien et moderne. Je veux ici attirer l’attention sur trois éléments : la problématisation du tournant constantinien par la Réforme ; l’identification de la tolérance comme une vertu centrale pendant les guerres de religions, une vertu qui doit être exercée en premier lieu par l’État dans l’espace social ; le fait enfin que l’État s’arroge le monopole de la violence.

  • 2 D. H. Williams, 1998, p. 117-136 ; G. Zamagni, 2012. Voir aussi K. Pomian, 1999 ; T. Heinze, 2005 ; (...)

3Examinons d’abord « le tournant constantinien ». La Réforme s’opposait à l’Église catholique, qui était perçue comme étant dégénérée et ayant abandonné le souci du salut des croyants. L’affaire des indulgences, comprises comme faisant du salut un bien qu’on pouvait acheter, en est devenue le symbole. Les Réformateurs voulurent alors retourner aux origines de l’Église et éliminer les ajouts à la doctrine originelle. Ainsi, en cherchant les causes de la dégénérescence de l’Église institutionnelle, de nombreux mouvements réformateurs identifièrent l’alliance entre Église et État sous Constantin comme le moment de la « décadence » de l’Église. Dans cette alliance, l’Église aurait accepté l’utilisation de la violence d’État dans les conflits entre différentes factions ecclésiastiques et aurait permis qu’elle fût instrumentalisée par l’État. D’un rassemblement de brebis, le christianisme en devint un rassemblement de loups. L’influence de l’État pénétra même la doctrine de l’Église : l’Empereur présida des conciles et aurait donc défini la foi elle-même, qui perdit alors son caractère pur. Constantin se transforma ainsi en une figure de controverse, ce qu’il est resté jusqu’à ce jour. Cette interprétation négative de l’histoire ecclésiastique depuis Constantin provoqua des débats entre historiens protestants et catholiques, chacun défendant sa propre perspective. Dans ces controverses, d’origine idéologique, la discipline moderne de l’historiographie et, surtout, l’étude scientifique de l’Église ancienne sont nées : les savants catholiques et protestants développèrent des outils scientifiques afin de corriger l’histoire tendancieuse racontée par leurs adversaires confessionnels. Ainsi se trouvent liées de près l’identification du règne de Constantin comme moment capital mais problématique dans l’histoire du christianisme et la naissance de la discipline scientifique qui étudie cette période2. Le problème de la violence religieuse se trouve donc à la fois au cœur même de notre discipline et au cœur de l’interprétation moderne de l’histoire du christianisme.

  • 3 M. S. Williams et J. Waldron, éd., 2008, p. 3 ; C. Pierson, 2004. Pour les liens entre la formation (...)

4Le second aspect qu’il s’agit d’expliciter un peu plus longuement est le lien entre État moderne et tolérance. Bien qu’il y ait eu, déjà à partir du Moyen Âge, des réflexions importantes sur le respect pour autrui et sa religion, le concept moderne de la tolérance a été élaboré dans le contexte des conflits religieux du xviie siècle. Pour ne donner qu’un exemple bien connu : dans le contexte des conflits entre Église établie et sectes protestantes, le philosophe anglais John Locke, dans sa Lettre sur la Tolérance (1689), propose que l’État n’ait pas à s’occuper des convictions privées des citoyens à condition que celles-ci ne mettent pas en cause les valeurs centrales de la société. On note ici que la tolérance apparaît en conjonction avec une autre notion, celle de l’État. En effet, selon l’interprétation dominante, le développement de l’État moderne va de pair avec l’élaboration du concept de tolérance : dans la perspective contemporaine, l’un présuppose l’autre3. Il nous faut brièvement retracer comment cette relation entre État moderne et tolérance est perçue, car elle a un impact considérable sur l’image que nous nous faisons de l’Antiquité tardive.

  • 4 On peut beaucoup critiquer et nuancer dans cette représentation de la genèse de l’État moderne (voi (...)

5Le développement des États modernes à partir du xviie siècle est caractérisé par la création d’une bureaucratie et par ce qu’on appelle, en termes wébériens, un processus de rationalisation. Celui-ci entraîne une revendication d’autonomie par les différentes sphères qui forment la société : l’État, en tant qu’entité identifiable et autonome, se constitue. Il s’ensuit, logiquement, un désir de la part de l’État de limiter l’emprise d’autres institutions sur l’exercice du pouvoir : l’État moderne se revendique comme l’unique autorité dans les domaines qu’il juge essentiels. Face à d’autres institutions qui prétendent influencer les vies des individus ou des groupes, il s’arroge le droit principal ou exclusif de déterminer le destin de ses sujets. En Europe, la genèse de l’État moderne est donc intimement liée à l’opposition à l’Église catholique, qui en tant qu’institution supranationale était (et reste) difficile à subordonner entièrement. Ce processus va de pair avec un affaiblissement des liens sociaux fournis par la religion, le village, ou d’autres corps sociaux et une identification prioritaire de la part de l’individu avec l’État comme groupe identitaire. Ainsi, le sujet libéral, autonome et libre, s’affirme contre la tradition, souvent identifiée à la religion. On relève les traces de cette genèse dans le fait que les débats contemporains sur la séparation entre Église et État se concentrent habituellement sur l’influence illégitime que l’Église exercerait sur l’État, mais on s’interroge rarement sur la pression en sens inverse – ce qui fait, par exemple, qu’on entend souvent parler d’une séparation de l’Église et de l’État en Turquie, tandis qu’il s’agit là d’un système où la religion est mise sous la tutelle de l’État. On note les conséquences aussi en matière d’efficacité rhétorique continue du discours anticlérical dans une situation de faiblesse générale des Églises, comme en Belgique où les lois légalisant l’euthanasie ont été justifiées comme des mesures libérant les citoyens de l’emprise d’une morale catholique répressive et affirmant le droit à l’auto-détermination. Ce parcours historique, des guerres de religion des xvie et xviie siècles à la création de l’État moderne dans leur sillage, aide à comprendre pourquoi la tolérance, et en particulier la tolérance religieuse, joue un rôle capital dans l’auto-compréhension de notre société occidentale4. La sensibilité de notre société à cet égard est particulièrement perceptible dans les débats autour du port du voile dans l’espace public en France et en Belgique. De part et d’autre, des valeurs centrales de la société sont en cause : pour les uns, la liberté religieuse comme expression de la tolérance, pour les autres, la neutralité de l’État comme garantie de la tolérance.

  • 5 J. Gray, 1995. Un exemple de l’approche critiquée par Gray est C. Mckinnon, 2006, p. 3-7. Relativis (...)

6Comme le philosophe anglais John Gray l’a fait remarquer, la position emblématique de la tolérance au sein de l’imaginaire politique occidental a fait perdre toute spécificité à la tolérance dans le discours contemporain : en tant que vertu absolue, elle est sans cesse étendue à de nouvelles formes de « discrimination ». De tolérance il n’y a jamais assez. Cette extension illimitée se justifie souvent en brandissant l’argument que l’État n’a pas à se prononcer sur les choix de vie de ses citoyens et qu’une tolérance absolue est nécessaire dans les sociétés modernes qui se marquent par la diversité des choix de vie. Ainsi, la tolérance est souvent censée se transmuer en un relativisme moral5. Gray signale qu’une telle transmutation risque de porter atteinte à ce qu’elle veut sauvegarder, notamment une société intégrée et paisible. En fait, une société reste orientée en fonction des valeurs partagées et il faut avoir une norme pour juger les conflits. On ne peut tolérer sans juger. Outre les avertissements de Gray, on aperçoit la position particulière de la tolérance religieuse dans nos sociétés d’une autre manière encore. Nous acceptons généralement que l’État mène une politique de santé publique avec le but de faire adopter ou de faire abandonner certaines habitudes. La punition des fumeurs par voie fiscale en est l’exemple le plus répandu, mais il existe, entre autres au Danemark, une fat tax, une taxe sur les nourritures grasses. D’autres pays envisagent son introduction. Ceux qui disent que les malades qui doivent leur condition à leur mode de vie ne devraient plus être pris en charge par la sécurité sociale, se font de plus en plus bruyants. Si de telles politiques sont rarement discutées par le recours au concept de tolérance, on monterait, par contre, rapidement au créneau, si l’on imposait une taxe sur la visite des mosquées ou des églises. À nos yeux, l’État a le droit de guider la santé de l’individu mais non pas ses croyances. Il s’agit là d’interventions de l’État que les auteurs tardo-antiques, comme Augustin d’Hippone, trouveraient sans doute incongrues.

7Tolérance religieuse et État moderne vont donc de pair et trouvent leur origine dans les mêmes événements historiques de l’Europe moderne. Par conséquent, nous avons une conscience aiguë des transgressions dans le domaine de la religion et les aspects qui lui sont associés, comme le choix de vie sexuelle, tandis que la contrainte par l’État dans d’autres domaines est plus facilement acceptée. Nous sommes donc héritiers d’un développement historique et d’une certaine perception du passé.

  • 6 C. Pierson, 2004, p. 6.
  • 7 J. P. Reemtsma, 2009. Exemples du courant optimiste : N. Elias, 1978 ; P. Spierenburg, 2008 ; S. Pi (...)

8Le troisième élément sur lequel je veux attirer l’attention est le fait que l’État moderne s’arroge le monopole de la violence. Cette caractéristique est un aspect capital de la définition wébérienne de l’État et continue à jouer un rôle central dans la tradition sociologique6. Dans l’histoire de la pensée politique, cette idée a été développée en toute sa clarté pour la première fois par Thomas Hobbes (1588- 1679), qui considérait un État robuste comme nécessaire pour mettre fin à l’hostilité naturelle entre les hommes, pour créer une société et pour en garantir la stabilité et la paix. Dès lors, la violence exercée par des individus ou d’autres institutions a progressivement été qualifiée d’illégitime. De nouveau, il faut insister sur l’effet que cette évolution a eu sur la perception de la réalité. Comme l’a fait remarquer Phillip Reemtsma, l’homme moderne croit que la modernité conduit à une réduction réelle de la violence, phénomène qui, à son tour, entraîne une certaine construction de l’histoire. Le passé est perçu comme violent et on stigmatise en toute clarté les instances de violence du passé : on voit poindre le cliché d’un Moyen Âge violent. En revanche, la violence de l’époque moderne est, en quelque sorte, refoulée et expliquée comme un surgissement exceptionnel dans une époque fondamentalement paisible. Malgré son horreur, la violence des deux guerres mondiales ne se situe pas au cœur de notre compréhension de notre société et est perçue comme étrangère à nos valeurs profondes, tandis qu’on place la violence au cœur de la perception du Moyen Âge ou de l’Antiquité tardive. Pourtant Reemtsma s’oppose à un courant optimiste de l’historiographie, souvent tributaire des idées de Norbert Elias, qui constate une diminution du taux de violence dans l’histoire occidentale7. Car l’idée d’un monopole de la violence présuppose donc l’idéal d’une société en paix et jette un soupçon sur toute action qu’on peut désigner comme violente.

  • 8 Voir aussi J. Derrida, 1994.
  • 9 W. Nippel, 1995 ; C. Brélaz, 2007, p. 219-239 ; C. J. Fuhrmann, 2012. Pour le Moyen Âge, voir M. Br (...)

9À cause de l’extension progressive de l’autorité de l’État dans des domaines toujours plus nombreux, le rejet de la violence inclut progressivement un plus grand nombre de formes de violence, jugées jusqu’alors inoffensives et légitimes. De façon anecdotique, on constate ce processus dans les essais récents de faire interdire la « fessée pédagogique » : pendant des siècles, la punition corporelle a été un élément normal de l’éducation, contrôlée par la morale courante et permise dans des contextes sociaux précis. Dans la nôtre, elle est perçue comme une atteinte à l’intégrité de l’enfant et à sa personne morale. Ainsi, la définition de ce qui constitue une violence est devenue de plus en plus large. En effet, dans la tradition de la philosophie critique, on a même mis en question la violence de l’État, habituellement acceptée comme nécessaire et utile, en taxant toute structure de pouvoir de violente. On en voit l’expression dans les œuvres de Michel Foucault, tout comme dans la notion de « violence symbolique » de Pierre Bourdieu, une notion qui décrit, en réalité, l’acceptation des structures et du cadre de pensée de leur société par les sujets8. La violence et surtout son élimination occupent donc une position centrale dans l’imaginaire de l’homme moderne. Les exemples donnés, si anecdotiques qu’ils soient, montrent que ces images normatives ont un impact sur la réalité, à la fois sur sa perception et sur sa construction : on aperçoit plus clairement certaines caractéristiques plutôt que d’autres et on cherche à modifier la réalité afin qu’elle se rapproche de l’idéal projeté. De nouveau, il nous faut ici reconnaître une spécificité moderne : il va sans dire que les acteurs et auteurs tardo-antiques ne partageaient pas l’idée d’un monopole de la violence détenu par l’État9.

10Le retour sur ces trois éléments montre combien l’étude de la violence religieuse et de la tolérance touche le cœur de la modernité elle-même. Les idéaux modernes produisent des images du passé auxquelles nous n’échappons jamais entièrement, mais une historiographie qui se veut réflexive doit s’écrire en pleine conscience de cette condition.

La recherche sur la tolérance durant l’Antiquité tardive

  • 10 P. Brown, 1995, p. 29-53. Pour l’idée courante que la pluralité religieuse serait intolérable pour (...)

11Si l’on considère l’Antiquité tardive (et, en fait, toute période prémoderne) en usant de la catégorie moderne de « tolérance » comme norme, il ne fait aucun doute qu’il faille la qualifier d’intolérante. Il suffit de regarder la législation impériale, qui interdit les hérésies et qui limite le libre exercice des cultes païens et juifs. Ainsi, l’intolérance de l’époque est souvent le point de départ des études modernes : dans L’autorité et le sacré, par exemple, Peter Brown cherche à montrer comment le système social, et en particulier l’éducation partagée des élites à travers les divisions religieuses et sociales, réussissait à limiter la force brutale et l’intolérance évidente du pouvoir10. Pour expliquer cette intolérance tardo-antique, la recherche actuelle continue à se tourner vers les trois éléments dont j’ai esquissé l’importance ci-dessus.

  • 11 H. Drake, 1996, p. 3-36 : 4-5. Voir aussi H. Drake, 2013, p. 251- 263. Comparez avec les publicatio (...)
  • 12 Pour une histoire des Lumières intégrant les « Lumières catholiques », voir U. Lehner, 2016.
  • 13 Défense du lien entre monothéisme et violence : J. Assmann, 2003 ; O. Marquard, 2003 ; J. D. Beduhn(...)
  • 14 Sociologie : M. Gaddis, 2006 ; T. Szigorich, 2009 ; I. Sandwell, 2007. Irénisme et éristique : C. S(...)

12Regardons d’abord le rôle attribué à Constantin et la « décadence » de l’Église. Si Constantin est souvent pointé du doigt de manière explicite par des publications populaires, l’idée d’une « décadence » de l’Église continue aussi à influencer la recherche scientifique. Dans un essai important de 1996, l’historien américain Hal Drake a fait remarquer que la littérature actuelle sur l’expansion du christianisme au ive siècle « continue à suivre un modèle conceptuel qui a au moins deux cents ans, selon lequel la coercition est le résultat naturel de l’intolérance monothéiste vis-à-vis des formes alternatives de culte »11. Drake se réfère évidemment à la critique de la religion telle qu’elle fut formulée par les Lumières – ou, au moins par une tendance radicale de celles-ci12. Selon elles, la pacification de la société exige une limitation du rôle de la religion et, si l’on porte cette visée radicale à sa complète expression, son élimination, sinon en tant que conviction privée, du moins comme force sociétale. L’idée d’une intolérance et d’une violence essentielles au monothéisme continue à être défendue, malgré des critiques dirimantes13. Drake montre bien que cette thèse n’a pas de pertinence historique et, face à elle, il propose une approche inspirée de la sociologie religieuse contemporaine, une démarche qui a été poursuivie par d’autres. Il comprend l’émergence de l’intolérance après le tournant constantinien comme une victoire de la faction éristique sur la tendance irénique au sein du christianisme14. Un rôle important dans ce processus complexe est attribué à Constantin : malgré l’image généralement tolérante que Drake donne de cet empereur, Constantin accepte d’utiliser la force impériale pour contraindre les donatistes (un schisme africain) à s’unir avec l’Église catholique. Aux yeux de l’historien, les raisons d’un tel choix restent difficiles à expliquer (peut-être l’exercice de ses devoirs traditionnels comme pontifex maximus, visant à assurer un culte propre aux dieux ? Ou bien une tentative destinée à gagner des points parmi les chrétiens ?). En tout cas, par cette intervention, la coercition entre dans l’histoire du christianisme et cela dans le cadre d’une constellation politique spécifique. C’est également une situation politique spécifique qui causa l’extension de la contrainte aux païens : la réforme païenne de Julien (361-363) entraîna de nombreux actes de vengeance sur les chrétiens, qui, voyant leurs craintes devenues réalité, cherchèrent à limiter l’emprise du paganisme après la mort de l’empereur. Si Drake a le mérite important d’inscrire sa thèse dans une réflexion sur un des grands récits, il me semble que sa position n’est finalement pas si nouvelle. En effet, il reprend plusieurs points capitaux du récit que j’ai qualifié de « décadence de l’Église » et qui trouve son origine dans la Réforme : Constantin et son usage de la force de l’État constituent le moment fatal dans l’histoire ; la violence est tournée en premier lieu contre les hérétiques, menant à une marginalisation de la tendance irénique ; ce sont les évêques qui exploitent cette situation à leur profit. Or, le récit réformateur part, à l’origine, d’un questionnement théologique : quels aspects extérieurs de l’Église catholique démontrent qu’elle ne détient pas la vérité et constitue en réalité une dégénérescence de celle-ci ? Malgré la claire visée séculière de Drake, illustrée par son choix de la sociologie religieuse et de l’explication politique, il reste un sédiment de ce questionnement de type théologique : Pourquoi le mauvais versant éristique du christianisme a-t-il pu s’établir et non pas la tendance irénique ?

  • 15 H. Dörries, 1960 ; J. Vogt, 1968, p. 344-361 ; J. Schott, 2008.

13En effet, c’est au niveau de la focalisation sur Constantin que l’influence du grand récit réformateur se fait le plus sentir15. Il est assez habituel de tracer une ligne d’opposition entre la position de l’Église avant et après Constantin et d’assigner la tolérance à la première période et l’intolérance à la seconde. Sans doute est-ce un fait incontestable que l’avènement du premier empereur chrétien change la donne. Pourtant, la perception du tournant constantinien comme une césure fondamentale risque de troubler notre perception, comme peut l’illustrer l’énoncé suivant de Johannes Hahn, qui, ces dernières années, a contribué de façon décisive au renouvellement des études sur la violence religieuse de l’Antiquité tardive :

  • 16 J. Hahn, 2010, p. 1-5, 2.

Le tournant constantinien et la christianisation du monde tardo-antique, qui débute alors, mettent pour la première fois à l’ordre du jour de l’État et de la religion la violence d’origine religieuse contre des adhérents d’autres religions et leurs lieux de culte (au-delà des conflits entre États, pendant lesquels les sanctuaires et les espaces ou symboles religieux sont, déjà dans l’Orient ancien, des cibles de guerre et peuvent être détruits)16.

  • 17 P. Athanassiadi, 2010 ; A. H. Armstrong, 1984, p. 1-17 ; J. Rüpke, 2011, p. 151.

14Le lien établi entre tournant constantinien et innovation en matière de violence tire sa force du grand récit de la « décadence de l’Église » qu’il conjure. Pourtant cet énoncé laisse un peu perplexe quand il est confronté aux événements. En effet, si l’on considère la violence religieuse comme la conséquence du tournant constantinien, on nie le caractère religieux des persécutions des chrétiens (qui visaient, entre autres, les bâtiments de culte et qui se justifiaient aussi par des arguments religieux), tout comme les mesures anti-manichéennes des Tétrarques. Le changement profond de l’attitude de l’État romain vis-à-vis de la religion, y compris en matière d’usage de la violence pour assurer le conformisme religieux, doit être situé en vérité plus tôt, par exemple, comme on l’a proposé, au milieu du iiie siècle, quand l’État romain commence à montrer un intérêt particulier à promouvoir l’unité religieuse de l’Empire17.

  • 18 C. Castoriadis, 2004 ; J. Scheid, 2013 ; M. Bettini, 2014 ; R. Macmullen, 2014, p. 499-517 ; T. Whi (...)
  • 19 C. Freeman, 2002 ; S. Goldhill, éd., 2008 ; R. Lim, 1995 ; P. Athanassiadi, 2010, p. 393-396 : 395  (...)

15En second lieu, la définition de la tolérance comme vertu centrale des sociétés modernes a fait naître des lectures où l’histoire de l’Occident est marquée par un progrès réel après des siècles de violence et d’intolérance. L’intolérance étant liée aux conflits entre groupes chrétiens, on a souvent (et cela depuis l’Humanisme) mis en opposition l’acharnement chrétien et le pluralisme religieux de la religion grecque et romaine. Ainsi, le monde ancien est devenu un miroir inversé des idéaux modernes, comme on le constate clairement dans les œuvres du philosophe Cornélius Castoriadis. Récemment, on a proposé d’ériger le pluralisme romain en matière religieuse comme modèle pour les sociétés occidentales contemporaines18. Selon cette lecture de l’histoire, il y aurait eu un déclin dans l’histoire de la liberté religieuse à partir de l’Antiquité tardive, en rupture avec l’époque classique, et il aurait fallu attendre la modernité avant qu’elle ne recouvre ses droits. On peut retrouver des manifestations multiples de cette thèse. En la matière, le titre de l’ouvrage populaire de Charles Freeman est assez éloquent : The Closing of the Western Mind : The Rise of Faith and the Fall of Reason (« La fermeture de l’esprit occidental : la montée de la foi et le déclin de la raison »). Dans son introduction au volume « The end of dialogue in Antiquity ? », Simon Goldhill pose la question : « Pourquoi les chrétiens ne pratiquent-ils pas le genre du dialogue ? » Il suggère que, puisque le christianisme serait une foi, il ne s’intéresse pas tant à la recherche de la vérité qu’au consentement à cette foi. Pour lui, les dialogues platoniciens sont des modèles de discussion libre, tandis que les textes chrétiens cherchent à imposer une vérité toute prête. On y reconnaît l’opposition moderne entre compréhension rationnelle et foi irrationnelle. Plus subtile est la perspective de Richard Lim, qui propose de considérer que pendant le ive siècle on pouvait encore discuter librement sur la religion, avant que les évêques orthodoxes ne limitent le débat ouvert vers le milieu du ve siècle. Le titre de l’ouvrage récent de Polymnia Athanassiadi, Vers la pensée unique : la montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive, annonce bien sa thèse, bien qu’elle se démarque des auteurs que je viens de mentionner en distinguant le processus de christianisation d’une part de la transformation plus large d’une société anthropocentrique en une société théocentrique d’autre part. Elle souligne, par exemple, que le ive siècle connaît encore de véritables débats théologiques, tandis qu’à partir du milieu du ve siècle des florilèges d’extraits autorisés prennent la place de la pensée autonome. Ces florilèges ont même été comparés au petit livre rouge de Mao Tsé Toung par François Paschoud, tandis que Brent D. Shaw a pris les procès de Moscou organisés par Staline comme modèle pour les débats entre catholiques et donatistes au début du ve siècle19. De telles comparaisons avec les régimes totalitaires du xxe siècle, sous la plume de chercheurs de premier rang, ont de quoi surprendre. Dans les domaines socio-économique et politique, l’interprétation de l’État tardo-antique comme un État totalitaire, contrôlant tout mouvement de ses citoyens, a été abandonnée depuis longtemps, mais dans le champ religieux elle fait maintenant un retour étonnant, comme si les pouvoirs de l’État étaient plus grands dans ce domaine-là. Ce retour paradoxal d’un modèle qu’on croyait périmé peut être expliqué, me semble-t-il, par l’impact d’un cadre d’interprétation moderne sur la lecture du passé. Tout comme les régimes totalitaires issus des pensées de gauche et de droite sont compris comme les antipodes de nos sociétés libérales, une société comme celle de l’Antiquité tardive, qui en ce qui concerne la tolérance n’est pas à la hauteur de la nôtre, est vue comme l’antipode de la nôtre. On assimile ainsi les deux antipodes de notre propre idéal, l’un trouvé dans le passé lointain et l’autre dans le passé récent. (Ces comparaisons montrent, d’ailleurs, que dans l’étude de l’Antiquité tardive, les régimes totalitaires modernes constituent les modèles implicites de référence dans la recherche actuelle. Remarquons que c’est une interprétation qui déforme fortement notre compréhension des régimes de l’Antiquité car elle assimile toute monarchie ancienne à un régime totalitaire et méprise ainsi la distinction que les anciens établissaient entre tyrannie et monarchie légitime.) Mais il y a plus : ces comparaisons révèlent, peut-être, aussi une certaine instrumentalisation du passé, en comprenant le passé comme un lieu pour diagnostiquer et analyser des maux sociétaux universels, et, en même temps, pour trouver des sociétés et époques dans lesquels nos idéaux se sont réalisés (comme le monde gréco-romain à propos de la tolérance) et dans lesquelles l’on retrouve une condition de bonheur et de liberté plus originelle que la nôtre. On sait que le monde grec a longtemps eu ce statut privilégié dans la perception occidentale.

  • 20 U. Gotter, 2011, p. 133-158.
  • 21 Usurpation par l’Église : J. Hahn, 2011a, p. 202-220 : 215 ; T. Canella, 2010, p. 249-266 : 262. In (...)

16Finalement, en ce qui concerne l’impact de l’idée du monopole de la violence, je voudrais partir d’un article stimulant du professeur allemand Ulrich Gotter. Il oppose la « tradition impériale », qui rejetterait la violence comme solution à des conflits sociaux, aux pratiques tardo-antiques, quand l’État tolérait des solutions violentes, notamment pour des conflits de nature religieuse. Cette distinction fortement contrastée est alors perçue comme un cas de l’opposition entre un paganisme inclusif et un christianisme exclusif20. Gotter montre très bien que la montée du christianisme, qui refusait de s’identifier à l’État romain, posait des problèmes aux empereurs romains, car ils se voyaient confrontés à des conflits entre une logique d’État et une logique de l’Église. En même temps, la thèse centrale de l’article semble trop nette. On est peut-être en droit d’y reconnaître une version de la thèse des Lumières, qui présuppose qu’on peut identifier l’origine religieuse de la violence de façon claire et nette. Qui plus est, en situant la cause de la violence exclusivement du côté de la religion, Gotter donne l’image d’un état tardo-antique plutôt passif qui serait, pour ainsi dire, « instrumentalisé » par des groupes religieux. Quelques questions se posent alors. Que faire des persécutions des chrétiens et des édits anti-manichéens des Tétrarques ? Comment expliquer la suppression des Bacchanales en 186 av. J.-C. ? Comment expliquer les confrontations entre Grecs et Juifs à Alexandrie sous Caligula et Claude, dans lesquelles l’État jouait aussi un rôle important ? En outre, l’État tardo-antique intervenait assez souvent afin de limiter les conflits religieux et n’acceptait donc pas simplement la violence. De nouveau, ces problèmes interprétatifs semblent trouver leur origine dans l’idée que ce n’est que par le tournant constantinien que l’État a été dénaturé par l’Église, proposition qui est, en effet, la thèse inverse du récit réformateur originel selon lequel c’est l’Église qui a été dénaturée par l’État. Sans que Gotter attribue un monopole de la violence à l’Empire romain, la transition vers l’Antiquité tardive qu’il décrit semble bien indiquer un pas en arrière. Une vision alternative consisterait à dire que l’État romain ne revendiquait pas le monopole de la violence mais tolérait ou causait de la violence à tous les niveaux de la société, situation qui devait perdurer pendant l’Antiquité tardive. En effet, ce sont souvent les insuffisances structurelles liées à l’absence du monopole de la violence qui pouvaient causer de la violence. Par exemple, l’État romain laissait l’exécution des décisions juridiques aux parties concernées : Brent D. Shaw a bien montré que les actes de violence entre donatistes et catholiques étaient souvent liés à l’exécution d’une décision juridique par une des parties concernées, notamment l’acte de rendre une église à l’autre partie. En effet, les tribunaux romains prononçaient des sentences, mais en laissaient l’exécution aux parties, ce qui pouvait conduire à des excès de violence21.

  • 22 Violence : Dialogue anonyme contre les juifs I.55, éd. J. H. Declerk, 1994 ; voir aussi Trophées de (...)

17Signaler l’enracinement historique de la recherche contemporaine ne revient pas à en nier la valeur : il y a, en effet, d’importantes questions à poser à propos du développement de l’Église après Constantin, le rôle des débats dans la solution des conflits religieux et l’interaction entre État et Église. Mais dans les trois cas, on constate aussi qu’en suivant certains paradigmes modernes, la complexité historique se trouve indéniablement réduite. En effet, le fait que la recherche ait tendance à partir du constat apparemment évident de l’intolérance et de la violence religieuses, conduit à la marginalisation d’un discours fort de non-violence au sein de l’Église et à la sous-estimation de l’importance attribuée à la discussion et au débat. Pour ne donner que quatre exemples (d’autres suivront dans les chapitres suivants) : un dialogue anonyme du vie siècle contre les juifs dit de façon catégorique que les chrétiens n’usent pas de la violence ; un historien ecclésiastique loue l’Empereur Théodose II pour le fait de ne persécuter personne ; l’idéal de ne pas verser du sang dans un contexte civique figure de façon emphatique dans la littérature tardo-antique ; au vie siècle, Facundus d’Hermiane énonce le principe qu’on ne peut pas condamner un adversaire doctrinal sans s’être efforcé de le comprendre22. Évidemment, de tels idéaux ne peuvent être simplement pris pour la seule réalité historique mais ils font autant partie de cette réalité que les destructions des temples. Cet autre discours doit être intégré dans notre interprétation, et non pas être mis de côté comme le courant irénique minoritaire et sans efficacité ou être rejeté comme un discours justificateur sans valeur réelle. Voilà l’enjeu de ce livre.

Thèses et approche de ce livre

18Tout l’enjeu de l’étude historique de la tolérance se situe donc, selon moi, au niveau de la notion de tolérance elle-même ainsi que des présuppositions et des idéaux qu’elle introduit dans la recherche. Cela explique la double visée de ce livre : étudier la pensée tardo-antique sur la tolérance et ses présupposés intellectuels ; et mener cette recherche en entrant dans un dialogue explicite avec la conception moderne de la tolérance.

  • 23 M. Gaddis, 2006 ; T. Sizgorich, 2009.

19Je souhaiterais, tout d’abord, déplacer l’attention vers l’histoire intellectuelle. En fait, la plupart des études sur la violence religieuse et la tolérance dans l’Antiquité tardive se concentrent sur des événements spécifiques, dont on essaie de déterminer s’ils sont représentatifs de l’atmosphère générale de l’époque ou non ; elles prennent aussi pour objet l’histoire du droit, en visant à reconstruire le dispositif légal et à répondre à la question difficile de son efficacité sur le terrain ; et, finalement, sur les représentations de la violence. Dans le cadre de cette dernière approche, il s’agit de reconstruire les justifications de la violence et de l’intolérance et d’analyser les récits qui servent à les rendre acceptables et à les contextualiser. Ainsi, on a particulièrement attiré l’attention sur le rôle du discours martyrologique qui pouvait constituer une incitation importante pour des acteurs de la violence23. Or, cette dernière perspective retient tout spécialement mon attention, car je place, moi aussi, les représentations intellectuelles au cœur de mon interprétation. Je m’en démarque en ne m’intéressant pas aux justifications, une notion qui admet simplement l’existence de l’intolérance et de la violence, mais en essayant de comprendre comment on pensait à l’époque la tolérance, la résolution des conflits religieux, la contrainte et la violence. Il s’agit de regarder à un niveau plus profond que les discours justificateurs et d’étudier les structures intellectuelles de base : nous aurons l’occasion, en effet, de nous intéresser à la conception de la vérité, de l’homme et de la société à cette époque et l’effet que ces conceptions ont sur la conceptualisation de la tolérance et de la contrainte. On ne peut étudier le problème de la tolérance de façon isolée car c’est dans un ensemble plus large que les possibilités et limites de la tolérance sont pensées.

  • 24 Je fais allusion à R. I. Moore, 1987. Pour l’usage généralisé du terme « persécution » dans la rech (...)

20On comprend alors que je voudrais proposer une thèse forte. L’étude du discours est plus qu’un complément aux études événementielles : elle doit avoir priorité sur l’étude des événements, et cela pour trois raisons. En premier lieu, l’état des sources ne nous permet tout simplement pas d’écrire une véritable histoire événementielle des destructions de temples et des attaques contre des synagogues, ni même des persécutions chrétiennes : notre documentation est trop lacunaire et sélective pour pouvoir décider si tel ou tel événement est représentatif ou exceptionnel. En second lieu, le discours rend visible les événements, et cela de plusieurs manières. Le développement d’un certain vocabulaire, comme « persécution » et « martyre », permet, dans le cas présent aux auteurs chrétiens, de définir certaines actions comme illégitimes : dès que ce vocabulaire existe, nous sommes à même de trouver des persécutions dans les sources. Par conséquent, l’omniprésence de la notion de persécution transforme l’Antiquité tardive en une « société persécutrice »24 : tout parti ecclésiastique est maintenant capable de décrire les actes de coercition menés à son encontre comme une persécution, imposant ainsi une certaine lecture de ces actes. Ainsi le concept de persécution et celui de tolérance sont-ils liés de près dans le discours chrétien : la persécution est l’acte qui ne laisse pas aucune liberté aux adeptes de la vérité ; la tolérance est l’acte de leur laisser cette liberté. Ainsi, le discours chrétien dispose d’un outil argumentatif formidable : il permettra d’assimiler certains actes contemporains aux événements paradigmatiques du passé (durant le ive siècle, on développera une liste impériale de dix persécuteurs). Mais une persécution n’est pas un événement objectif : c’est une interprétation d’une certaine suite d’événements. Le discours guide donc la perception de la réalité, en délimitant ce qui peut être pensé et en offrant des outils pour interpréter la réalité. Troisièmement, ces concepts ne sont pas neutres mais importent une forte charge morale dans la représentation de la réalité. La notion de persécution désigne, évidemment, une action illégitime et condamnable, tandis que le terme « lutte contre le terrorisme » évoque une autre réalité. Étudier le discours revient donc à reconstruire le cadre moral dans lequel les actions ont lieu : le cadre moral impose certaines restrictions aux actions, même si l’on peut dévier de la morale – car cette déviance s’opère dans ce cadre moral donné. Assigner une priorité au discours ne revient donc pas à dire que tous les acteurs historiques se conforment à cette pensée, mais qu’elle constitue le cadre dans lequel les déviations peuvent être pensées, prendre place, être soumises à la critique et être justifiées. Ce sont, finalement, ces pensées, critiques et justifications que nous recueillons dans nos sources.

  • 25 Voir, par exemple, M. Kahlos, 2009 ; J. North, 1979, p. 85-103 ; P. Garnsey, 1984, p. 1-27.

21Le second but de cet ouvrage est d’étudier la pensée sur la tolérance durant l’Antiquité tardive en établissant un dialogue avec le concept moderne de la tolérance. Face à l’origine moderne de notre compréhension de la tolérance, les historiens envisagent deux solutions : soit on rejette le terme tolérance quand on étudie l’Antiquité ou le Moyen Âge et on propose un nouveau vocabulaire (par exemple en anglais « forbearance », traduction du latin patientia, en français « patience ») ; soit on essaie de donner une définition neutre de la tolérance qui transcenderait ses origines modernes25. Aucune des deux solutions n’est entièrement satisfaisante. La première risque de perpétuer le contenu du concept moderne sans utiliser le terme tandis que la seconde ne prend pas en compte le fait que la tolérance n’est jamais une description neutre d’un état de fait : c’est une vertu, qui s’adapte à des circonstances spécifiques. Je propose une troisième voie, celle d’expliciter les présupposés de la compréhension moderne de la tolérance afin de la comprendre dans son rapport particulier à une certaine vision du monde et de l’homme. Ainsi, on peut la faire dialoguer avec les conceptions apparentées mais différentes qu’on retrouve durant l’Antiquité tardive. Cela nous permettra aussi de mieux comprendre les deux pôles de la comparaison : on verra comment l’Antiquité tardive réussit à penser certaines formes de tolérance, et on pourra mieux saisir en quoi la modernité se distingue (ou ne se distingue pas) de l’Antiquité. Au cœur de cette approche, que j’appelle « herméneutique », la « tolérance » fonctionne comme un concept heuristique qui est explicité, contextualisé et critiqué à travers l’exploration du matériau historique. Elle prend au sérieux à la fois l’altérité du passé et l’enracinement moderne de l’historien. De cette façon j’espère contribuer non seulement à l’histoire de l’Antiquité tardive mais aussi à l’histoire de la tolérance.

22Dans ce livre, je propose donc une analyse de la pensée tardo-antique concernant la tolérance, la persuasion, la contrainte et la violence, au cours de quatre chapitres successifs. À travers ces chapitres, une reconstruction des structures profondes de cette pensée sera à même d’émerger, qui comportera les caractéristiques suivantes. La communauté humaine est comprise comme orientée vers le Bien, qui est identifié à la Vérité, qui est, à son tour, Dieu. (J’utilise ici le langage d’origine platonicienne qui est courant durant l’Antiquité tardive ; en généralisant et en sécularisant, on pourrait parler des valeurs et principes fondamentaux et universels qui guident une société, lui donnent de la cohérence et incarnent son idée de bonheur.) Dans ce contexte, cette idée d’une orientation vers le Bien n’est jamais remise en cause, même lorsqu’on argumente pour la tolérance : la tolérance n’implique pas l’abandon de cette orientation vers le Bien, mais elle s’enracine d’une part dans un fonds commun qu’on identifie dans les différentes religions et trouve d’autre part sa justification dans l’acceptation du fait qu’il est difficile d’identifier le Bien de façon absolument sûre. L’acceptation de ce Bien et de cette vérité se fait uniquement de façon volontaire : on ne peut être forcé à croire à la vérité. Par conséquent, la persuasion occupe la place centrale dans le règlement des différends religieux, concrétisée dans le rôle important que jouent les débats publics entre représentants de différentes communautés pendant toute l’Antiquité tardive. En même temps, la contrainte est pensée en fonction de la persuasion : ne pouvant forcer l’assentiment, elle sert à supprimer les obstacles au processus d’apprentissage qu’on entame au sein de la communauté. Ayant une fonction pédagogique, la contrainte ne peut être une fin en soi. Ce résumé ne rend pas justice à la conscience dont témoignent les penseurs tardo-antiques des problèmes possibles suscités par cette compréhension de la réalité, ni d’ailleurs aux variations qu’on peut constater. J’ose néanmoins dire que ce cadre permet de mieux comprendre des événements traditionnellement interprétés comme des témoins de l’intolérance religieuse de l’Antiquité tardive. Le dernier chapitre en offre une illustration, en étudiant la compréhension de la violence, qui est, en effet, comprise comme une déviation de l’idéal que constitue la pensée que je viens d’esquisser.

23Ce résumé présuppose deux thèses supplémentaires que je défends dans ce livre, et qui ont une portée plus générale. Je n’essaie pas de démontrer le bien-fondé de ces thèses : j’espère que la lecture de ce livre en convaincra le lecteur.

24La première thèse concerne le terme « Antiquité tardive » dans mon titre. Les lecteurs avisés ont remarqué que mon résumé leur rappelle certains aspects de la pensée philosophique grecque et romaine. En effet, on comprend mal la pensée et les événements de l’Antiquité tardive en se focalisant sur l’intolérance « chrétienne » : les arguments chrétiens en faveur de la contrainte sont enracinés dans la pensée classique et les arguments chrétiens et païens en faveur de la tolérance sont identiques. Il faut donc regarder le problème du point de vue de la pensée tardo-antique en général, qui se situe en continuité avec la pensée classique. Autrement dit : il faut considérer le christianisme comme une part entière du monde ancien et non pas comme un corps étranger assimilé. Qui plus est, comme je l’ai dit ci-dessus, on a attiré l’attention sur le fait que depuis le iiie siècle après Jésus-Christ, l’État romain a commencé à imposer une unité religieuse dans l’Empire d’une façon plus explicite que durant les siècles précédents. On ne peut donc pas chercher les origines de telles mesures uniquement du côté chrétien.

  • 26 R. Forst, 2004.

25La seconde thèse envisage le concept de tolérance. Quand on pense la tolérance, on doit aussi en penser les limites. En effet, toute pensée de la tolérance se situe au sein d’une compréhension de la société dans laquelle cette tolérance doit s’exercer. En fonction du but que la société se donne à elle-même, certaines pratiques sont jugées inacceptables : même dans notre société qui prône la tolérance, on s’accorde habituellement pour dire qu’on ne peut pas tolérer l’intolérance. Une tolérance illimitée peut être réclamée, mais elle n’existe pas en réalité, car elle risque de détruire les fondements de la société, les valeurs partagées de cette communauté d’hommes : quand on n’a que des individus libres comme des atomes, on n’a plus de société. Tout l’enjeu de la synthèse importante de Rainer Forst se situe dans la recherche d’une réconciliation de la cohérence de la société et de la justification individualiste de la tolérance26. Exprimons-le de façon provocatrice : la tolérance pense toujours la contrainte et ceci à partir des mêmes principes qui servent à défendre la tolérance. Une telle dynamique est évidente pour l’Antiquité tardive et son analyse permettra, peut-être, de mieux la percevoir dans notre société également. C’est notamment dans la pensée de ses propres limites que la conception de la tolérance se manifeste le plus clairement. Il est facile de dire qu’il faut tolérer ; il est beaucoup moins facile (mais d’autant plus intéressant) de dire où cette tolérance doit s’arrêter.

Notes

1 Par exemple K. Harl, 1990, p. 7-27 ; F. Paschoud, 1990, p. 151-188 ; J. Hahn, 2004 ; M. Gaddis, 2006 ; J. Hahn, S. Emmel, U. Gotter, éd., 2008 ; J. F. Ubiña et M. Marcos, éd., 2007. Pour des aperçus historiographiques, voir L. Lavan, 2011, p. xv-lxv ; B. Caseau, 2014, p. 11-36.

2 D. H. Williams, 1998, p. 117-136 ; G. Zamagni, 2012. Voir aussi K. Pomian, 1999 ; T. Heinze, 2005 ; G. Bonamente, G. Cracco et K. Rosen, éd., 2008.

3 M. S. Williams et J. Waldron, éd., 2008, p. 3 ; C. Pierson, 2004. Pour les liens entre la formation de l’État moderne et la Réforme, voir G. Saupin, 1998, p. 75-76, 153-180.

4 On peut beaucoup critiquer et nuancer dans cette représentation de la genèse de l’État moderne (voir, par exemple, J.-P. Genet, 2003 ; C. Barralis, J.-P. Boudet, F. Delivré, J.-P. Genet, éd., 2014). Il ne reste pas moins qu’elle représente une lecture du passé qui est largement acceptée. C’est, en d’autres termes, un récit qui soutient l’imaginaire social de l’État moderne comme gardien de la tolérance.

5 J. Gray, 1995. Un exemple de l’approche critiquée par Gray est C. Mckinnon, 2006, p. 3-7. Relativisme moral : voir, par exemple, G. G. Stroumsa, 1998, p. 173-184 ; P. Athanassiadi, 2010.

6 C. Pierson, 2004, p. 6.

7 J. P. Reemtsma, 2009. Exemples du courant optimiste : N. Elias, 1978 ; P. Spierenburg, 2008 ; S. Pinker, 2011. D’autres approches moins optimistes comprennent la violence comme une donnée anthropologique : W. Sofsky, 1996. Voir en général, M. Braun et C. Herberichs, 2005, p. 7-37. Pour une lecture de l’histoire de l’Europe qui met la violence au cœur de son interprétation, voir M. Mazower, 1998.

8 Voir aussi J. Derrida, 1994.

9 W. Nippel, 1995 ; C. Brélaz, 2007, p. 219-239 ; C. J. Fuhrmann, 2012. Pour le Moyen Âge, voir M. Braun et C. Herberichs, 2005, p. 31.

10 P. Brown, 1995, p. 29-53. Pour l’idée courante que la pluralité religieuse serait intolérable pour les gens de l’Antiquité tardive, voir M. F. Baslez, 2007, p. 393-394 ; S. Ratti, 2012. Pour une critique d’une telle perspective, voir A. S. Jacobs, 2012, p. 1-14. On attribue parfois la tolérance aux religions persécutées : voir J. D. Beduhn, 2005, p. 153-166, ce qui est trop facile.

11 H. Drake, 1996, p. 3-36 : 4-5. Voir aussi H. Drake, 2013, p. 251- 263. Comparez avec les publications populaires de K. Deschner, 1987 ; J. Carroll, 2001.

12 Pour une histoire des Lumières intégrant les « Lumières catholiques », voir U. Lehner, 2016.

13 Défense du lien entre monothéisme et violence : J. Assmann, 2003 ; O. Marquard, 2003 ; J. D. Beduhn, 2005, p. 156. Critique : J. Bremmer, 2011, p. 71-79 ; A. Fürst, 2004, p. 521-531.

14 Sociologie : M. Gaddis, 2006 ; T. Szigorich, 2009 ; I. Sandwell, 2007. Irénisme et éristique : C. Schneider, 1978, p. 193-218 ; G. G. Stroumsa, 1993, p. 357-382 : 363 ; G. G. Stroumsa, 1998, p. 173-5 ; M. Kahlos, 2009, p. 25 ; M. Marcos, 2012, p. 35-69.

15 H. Dörries, 1960 ; J. Vogt, 1968, p. 344-361 ; J. Schott, 2008.

16 J. Hahn, 2010, p. 1-5, 2.

17 P. Athanassiadi, 2010 ; A. H. Armstrong, 1984, p. 1-17 ; J. Rüpke, 2011, p. 151.

18 C. Castoriadis, 2004 ; J. Scheid, 2013 ; M. Bettini, 2014 ; R. Macmullen, 2014, p. 499-517 ; T. Whitmarsh, 2015. Pour une étude de l’origine de cette idée, voir J. Losehand, 2009, p. 99-132 ; W. T. Cavanaugh, 2009.

19 C. Freeman, 2002 ; S. Goldhill, éd., 2008 ; R. Lim, 1995 ; P. Athanassiadi, 2010, p. 393-396 : 395 ; B. D. Shaw, 2011, p. 342.

20 U. Gotter, 2011, p. 133-158.

21 Usurpation par l’Église : J. Hahn, 2011a, p. 202-220 : 215 ; T. Canella, 2010, p. 249-266 : 262. Insuffisances juridiques : B. D. Shaw, 2011, p. 682-683. Sur la présence répandue de toute forme de violence dans la société tardo-antique, voir J.-U. Krause, 2014.

22 Violence : Dialogue anonyme contre les juifs I.55, éd. J. H. Declerk, 1994 ; voir aussi Trophées de Damas 2.1, éd. G. Bardy, 1920, p. 173-291 : 219. Théodose II : Socrate, Histoire ecclésiastique 7.42.1-2. Le fait de ne pas verser du sang : P. Van Nuffelen, 2004a, p. 229-256 ; Facundus : Facundus, La défense des trois chapitres VII.6.17 avec A. Solignac, 2005, p. 357-374, 372.

23 M. Gaddis, 2006 ; T. Sizgorich, 2009.

24 Je fais allusion à R. I. Moore, 1987. Pour l’usage généralisé du terme « persécution » dans la recherche, voir M. F. Baslez, 2007.

25 Voir, par exemple, M. Kahlos, 2009 ; J. North, 1979, p. 85-103 ; P. Garnsey, 1984, p. 1-27.

26 R. Forst, 2004.

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